Глава 4

Возрождение философии природы на руоеже XIX—XX веков

Уже во второй половине XIX в. Поиск путей _в европейской мысли, не при-

переосмысления емлющей прежнюю натурфи-

натурфилософии лософию, началось движение

за новую интерпретацию фи­лософии природы. Оно осуществлялось в различных направлениях. Одно из наиболее влиятельных в тот период направлений представ­лено в теистической интерпретации философии природы. Так, немецкий философ Г. Ульрицй, придерживаясь религиозного взгляда на природу, отстаивал мысль о том, что «Бог есть творческий винов­ник природы и бытие его необходимо требуется самим естествозна­нием»¹. По его мнению, наука нуждается в религии, поскольку она не в состоянии решить последние вопросы о предмете познания, о природе, о категориях научного значения. Наиболее фундаменталь­ные идеи естествознания, а именно идеи порядка и необходимости, укореняются им в религиозном опыте: порядок — это духовная нор­ма, в соответствии с которой осуществляется творческая деятель­ность Бога, а идея необходимости, расчленяемая Ульрицй на содер­жательную и формальную, обусловлена человеческой верой. Катего­рии логики и понятия науки рассматриваются им как логические первосилы, медиумы и нормы божественного творения.

Другое направление в переориентации философии природы представлено в органической интерпретации природы. Так, немец­кие философы А. Тренделенбург и Г. Лотце видели в природе или организм, или духовную субстанцию, состоящую из монад. Для Тренделенбурга движение — решающий фактор природы. Все ос­тальные характеристики природы — пространство, время, причин-

¹ Ульрицй Г. Бог и природа. Т. 1. Казань, 1867. С. V.

61

ность, величина, субстанция, мера — вытекают из движения. При объяснении природы он вводит понятие цели, к которой стремится движение. Причинное отношение здесь переворачивается — целое ставится выше и прежде своих частей, действие — прежде причины. Цель обуславливает необходимость перехода к организму, органиче­скому единству, органической деятельности. Природа рассматрива­ется Тренделенбургом как ступени организмического целого, где «ступени идут вверх и в общем развитии мы видим, что низшее постоянно стремится к высшему, и что последнее, даже когда еще нет его внешним образом налицо, уже заранее тянет к себе низшее или готовит его себе в орган. В таком же точно смысле и науки образуют ступени познания»¹. Природа, понимаемая им как живой организм, оказывается не просто иерархией уровней, а движением, где каждая низшая ступень направлена на высшую и потенциально содержит в себе высшую ступень. Телеогизм Тренделенбурга приводит к превра­щению каждого уровня природы в орган целого.

Эта же организмическая трактовка природы развита великим немецким натуралистом А. Гумбольдтом в его многотомной книге «Космос».

Однако наиболее популярной во второй половине XIX века была интерпретация философии природы как философии естествознания. Эта интерпретация, возвращающая философию к системе Канта, была начата Я.Фр. Фризом, который подчеркивал, что натурфилосо­фия должна иметь дело с естественными науками, а не с природой как таковой. Поскольку физические науки все более и более основыва­лись на математике, постольку центральная проблема для филосо­фии природы была проблемой взаимоотношений математики и физиче­ского учения о движении, составляющего фундамент всей физики.

Отметим, что ни одному натурфилософу второй половины XIX в. не удалось создать общепризнанной и обоснованной концепции, столь сильно было неприятие натурфилософии в Европе в это время.

Натурфилософия в русской мысли

Философия природы в России представлена в XIX в. прежде всего натурфилософией, во многом следующей за идеями Шеллинга и Гегеля. Д.М. Вел-ланский, проводя различие между опытной, наблюдательной и умо­зрительной физикой, считал, что умозрительная физика тождест-

¹ Тренделенбург А. Логические исследования. Т. П. М., 1868. С. 435.

62

веяна натурфилософии, что философия должна основываться на об­щем учении о природе — фюзиологии. Цель изучения природы — раскрытие единства в природных вещах и процессах. Весь мир обла­дает жизнью. Природа одушевлена. Неорганическая природа рас­крывается в динамических процессах (магнетизм, электрицизм, хи­мизм). Физика неорганической жизни расчленяется на 1) учение о свете и тяжести — стихиологию, 2) космологию, или учение о Солнеч­ной системе, 3) геологию, или учение о земной планете. Время, про­странство и вещество — проявление вечного и беспредельного бытия.

Эта линия была продолжена М-.Г. Павловым, который, выделив различные способы познания природы — эмпирический и умозри­тельный, подчеркивал, что философия природы соединяет в себе эти два способа познания. Природа, по его словам, может быть определе­на лишь в ее отношении к познанию, а не сама по себе. Недостаточно определить природу как познаваемую и познающую себя. Следует понять природу как воплощение ума, познающего себя в природе. Природа не просто пребывает в своих произведениях. Она живет воплощаясь в них. Познание жизни природы и есть познание ее единства и гармонии. Наиболее адекватным выражением единства субъекта и объекта является та «новая природа», которая создается человеком в искусстве. Именно в искусстве человек является зижди­телем. Здесь природные предметы превращаются в мысль, а мысль воплощается в действительность. Тем самым философия природы оказывается приуготовлением к философии искусства, а философия искусства позволяет глубже понять продуктивные силы природы.

Философия природы многими мыслителями XIX в. считалась необходимой частью философской системы. Так, В.Н. Карпов рас­сматривал философию как науку, которая осознает все бытие как единое, гармоническое целое. Цель философии — найти законы гар­монического бытия Вселенной, указать место человека в природе. Соответственно и философия природы должна постичь природу как единое целое, возвышаясь над обособленными областями научного опыта.

Уже в первой половине XIX в. в русской философии началось движение, во многом перекликающееся с движением европейской мысли, началась критика натурфилософии и переосмысления задач философии. Это переосмысление связано с поворотом, с одной сторо­ны, к философии истории (например, П.Я. Чаадаева, И. Киреевско­го, И.И. Ястребцова, М.А. Максимовича и др.), а с другой,— к те­истическому спиритуализму (И. Кедров, Ф.Ф. Сидонский идр.). Для спиритуализма природа — воплощение Бога, а натурфилософия — средство нравственного самосовершенствования человека, путь уяс­нения необходимости Творца и Провидения. .

63

Природа в философии Всеединства

Русская религиозная филосо­фия развертывает своеобраз­ный взгляд на природу, кото­рый был далек от шеллингиан-ства и гегельянства и открывал совершенно иную перспективу в интерпретации природы. П.Д. Юр-кевич выступил с критикой материализма, который, по его словам, сводит природу к пассивной природе (паШга паХигаШ), к взаимодей­ствию атомов, понимаемых либо сугубо механически, либо динами­чески, т.е. как центры сил. Тем самым философию природы, разви­ваемую материализмом, Юркевич отождествил с атомизмом. Для материализма характерно понимание природы как «сборного места», где сходятся внешние причины и обстоятельства. В противовес мате­риализму Юркевич начертал идеал философии как полного и цель­ного знания, для которого природа — производительная сила ( пШига паШгапв), на ней печать идеи, разумности, целесообразности. В от­личие от спиритуализма, который вообще отвергал значение фило­софии природы, для «предметного идеализма» (а именно так называл свою философию П.Д. Юркевич) философия природы — необходи­мая составная часть философской системы. Поворот к построению материальной и формальной онтологии, совершаемый им, сущест­венно изменяет философское понимание природы. Исходный пункт новой философии природы — признание, безусловного, подлинного, идеального бытия, которое не отчуждено от природного мира, а нао­борот, выражается в нем, воплощается в мире явлений, в реальном бытии и, наконец, в безусловном бытии — Боге. Природа рассматри­валась Юркевичем как ступень в восхождении к безусловному бы­тию, а философия природы — как необходимая составная часть ре­лигиозного мировоззрения. В этом же направлении шло и развитие философских взглядов Г.С. Батенькова, оставившего большое число рукописей по проблемам натурфилософии, написанных в последние годы жизни.

Продолжая линию своего учителя П.Д. Юркевича, В.С. Соловьев критиковал материалистическую философию природы, отождеств­ляющую реальность с множеством атомов, с веществом как взаимо­действием непроницаемых и притягивающихся друг к другу атомов, лишенных протяжения, сведенных в конечном итоге к математиче­ским точкам — центрам сил и наделенных живою силою. Называя атомизм «привилегированной философией естествознания»¹, Со­ловьев отмечал, что в этой натуральной философии внешняя реаль­ность сведена к вещественному миру, а вещественный мир — к сис-

¹ Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 1. М., 1988. С. 628.

теме отдельных тел, в свою очередь сведенных к взаимодействию атомов. Атомы же трактуются невещественно, как деятельные силы, как динамические центры сил — монады. Имея в виду натурфилосо­фию Р. Бошковича, Ампера, О. Коши, М. Фарадея, Соловьев обра­щал внимание на то, что их вариант натурфилософии непоследова­телен: взяв за исходный пункт материю, он ввел некие метафизиче­ские сущности — безусловные центры живых сил (монады), пре­вращая физическую реальность в обусловленное бытие, в феноме­нальный мир, сущность которого постигается умозрением. Филосо­фия природы перешла тем самым, по Соловьеву, от субстанциального реализма к феноменальному реализму, для которого природа лишь мир явлений, а бытие дано лишь в отношении к познающему субъек­ту. Философию природы, развиваемую в рамках феноменального реализма, он подразделил на три формы: 1) природа как мир явлений, данных в ощущениях (сенсуализм); 2) природа как совокупность необходимых законов явлений, открываемых научным опытом (эм­пиризм); 3) природа как всеобщая система явлений, познаваемых системою всех наук (позитивизм). Обстоятельная критика всех форм отвлеченного реализма и рационализма привела Соловьева к утвер­ждению религиозного начала в гносеологии, к развитию религиозно-онтологических оснований знания: явления научного опыта могут иметь подлинную реальность только в связи с истинно-сущим, безус­ловно реальным и безусловно универсальным бытием, с Всеединым.

Философия Всеединства задавала совершенно иной подход к при­роде: предмет истинного знания — не вещь, в отдельности взятая, а «общая природа всех вещей, и если предмет истинного познания есть внешний, реальный мир, то не как простая совокупность вещей, а как природа вещей»¹. Многообразие природы должно мыслиться в ее единстве. Всеединство позволяет осмыслить природу как сущее, т.е. как единое, а не многое, как содержащее в себе все. Философия Всеединства ориентировала на постижение смысловой связи фактов научного опыта, на осознание места явлений и процессов в природе как целом: понять смысл или разумность какого-либо факта означало «понять его в его взаимоотношении со всем, его всеединстве»².

Конечно, философия Всеединства есть онтология, т.е. учение о подлинном бытии в его отличии от неподлинного бытия. Не приемля отождествления подлинного бытия с природой, что характерно для реализма, и не приемля рационалистического, отвлеченного идеа­лизма, отождествляющего бытие с миром чистой мысли, Соловьев

Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 1. С. 613. Там же. С. 695.

64

3 - Р. Карпинская и др,

65

говорил об онтологии бытия непредикативного, безусловно сущего, внутреннем начале всего. Это — бытие субъекта, обладающего иск­лючительной силой, это — производящее, творческое начало, это — «становящееся бытие»¹, «становящееся Всеединое». Оно требует для своего существования и проявления существования природы. Тем самым природа внутри себя обладает божественным элементом, или потенцией Всеединства, которая обретает действительность. Сама по себе природа не может существовать. Она причастна бытию Бога, однако не тождественна Богу, а лишь становится Богом. В природе совмещаются единое и многое, частное и все. Становление божества в природе осуществляется через сведение множественности к внут­реннему единству, случайных частностей — к всеобъемлющему це­лому. В природе божественный элемент представлен как мировая душа, т.е. Всеединство существует только потенциально, в слепом, бессознательном стремлении к своему осознанию. В человеке Все­единство получает идеальную форму. Предметное знание не может ограничиваться лишь чувственным и рациональным знанием. Оно всегда связано с верой, воображением и творчеством. Философия вообще и философия природы, в частности, получают свое содержа­ние лишь в теологии как знании сущности Всеединства. Теология, по Соловьеву,— это синтез природного (эмпирического и рационально­го) знания с мистическим знанием, которое рассматривает предмет в его внутренней связи с человеком. Одно без другого неполно, лишено истины. Соловьев ставил перед собой задачу — внутренне увязать теологию с философией и наукой, организовать всю область знания в полную систему свободной и научной теософии , причем эта систе­ма мыслилась им организмически, а философия природы и наука — как ее органы. Сам Соловьев подчеркивал, что решение этой пробле­мы представляет собой скорее всего задачу для ума, чем уже осуще­ствленную данность³. Осуществление этой задачи возможно лишь в том случае, если божественное начало — начало Всеединства — ре­ализуется в природе и в бытии человека. Тем самым природа должна быть подчинена человеческому духу, а дух — божественному духу. Природа рассматривалась Соловьевым как акты естественного творчества, как часть организации человеком всей действительно­сти, как «реализация человеком божественного начала во всей эмпи­рической, природной действительности», как осуществление челове-

¹ Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 1. С. 709.

2. Там же. С. 742.

3. Там же. С. 739.

66

ком божественных сил в реальном бытии природы . История приро­ды оказывалась у него частью универсального искусства — свобод­ной теургии². Философия природы в философии Соловьева — это компонент эстетики природы, которая в свою очередь представляет собой компонент свободной теургии, свободного творчества, искусст­ва воплощения Всеединства в области материального бытия. Поэтому красота в природе не просто объективна, она представляет собой чувственное воплощение всеединой идеи, творческое воплощение теургии Бога.

Природа мыслилась Соловьевым как одна из форм творчества, а Бог — как художник. Творческое отношение к природе представле­но, по Соловьеву, не только в мистике, но и в искусстве и творчестве техническом, примером которого является зодчество. Тем самым в философии Всеединства культура существовала не в отрыве от при­роды, она рассматривалась как высшее проявление творческих сил, существующих и в природе.

В.С. Соловьев обращал внимание на то, что в истории челове­чества можно выделить три типа отношения человека к природе: 1) «страдательное подчинение ей», 2) отрицательно-деятельное от­ношение, выражаемое в активной борьбе с ней, в ее покорении, в пользовании ею как безразличным орудием и, наконец, 3) положи­тельно-деятельное отношение, для которого характерно «утвержде­ние ее идеального состояния,— того, чем она должна стать через человека»³. Второй тип отношения человека к природе (борьба, по­корение) представляет собой переход к новому типу отношения, ко­торое предполагает культивирование и ухаживание за природой вви­ду ее будущего обновления⁴, чтобы в грядущем могло осуществиться Воскрешение природы. Философия природы оказывалась у Соловье­ва неразрывно связанной с философией истории, коренящейся в эс­хатологии, и с религиозной идеей Воскрешения после Страшного Суда.

Суть своей философии В.С. Соловьев выразил в стихотворении «Три свидания»:

«Не веруя обманчивому миру, Под грубою корою вещества Я осязал нетленную порфиру И узнавал сиянье божества...»

¹ Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 1. С. 743.

² Там же. Т. 2. С. 388.

³ Там же. Т. 1.С.427.

⁴ Там же. С. 428.

67

Русский космизм и философия природы

Родоначальником философии русского космизма был Н.Ф. Федоров. Он пытался со­четать натурализм с христиан­ством, культ практически ори­ентированного знания — с христианским учением о Спасении и Во­скресении мертвых. Всеобщий проект соборного действа — Воскре­шения умерших отцов коренится в его вере в безграничную силу науки, которая призвана осуществить регулирование сил природы вплоть до преодоления смерти. В противовес философии В.С. Соловь­ева, которого Федоров упрекал в мистическом одухотворении приро­ды, он обращался не к магии, а к науке, позитивному знанию для утверждения своего проекта «общего дела». Он не скрывал своего увлечения позитивизмом и прямо связывал с утверждением научного знания победу активной философии, преобразование природы. Одна­ко, ни природа, ни знание, ни наука не обладают творческой приро­дой. Человек — не творец, а воссоздатель. Лишь победив зло, коре­нящееся в природе, преодолев смерть и достигнув всеобщей регуля­ции сил природы, человек может достичь нового рождения. Тогда человек станет творцом. В философии «общего дела» Федорова соче­тались две различные тенденции: с одной стороны, натуралистически интерпретируемые таинства христианства, а с другой, вера в науку, способную преобразовать природный мир, достичь регуляции сил природы с помощью техники. Теургия отождествлялась у Федорова с техникой, а техника в свою очередь оказывалась теургичной, бого-действенной. Религиозно-мистические мотивы переплетались у него с превознесением науки и техники и их роли в спасении человечества. В последующем развитии русского космизма эти две линии довольно основательно разошлись — религиозно-мистическая линия наибо­лее ярко представлена в философии П.А. Флоренского, а линия, связанная с утверждением ценности науки и технического овладения природой,— в философских размышлениях В.И. Вернадского и Н.Г. Холодного.

Природа как символ духа

Свою концепцию природы П.А. Флоренский развивал в рамках «конкретной метафизи­ки», т.е. метафизики, не воспа­ряющей над конкретным миром,

а осмысляющей способы существования конкретных вещей и процессов. Исходная позиция этой философии заключалась в утверждении, что

духовное выражено в чувственном, ноуменальное бытие — в фено­менальном мире. Эту же позицию, как известно, защищал и В.С. Соловьев. В чем же различие между ними? Дело не только в том, что для Флоренского не существовало самостоятельного эмпирического мира природы, но в том, что для него каждая вещь была выявлением духовной сущности. Природная реальность двуедина: она чувствен­но-материальна и, одновременно, духовна. Тем самым природная реальность символична. Природа — это шифр, знак духовного бы­тия. Поэтому философия природы как особая наука, использующая спекулятивный метод, умозрение, лишается своего значения. Мета­физика, которая должна раскрыть символические шифры ноуме­нального бытия, т.е. Бога, должна изучать природу как символиче­ское бытие смыслов. Христианское учение о природе как тварном бытии, как здешнем бытии, пораженном грехом и смертью, дополня­ется у Флоренского натурфилософскими идеями Парацельса, Я. Бе-ме, Гете и Баадера о символичности природы, где символ объединяет в себе энергии феномена и ноумена, мира явлений и мира смысла. Тем самым природа организуется в Космос. Принципом, организую­щим единство природы в Космос, служит Всеединство. В противовес философии Всеединства, развитой В.С. Соловьевым, прямо обращав­шегося к мистике, каббале и теургическому пониманию творчества, Флоренский подчеркивал, что единое смысловое целое воплощается в природном мире не как в некоей пластическо-безликой среде, а облекается в дискретные, структурно-оформленные целостности, об­разующие слои шифров. Дискретность символической реальности была связана у Флоренского с идеей формы, приводящей его к постро­ению нового учения и о числе, и об образе, и о слове. Такое симво­лическое учение о природе оказывалось созвучным символизму и, одновременно, антропософии. Бытие мыслилось как возрастание духа, напластование различных по своей прозрачности слоев — от имени через органопроекции духа (астральную и физическую обо­лочки, жилище, орудие, научные и технические инструменты, культуру в целом) до полноты своего воплощения в таинствах христианства.

Космос, по Флоренскому, замкнут и конечен. В каждой вещи обнаруживается ноуменальное, «мнимое» пространство. Космос у него — пневматосфера, где материя пронизана жизнью и духом, как реальность энергийных символов. Это мироощущение близко к на­турфилософии Возрождения, пронизано космическим чувством оду­хотворенности природы. «Вся природа одушевлена, вся — жива в целом и частях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут

68

69

со всех сторон. Ничто не бездейственно... Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все — в каждой»¹.

Обнаружение мира смыслов в каждой природной вещи — задача практического искусства. На первых порах Флоренский отождеств­лял его с магией, достигающей власти над вещами, позднее он стал связывать его с культом, воплощением которого стала христианская Церковь. Идея одухотворения природы привела Флоренского к осоз­нанию того, что духовная сила сохраняется в частицах живого тела, и к выдвижению им мысли о «существовании в биосфере, или, может быть, на биосфере того, что можно было бы назвать пневматосфе-рой», т.е. к мысли о существовании особой части вещества, вовлечен­ной в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа. «Несво­димость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли может подлежать сомнению»,— писал он в одном из своих писем к В.И. Вернадскому². Тем самым философия природы поднята у Фло­ренского до осмысления того, что у В.И. Вернадского будет названо ноосферой, той особой части вещества, что является воплощением духа.

Природа как взаимообмен энергией

Успехи физики и химии в ис­следовании электричества, от­крытие закона сохранения и превращения энергии, созда­ние электродинамики и элект­рохимии не только раздвинули горизонты познанного, но и постави­ли перед философией ряд новых проблем, непосредственно относя­щихся к философии природы. Одним из тех ученых, кто осознал необходимость формирования новой натурфилософии, был немец­кий химик В. Оствальд. В самом начале XX в. он выступил с програм­мой возрождения натурфилософии, построенной на базе понятия энергии. Свое мировоззрение он называл энергетизмом. Осознавая, что попытка возродить натурфилософию, «поднять вновь этот опоро­ченный флаг — должна показаться дерзкой»³, Оствальд подверг кри­тике прежнюю натурфилософию с ее понятием субстанции и провел

мысль о том, что исходным понятием натурфилософии должно быть понятие энергии. «Единственно только энергия встречается во всех без исключения известных явлениях природы или, другими словами, все явления природы могут быть подчинены понятию энергии»¹. По­скольку энергия присутствует во всех явлениях природы, постольку понятие энергии оказывается наиболее общим понятием, созданным в науке. В нем можно обнаружить те свойства, которые выражены в понятиях субстанции, причинности, материи. Материя, согласно Ос­твальду,— носитель энергии. Подчеркнув многообразие форм энер­гии (теплота, электричество, химическая и лучистая энергии), Ост­вальд связал химическую энергию с деятельностью при взаимопрев­ращениях веществ, отметил способность химической энергии сохра­няться, возможность создавать запасы энергии. У него химическая энергия является источником почти всех технических работ, источ­ником жизнедеятельности животных и растительных организмов. Под таким же углом зрения Оствальд рассматривал и процессы жиз­ни. «Характерным признаком всех живых существ является поток энергии. Происходящий здесь процесс большею частью называют именем обмен веществ»². Называя организмы «стационарными фор­мами энергии», он связывал с жизнедеятельностью организмов поток энергии, ее изменения и превращения, происходящие за период жиз­ни. Он, анализируя процессы потребления лучистой энергии расте­ниями и химической энергии другими организмами, специально ос­танавливался на способах регуляции процессов превращения хими­ческой энергии в другие виды энергии (повышение температуры, регуляции пространственных отношений, роль катализаторов — эн­зимов, окислителей), описывал процессы превращения энергии в организме в энергию раздражимости, нервную энергию, в духовную энергию. Оствальд пытался применить энергетические понятия и к теории познания, подчеркивая, что «сами процессы нашего познания носят энергетический характер»³. Именно здесь и обнаруживаются слабости энергетизма, поскольку объяснить высшие формы челове­ческой жизнедеятельности на базе понятия энергии достаточно обос­нованно не удается. Тем самым и общий принцип натурфилософии энергетизма, сформулированный Оствальдом: «Все происходящее во внешнем мире, может быть исчерпывающим образом охарактеризо­вано, когда указывается род и количество тех энергий, которые тра-

¹ Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад, 1909. С. 12.

² Переписка В.И. Вернадского и П. А. Флоренского. II Новый мир, 1989, N 2. С. 198.

3 Оствальд В. Натурфилософия. М., 1902. С. 113.

¹ Оствальд В. Натурфилософия. С. 113.

² Там же. С. 229.

³ Там же. С. 289.

70

71

тятся или превращаются в данном процессе»', оказывается сомни­тельным.

Однако было бы неверным полностью отрицать значение энерге­тического варианта натурфилософии. Она впервые обратила внима­ние на фундаментальную роль энергетических процессов в неорга­нической и органической природе, осмыслила природу как взаимооб­мен и взаимопревращения энергии, связала энергетические процессы в природе с энергетическими показателями техники, об­ратила внимание на роль конденсаторов и катализаторов энерге­тических процессов², показала качественное своеобразие различ­ных форм энергии в природе. Отметим два изъяна энергетической натурфилософии В. Оствальда: во-первых, отсутствие какого-либо энергетического объяснения процессов эволюции в природе и, во-вторых, явно недостаточную проработку энергетического подхода к истории человеческого труда и его технических средств. Именно эти проблемы оказались трудны для энергетической философии приро­ды. Первая из них стала предметом внимания французского филосо­фа А. Бергсона, вторая — отечественного мыслителя С.А. Подолин-ского, использовавшего энергетический подход к анализу историче­ских форм труда.

Природа как творческая эволюция

Достижения теории эволюции, связанные с именем Ч. Дарви­на, стали предметом философ­ского исследования в рамках философии жизни. Правда, на­турфилософия, развитая в рамках философии жизни А. Бергсоном, основывалась скорее на идеях неоламаркизма, чем собственно дарви­низма. Исходное понятие философии природы А. Бергсона — дли­тельность. «Вселенная длится. Чем более мы будем углубляться в природу времени, тем более мы будем понимать, что длительность есть изобретение, создание форм, беспрерывная переработка абсо­лютно нового»³.

Наука имеет дело с твердыми телами и, если она исследует жи­вое, то предварительно умертвив его. Тем самым Бергсон подчерки­вал недостаточность не просто аналитических методов науки, а нау­ки вообще, научного подхода к природе. Жизнь и сознание невозмож-

¹ Оствальд В. Натурфилософия. С. 179.

Роль биокатализаторов особо подчеркнута современным натурфилософом Э. Броком — Е. Вгоск. №!игрЫккорЫе. Вегп. 1985. 3.115—122. ³ Бергсон А. Творческая эволюция. М,—Спб., 1914. С. 10.

но понять научно, поскольку и жизнь, и сознание в каждый момент творит что-то новое — новые формы, новые разновидности, новые виды, новые понятия, новые идеи. Жизнь — это непрерывное твор­чество непредвидимых форм, это — поток инноваций, который на­правлен во времени, не может пойти назад, а только вперед. Не приемля ни механицизма, приравнивающего организованное тело к машине, ни телеологизма, Бергсон исходил в своей философии при­роды из жизненного прорыва, изначально присущего живому, «...вся жизнь целиком, животная и растительная, в ее существенной части, кажется как бы усилием, направленным на то, чтобы накопить энер­гию и потом пустить ее по податливым, изменчивым каналам, на оконечности которых она должна выполнить бесконечно разнообраз­ные работы. Этого-то и хотел добиться сразу жизненный прорыв, проходя через материю... Но порыв конечен и дан раз и навсегда»¹. Эволюция жизни развертывается в двух направлениях — индивиду­ализации и ассоциации — и в ней нет ничего случайного: ведь все предустановлено жизненным порывом. Но в таком случае творчест-воновыхформ оказывается предустановленным процессом илиша-ется непредвиденности и уникальности. Жизнь оказывается твор­ческим процессом, который, угасая, переходит в неорганическое со­стояние — материю. Уподобляя сознание ракете, потухшие остатки которой падают в виде материи, Бергсон подчеркивал активную роль сознания, которое «прорезая эти остатки, зажигает их в организмы» . По сути дела, философия природы, развитая Бергсоном, была вари­антом витализма — учения, согласно которому в биологических яв­лениях и организмах налицо действие нематериальной силы, управ­ляющей жизненными процессами. Наиболее отчетливо идеи вита­лизма развил Г. Дриш, который, отмечая своеобразие органической жизни, ее анатомию и целостность, подчеркивал, что жизнь пред­ставляет собой процесс, обусловленный энтелехией организма.

Судьба философии природы в XX веке

Главной тенденцией в филосо­фии XX века является отказ от натурфилософии. Эта тенден­ция нашла свое выражение, во-первых, в ориентации филосо­фии либо на гносеологию (эмпириокритицизм, феноменология, прагматизм), либо на методологию и логику науки (неокантианство

¹ Бергсон А. Творческая эволюция. С. 227.

² Там же. С. 233.

72

73

баденской и марбургской школ, операционализм, неопозитивизм, критический рационализм). Однако отметим, что и в рамках логико-методологического анализа науки в это время возник целый комп­лекс проблем, имеющих самое непосредственное отношение к фило­софии природы или во всяком случае выходящих за узкие пределы, ограничивающие всю философию сугубо гносеологическими или ло­гико-методологическими исследованиями науки. Этот комплекс ; проблем связан с онтологическими моделями, существующими в каждой научной дисциплине. Эти онтологические модели различны и по своему содержанию, и по своей универсальности — от идеаль­ных объектов, формируемых теорией и соотносимых с эмпирической реальностью, до образа реальности и ее уровней, существующих в ; каждой научной дисциплине (уровни физической реальности — в системе физических наук, уровни биологической реальности в систе­ме биологического знания и т.д.) вплоть до научной картины, мира, создаваемой всей системой естественных наук. Онтологические модели, существующие даже в одной научной дисциплине, нередко альтернативны друг другу; они трудно стыкуются друг с другом. Необходима специальная критико-рефлексивная работа логиков, методологов и философов для того, чтобы осмыслить их суть, взаи­моотношения друг с другом, рационализировать и упорядочить их. Выявление онтологических моделей, лежащих в основаниях ряда научных дисциплин, составляло основную цель философии природы Н. Гартмана и других представителей критического реализма, кон­цепции уровней реальности в философии эмерджементной эволю­ции (С. Александер, А.О. Лавджой и др.), где вычленяются по край­ней мере три уровня — материя, жизнь; дух.

Отказ от философии природы в XX веке сопровождался тем, что онтология, развиваемая в различных философских направлениях, ориентировалась прежде всего на экзистенциально-личностное бы­тие и на историю. Это означало, что философия ограничивалась преимущественно анализом подлинного, аутентичного бытия личности, обнаруживаемого в фундаментальных структурах забо­ты, страха, бренности человека. Подобное ограничение онтологии существованием человека приводило к тому, что экзистенциализм в лице К. Ясперса и Ж.П. Сартра, фундаментальная онтология М. Хайдеггера выступали с критикой технико-инструментально­го отношения человека к природе, скрытого в естествознании и в его формах рациональности. Разрыв между естественно-научной и гуманитарной культурами нашел свое выражение и в неприятии философии природы, в исчезновении из наиболее значительных фи­лософских концепций XX века философского учения о природе, в отсутствии построений онтологии на базе естественных наук.

74

Культурно-историческая школа в философии, представленная еще в начале XX века В. Дильтеем в Германии¹, А.Н. Уайтхедом в США² и Р.Д. Коллингвудом в Англии³, выдвинула на первый план осмысление идеи природы, раскрытие тех исторических изменений, которые произошли в понимании природы. Этот подход мог быть реализован либо на пути осознания того сдвига, который произошел в философии природы в XX веке, в историческом понимании приро­ды, либо на пути построения новой философии природы, исходя из социокультурной детерминации понимания природы, из своеобразия отношений человека к природе. По первому пути подошел Уайтхед, который предположил, что новый образ природы в XX веке предпо­лагает осознание ее как событий и процессов. Исходным для «косми­ческой философии» Уайтхеда было понятие организмических про­цессов, распространяемое им на всю Вселенную. Второй путь был выбран не только философами-марксистами (А. Грамши, Д. Лукач), но и философами, усматривавшими в природе способ репрезентации теоретико-практических отношений человека к миру (С. Московией⁴ и др.). Конечно, этот путь был естественен для историков философии, которые обратили внимание на своеобразие понимания природы на различных этапах человеческой истории (Р. Ленобль, Б. Токен и др.). Самое интересное, что и выдающиеся естественники XX века — как физики (К. Вейцзеккер, Д. Бом, В. Гейзенберг), так и биологи (К. Ло­ренц, Э. Янч) — осознали историчность понимания природы и стали подчеркивать возможность и даже необходимость пере­стройки философии природы на социокультурных и исторических основаниях. Недвусмысленно характеризуя натурфилософию как вырождение философии природы, они связали ее с такой постановкой вопроса, когда познающий дистанцируется от познаваемого объекта. Допущение натурфилософии заключается прежде всего в предполо­жении позиции некоего абсолютного наблюдателя, способного по­стичь всю природу, находящегося вне истории и возвышающегося над наукой. Претензии натурфилософии на объективное и целостное постижение природы оказываются неосновательными. Содержание философии природы начинает в последние годы переосмысляться — из некоей мировой схематики она становится философскими раз­мышлениями человека, существующего в природной среде, вовле­ченного в определенную сеть взаимоотношений с природой и с дру­гими людьми и выражающего в абстрактной форме те предельные

¹ ИШНеу IV. *е11ап5сНаипв51еЬге. Шрг1&. 1931.

² Ч'ЫНееШ АМ Тпс сопсер! оГ паШге. Сатопйве. 1920.

³ СоШпрнюс! Я. ТНе Мса о! паШге. ОхГогЛ. 1945.

⁴ Мо&сочШ 5. Е55Э1 «иг ГЫзкже питашс Не 1а пашге. Рап$, 1968.

75

основания, на которых зиждятся и наука, и духовное, и материальное производство. Философия природы становится из философии о при­роде философскими размышлениями об онтологических предпосыл­ках, принципах и моделях, присущих как естествознанию опреде­ленного периода, так и для той сети отношений человека с природой, которые специфичны для каждого исторического периода.

То неприятие натурфилософии, с которого обычно начинается каждый философ и ученый XX века, восполняется поиском иных — социокультурных оснований специфики понимания природы на раз­личных этапах человеческой истории. Например, В. Гейзенберг — выдающийся физик XX века — начинает свою статью «Картина ми­ра в современной физике» с отрицания значимости натурфилософии: «В отличие от прежних времен современное отношение к природе вряд ли находит выражение в развернутой натурфилософии; теперь оно, несомненно, глубоко определяется наукой и техникой»¹. Дейст­вительно, образ природы в XX веке усложнился. Он не просто диф­ференцировался, но распался. Смысловые связи между онтологиче­скими моделями не только различных наук, но даже внутри одной науки оказались трудно улавливаемыми и просто не совместимыми друг с другом. Полемика между представителями разных теорий и направлений во многом обуславливается отстаиванием альтерна­тивных онтологических моделей, существованием в науке принци­пиально различных интерпретаций реальности. Так, в физике, наряду с корпускулярной теорией света, вместе с электродинамикой возникла волновая теория света, согласно которой свет отличается от радиоволн и рентгеновских лучей лишь длиной волны. Онтологиче­ские модели, используемые в этих двух теориях, принципиально отличны друг от друга. Еще один пример. Полемика А. Эйнштейна с Н. Бором касалась не только полноты квантово-механического опи­сания, но и различия в их онтологических моделях, которым они отдавали предпочтение: Эйнштейн отстаивал фундаментальное зна­чение поля как онтологической модели физики, исходя из представ­ления об объективно существующем в пространстве и времени мире, являющемся объектом наблюдения извне, Н. Бор же исходил из иного понимания сути онтологических моделей, согласно которому идеал объективного описания невозможен, что цель квантовой меха­ники не познание атомов и их движений «самих по себе», а лишь в соотнесении с процедурами измерения, осуществляющимися челове­ком благодаря научным приборам. Как сказал Гейзенберг, «предме­том исследования является уже не природа сама по себе, а природа, поскольку она подлежит человеческому вопрошанию, поэтому и

¹ Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 290.

здесь человек опять-таки встречает самого себя» и «речь, по сути дела, идет не о картине природы, а о картине наших отношений к природе»¹.

Философия XX века осознала невозможность построения уче­ния об объективной природе как таковой безотносительно к про­цедурам наблюдения, измерения, эксперимента и теоретического размышления. Вместе с тем философия XX века обратила внима­ние на важность осознания многообразных онтологических моде­лей современной науки, что природа должна мыслиться совершенно иначе, чем в натурфилософии, что прежнее расчленение на субъект и объект познания, на внешний и внутренний мир не приемлемо. Строя картину мира, философия XX века осознает, что картина природы — это картина наших взаимоотношений с природой, что сама наука вплетена в сеть духовно-практических взаимоотноше­ний человека с природой. Природа — это лишь момент взаимодей­ствия человека с внешним миром, предельное понятие, содержание которого наполняется конкретно-историческим, социокультур­ным смыслом. Природа втянута в горнило человеческой деятель­ности и человеческих взаимоотношений и не может быть осмыс­лена вне этих отношений, вне исторического мира культуры. При­рода становится как бы участником человеческого вопрошания, которое вырастает в определенном социокультурном контексте и несет на себе его печать. Философия природы начинает строиться на основе онтологии истории, осознания предельных характери­стик исторического процесса.

Идея фундаментальной «онтологической» связности субъекта и предмета познания, фиксация процессов самоорганизации не только в неорганической и органической природе, но и во всей Вселенной (синергетика Г. Хакена, И. Пригожина), идеи Э. Янча о структурной общности космологической, биологической и научно-технической эволюции (идея коэволюции человека и природы), анализ природно-генетических истоков различных форм социального поведения живо­тных и человека (социобиология), возникновение социальной эколо­гии, изучающей воздействие человека на природные экосистемы,— все это существенно расширило возможности философии природы и существенно осложнило ее задачи. И вместе с тем выдвижение в философии природы новых методологических и теоретических прин­ципов, в частности, идеи направленности времени и необратимости процессов в природе, обращение к уникальным и неповторимым объ­ектам исследования в космологии, экологии и других науках позво­ляет надеяться на то, что философия природы, возникающая на ру-

¹ Гейзенберг В. Шаги за горизонт. С. 290.

76

77

беже нового тысячелетия наведет мосты не только между экзистен­циалистской философией жизни и пониманием природы, но и между естественно-научной и гуманитарной культурами, между принципа­ми и предельными основаниями естественных и гуманитарных наук.

Вопросы к части I

1. В чем своеобразие мифологического отношения к миру и к природе? В чем его отличие от философских концепций природы?

2. Когда возникла философия природы?

3. Каковы основные натурфилософские концепции античности?

4. Каковы основные причины выделения из натурфилософии онтоло­гии?

5. Как можно определить онтологию?

6. В чем особенности учения Платона о природе?

7. Каковы особенности учения Аристотеля о природе?

8. Охарактеризуйте основные черты христианского понимания при­роды.

9. Можно ли назвать натурфилософию Возрождения пантеистической?

10. Каковы особенности натурфилософии Д. Бруно?

11. Что такое гилозоизм?

10. Каковы особенности философских концепций природы в XVII в.? В чем, по Вашему мнению, причины трактовки природы как часового механизма?

10. В чем особенности учения Гете о природе?

10. В чем особенности натурфилософии Шеллинга? Каковы основные принципы его натурфилософии? Какое влияние на естествознание оказала натурфилософия Шеллинга?

15. Охарактеризуйте основные принципы натурфилософии Гегеля? Сводится ли к натурфилософии вся философия Гегеля?

16. Каково отношение естествоиспытателей к натурфилософии в пер­вой половине XIX в.? Оправдано оно, или нет?

17. Каковы основные линии философских концепций природы в рус­ской философии?

18. В чем своеобразие философии русского космизма в трактовке природы?

19. Каковы основные философские концепции природы в философии XX в.? Существуют ли в ней попытки возрождения натурфилософии?