Эволюция познавательных моделей в понимании природы

Глава 13

литсли. Выявление и анализ метафор, используемых учеными, являет­ся как бы предварительным этапом для осмысления познавательных моделей. Изучение познавательных моделей предполагает обобщение опыта историко-научных и историко-философских исследований, результатов конкретно-исторических описаний метафор как особеннос­тей стиля тех или иных ученых, писателей, философов.

Биоморфные и социоморфные познавательные модели: жизнедеятельность стихий и стихия Жизнедеятельности

В истории философии XX века нетрудно заметить процесс расшире­ния поля действия метафоры. Для Кассирера метафора связывает язык и миф, а рационально-теоретическое знание свободно от метафоричности. Он противопоставляет логически-дискурсивный и лингво-мифо-логический способы образования понятий. Последний как раз, по Кассиреру, и предполагает метафору. В развитии философии после Кассирера метафоричность оказывается гораздо более глобальным феноменом, который распространяет свою действенность и на логически-дискурсивные формы образования понятий.

Так, для Ортеги-и-Гассета метафора — необходимое орудие мышле­ния, форма научной мысли. Он говорит о двух великих метафорах в истории человеческой мысли. В современной лингвистической фи­лософии метафора стала оселком анализа научного языка. М. Блэк проводит различие между метафорой и моделью, а Ч. Райл связывает метафору с намеренной категориальной ошибкой, которая оказывается истоком творческого процесса. Эта линия с особой силой подчеркивается в современном феноменологическом направлении.

Так, для П. Рикера герменевтика имеет дело с интенциональными структурами сознания, обладающего двойным смыслом. Задача гер­меневтического истолкования состоит в том, чтобы за одним смыслом увидеть другой, который и порождается в процессе интерпретации. Тем самым оказывается метафоричной и сама интерпретация.

Первой познавательной мо­делью, по аналогии с которой мыслится весь мир, была мо­дель живого организма. По его образу и подобию рассматрива­лись Вселенная и природные явления. Познавательная мо­дель была биоморфной. Космос не просто трактовался как живой организм. Метафора организма — не просто метафора. Это была объяснительная и одновременно онто­логическая модель, раскрывающая устройство бытия, Космоса, при­роды. Модель живого организма, стихия жизнедеятельности организ­ма была объяснительной моделью не только в античности, но и в XIX и в XX веках. Для Маркса общество — органическая целостность социальных функций, расщепленных вследствие разделения труда. Органическая школа в социологии рассматривала под углом зрения биологических функций социальные институты. Для К.Э. Циолков­ского «Космос — животное» (так называется одна из его работ). Эта модель, как мы видим, сохранила свои объяснительные и познава­тельные возможности до наших дней.

Следуя М.К. Петрову, можно выделить два этапа в истории куль­туры, которые отличаются типами социо-культурного кодирования (лично-именное и профессионально-именное кодирование ). На эта­пе лично-именного кодирования на природу проецировались наибо­лее простые, всем понятные и одновременно фундаментально значимые акты — приготовление пищи, соитие и охота. Модель кух­ни, соития мужского и женского, охоты переносилась на всю природу

1 Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М.. 1991. С. 97—113.

267

и на всю остальную жизнедеятельность человека, который действует по логике «сопричастия», хорошо описанной Л. Леви-Брюлем .

Итак, исходной моделью была аналогия между природой и жи­вым организмом, способным к движениям и обладающим душой. Жизнедеятельность организма — ядро этой модели, ее архетип. Однако на этом дело не ограничивается, возникают более сложные формы социо-культурных кодов.

Один из них — профессионально-именной. Он связан с возник­новением и углублением социального разделения труда, не связан­ного с разделением труда по полу. На определенном этапе истории культуры формируются различные профессии (земледельцы, море­плаватели, писари, управители, надсмотрщики, жрецы). Возникает устойчивая профессиональная матрица, в которой профессии соотне­сены с социальными группами (нередко весьма жестко, как в системе каст и сословий), отсутствует вертикальная мобильность, а профес­сиональная функция «сращивается» с индивидом из определенной группы. Обмен между профессионально разделенными видами труда не допускает конкуренции и избыточности. Он осуществляется в четко обозначенных социальных рамках. Результаты профессио­нальной деятельности жестко фиксированы и нормированы и по объ­ему, и по ассортименту, и по способу изготовления, и по сфере их использования. Любые новшества запрещены. Обмен сведен к рас­пределению.

Познавательная модель здесь социоморфна, на природу проеци­руются особенности социальной организации. Поскольку социаль­ность здесь еще базируется на кровно-родственных связях (семье, роде и т.д.), постольку нередко в модели причудливо сочетаются био-и социоморфизм. Социальность мыслится по типу семейного хозяй­ства, где глава семьи выполняет функции попечителя, организатора и распределителя. Любая форма профессионального труда рассмат­ривается по схеме: Бог — культурный герой (посредник) — профес­сионал. Олимп античных богов представлял единую семью, связанную кровно-родственными узами. В эту семью «врывается» культурный герой, вносящий трансмутации в матрицу профессий, за каждую из которых ответственен кто-то из богов. Этот профессио­нально-именной социо-культурный код в конечном итоге «врастал» в мифо-религиозную структуру сознания и обосновывался с по­мощью неких стихий, без которых невозможно ни существование жизни, ни профессиональные занятия.

Так, согласно Платону (а это уже высоко развитая ступень ан­тичной культуры), космос — живое существо, тело которого так же,

¹ Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление. М., 1930.

как и тело человека, состоит из четырех стихий: огня, воздуха, воды и земли и движется мировой душой. Космос — пропорциональное, симметричное и гармоничное целое. Между космосом и человеком, макро- и микрокосмосом — отношения подобия. Космос есть худо­жественное произведение. Исходными для метафоризма Платона, постоянно обращавшегося к метафоричности и двуплановости сим­вола (знак и смысл), к аналогиям и мифологическим замещениям, являлись творчески-жизненные интуиции. Модель познания у Пла­тона совпала с творчеством, где художник творит объективную сти­хию жизни по образу и подобию деятельности Демиурга, мыслимой, правда, предельно обобщенно и космически. Эти творчески-жизнен­ные интуиции находили свое выражение у него в том, что Платон описывал образцы (парадигмы) любого творческого акта, в соответ­ствии с которыми строится все, даже Космос, первопричину творче­ства, которую он усматривал в Софии — мудрости¹. Четыре стихии всего космоса — это не химические элементы и не состояния вещест­ва (как они рассматриваются в современной науке). Это — не только естественные условия жизни, без которых она невозможна. Это — сама жизнь, явленная в этих символических и вместе с тем чувствен­но-наглядных формах.

Приведем то описание античного космоса, которое дал А.Ф. Ло­сев. Античный космос — это симметричная система неоднородных пространств, мифологически явленных в виде земли, воды, воздуха и огня². «Огонь весел, неугомонен, неистощим. Он — всесилен, все-истребл яющий и всепроникающий. Все в нем исчезает и ему покорно. В ласкающих объятиях и лобзаниях его — самопожирающий инс­тинкт бытия, желающего поглотить все и, поглотивши, уничтожить себя, поглотившего... Огонь противоположен свету, умному свету, исходящему от звездного неба... Не то земля. Она — тверда, покой­на, равнодушна. Она — факт, устой, тяжесть и — осязание. Она — основание, ствол, башня и крепость. Она — ниже, шире, глубже, чернее, тяжелее, крепче, сильнее, непроницаемей. Огонь не знает себе места; он всегда в разгоне, в делах, в проделках, в подвигах, среди завоеваний; он — необходимо мужествен. Земля знает и место свое и не сдвинется с него; она всегда у себя дома, всегда ждет и — всегда материал, всегда осаждаема, завоевывается, берется; всегда зачинает, рождает и производит; она — необходимо женственна... Вода есть прозрачность и оформленность одновременно... Прозрач­ное, свежее, дающее все цвета, чистое, ясное, безвкусное и бесцвет­ное для тяжелых земляных фактов, она — символ беспечности,

¹ Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 552-557.

² Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос М.. 1993. С. 289.

268

269

невинности, безрадостности и безгорестности умного самопроявле­ния подвижного в себе покоя вечности... Воздух — везде и нигде; все им живет, но никто его не видит. Он — таинственное начало много­ликих изменений и превращений, то разливающееся безбрежными морями по земле, то уходящее в небо быстрыми ветрами и тучами. Он всегда легок, быстр и могуч. Он — носитель света и мрака, вечная утонченность, аромат и любовность. На его трепещущих крыльях движется мир. Он — в нас и наше дыхание. Он — жизнь и теплота, вечная радость танца, утонченное лобзание вечности, острота нося­щихся сил, неожиданный вихрь разрушения»¹.

Это прекрасное описание античного космоса, творчески-жизнен­ных стихий касается не только мифолого-метафорического симво­лизма Платона, но и такого критика метафоризма, каким был Аристотель. Обсуждая в «Поэтике» проблемы метафоры, Аристотель связывает ее с аналогией и с фиксацией сходства, когда об одной вещи говорится в терминах другой вещи, т.е. намеренно осуществляется категориальная ошибка. Если для Платона метафора — важнейший путь познания, то для Аристотеля в метафоре заключается исток категориальных ошибок, намеренного нарушения концептуальных границ одного рода другим, рода видом, необоснованной экстраполя­ции и т.д. Аристотель, стремясь избавить знание от такого рода кате­гориальных ошибок, необоснованных сравнений, экстраполяции и т.д., четко разграничивает роды и виды. По его словам, «знание имеет дело с одним определенным сущим и одним определенным родом, которым оно ограничивается, а не с сущим вообще»². Анализ катего­рий, родов и видов сущего, проведение принципов иерархии в обос­новании наук предполагает то, что Ф. Сольмсен удачно назвал департаментализацией знания у Аристотеля³. Но было бы неверным логизировать философию Аристотеля, которая многими нитями свя­зана с античной мифологией, с биолого-органицистскими и целевы­ми аналогиями, с экстраполяцией на природу творчески-жизненных структур и их элементов. Это относится к пониманию качеств как сил в онтологии Аристотеля, к его трактовке качественного изменения, к его учению о четырех стихиях, столь существенного и для метеоро­логии, и для космологии, и для медицины. При этом Аристотель, усматривавший в метафоре исток категориальных ошибок, понима­ет, что без проведения аналогии между искусством и природой позна­ние вообще немыслимо. «Лежащая в основе природа познаваема по

¹ Там же. С. 293—296.

² Аристотель. Метафизика. VI. I, 1025в.

³ Зо1пиеп Рг. АгЫоИе'з Зумет оГ |пе Рпу(1са1 \Уог1а\- А Сотрашоп т|Ь Ь'п Рге<1есе5$ог5.1М.У. 1960. Р. 262.

аналогии: как относится медь к статуе, дерево к ложу или материя и неоформленное вещество, до принятия формы, ко всему, обладающе­му формой, так и лежащая в основе природа относится к сущности, определенному и существующему предмету»¹. Эти аналогии он ши­роко использует и в «Физике», и в «Метеорологии». Проанализировав эти аналогии, В.П. Визгин заметил: «Схемы деятельности по приго­товлению, хранению и переработке продуктов питания, охватываю­щие целый мир античной кухни в широком смысле слова (сад — кухня — столовая — аптека), являются, таким образом, определен­ной матрицей, исходя из которой мы можем лучше понять эту «ми­фологию качеств»². Модель кухни, приготовления пищи является решающей при объяснении биологических процессов в организме, метеорологических процессов и т.д. Тем самым в объяснение природы включены схемы практической деятельности. Объяснение природы становится возможным благодаря использованию аналогий с челове­ческой деятельностью.

Организмические аналогии и уподобления природных сил целе­вым моментам человеческой деятельности характерны и для сред­невековья, и для эпохи Возрождения, и для эпохи становления ново-европейской научной рациональности. Г. Башляр, пытаясь дать психоанализ формирования объективного, научного духа, в ко­нечном итоге сводит и алхимию, и медицину, и физиологию XVII— XVIII вв. к сексуальным мечтаниям или к мечтаниям об очаге³. Для него в этот период невозможно говорить об объективном знании, знании о природе как таковой. Это были, скорее, попытки внесения человеческой любви в сердце вещей, перенос антропоморфных свойств и определений на самою природу. Антропоморфные уподоб­ления, характерные для алхимиков вплоть до XVIII в. (известно, что Ньютон занимался алхимией), нельзя считать метафорами. Это именно уподобления и отождествления, основывавшиеся на специ­фическом символическом миросозерцании. Обычно полагают, что естествознание вообще (и физика, и химия в частности), будучи объективной и экспериментальной наукой, чуждо такого рода мифо­логическим отождествлениям, противоречит им, выступает как их критика и ищет новые пути в определении физико-химической при­роды процессов горения. Действительно, благодаря успехам химии (прежде всего Лавуазье) горение было понято как химический про­цесс окисления, в котором происходит соединение горючих веществ с кислородом, причем реакция происходит весьма быстро и сопровож­дается пламенем.

Аристотель. Физика 17, 191 а 9—12.

Визгин В.Л. Генезис и структура квалита-гнвизма Аристотеля. М., 1982. С. 377.

Вашляр Г. Психоанализ огни. М., Гнозис. 1993.

270

271

Путь химии к этому объяснению — путь сложный и длительный. И на первых порах химики видели в огне главный агент всех природ­ных процессов. Этот подход присущ всем теориям флогистона вплоть до XVIII в., например, теории химика Боерхаава, для которого «эле­менты огня встречаются всюду» — ив золоте, и в пустоте, и для Карра, допускающего присутствие внутреннего флогистона во всех телах, правда, с различной концентрацией и способностью к расши­рению. И такой подход присущ работам одного известного революци­онера в политике и консерватора в физике П. Марата, написавшего одну из последних, очевидно, работ в защиту теории флогистона¹. Для него огонь — элементарная материя, которая объясняет физиче­скую природу электричества и света.

Огонь мыслится как активная стихия, которая нуждается для своего поддержания и усиления в питании, в подкармливании дру­гими веществами. К такого рода био- и антропоморфным объяснени­ям прибегают даже в XVIII в. и химик Боерхаав, и натурфилософ Ж.Б. Робине.

Робине связывает возникновение стихии огня с особым зароды­шем. Каждый вид огня получает у него индивидуальные отличия: «Простой огонь, электрический огонь, огонь фосфора, огонь вулкана, огонь грома имеют существенные, органически присущие различия, что естественно отнести, скорее, к внутренней причине, чем к внеш­ним случайностям, придающим модификации одной и той же огнен­ной материи». Огонь уподобляется у Робине огненному существу, которое рождается, стареет и умирает с тем, чтобы вновь родиться в другом огненном Существе. Он выделяет семь возрастов в жизни огненного Существа. Иными словами, стихия огня мыслится Робине как живое существо, как одушевленная стихия.

Если природные стихии мыслились по образу и подобию жизни, то и жизнь рассматривалась как воплощение стихии огня. В середине XVII в. метафора «семенного огня», которая была присуща еще рим­ским стоикам, вновь обрела популярность и к ней обращались для

Марат в работе «Открытия в области огня, электричества и света, воспоследо­вавшие новым опытам» (Париж, 1779) задавался вопросом: «Почему огненный флюид примыкает лишь к воспламенимым материям? Благодаря особенному сродству между их частицами и флогистоном, которым эти материи насыщены. Это притяжение хорошо отмечено. Когда, выдувая воздух в тростниковую трубку, пытаются отбить горючее вещество у пожирающего его пламени, то замечают, что оно не уступает без сопротивления и вскоре снова завоевывает покинутое пространство» (Башляр Г. Цит. соч. С. 87).

О теории флогистона П. Марата см: Цверава Г.К. Марат как естествоиспытатель. //«Природа», 1988, N4.

объяснения различий в темпераменте мужчин и женщин: мужские «сила, отвага и действие идут от огня и воздуха, которые являются активными стихиями», темперамент женщин гораздо менее силен вследствие того, что их стихии — вода и земля — влажны, пассив­ны¹.

В конце XVIII в. возникает медицинская теория, объясняющая процесс оплодотворения у человека «семенным огнем». В алхимиче­ских трактатах даже XVIII в. огонь также трактовался как мужское начало, соединяемое с водой — женским началом², говорится о браке Огня и Земли. «Отсылки к человеческому телу», как отмечает Баш-ляр, антропоморфные уподобления были присущи и мыслителями нового времени, и практикующим врачам. Так, Ж.П. Давид в трак­тате о питании и росте объясняет эти физиологические процессы взаимодействием («сочетанием») огня — активного начала, воспри­нявшего энергию творца, с водой, где огонь — повелитель пассивного женского начала (воды).

«Жар в крови» — нам кажется метафорой, и фраза эта действи­тельно стала метафорой. Однако еще в XVIII в. эти слова были не метафорой, а объяснением, согласно которому в крови имеется жи­вотворящий огонь, благодаря которому человек существует. Темпе­ратура человеческого тела, ее повышение при болезни прямо связывалась с возобладанием нечистого огня. Стихия огня была по­знавательной моделью, объясняющей многие физические и физиоло­гические процессы, болезни, рост, жизнь и смерть. Метафоры, как верно отметил Башляр, «не являются простыми идеализациями, ко­торые появляются, как ракеты, чтобы вспыхнуть в небе, выказывая свою незначительность»³.

Ф. Бэкон сохраняет уподобление жизни и огня, подчеркивал роль тепла и холода в природных процессах (сгущения, смешения и сое­динения разного рода) и в деятельности человека⁴. Даже в середине XVIII в. стихия огня — тот способ объяснения, к которому прибегают физики для объяснения электричества. Винклер — автор очерка о причине, действии и свойствах электричества (1748) и Аббат де Ман-гин — автор работы «Новый и занимательный вопрос об электриче­стве» (1749) считали, что ткань каждого тела заполнена маленькими огненными шарами, в которые проникает электрический огонь. Флюид огня не может ничего зажечь, если он сам и другие тела не состоят из огненных частиц. Поэтому все тела, в том числе и челове­ческое тело, содержат в себе огонь, который высвобождает «множе-

¹ Таково мнение Ж.П. Фабра. См.: Башляр Г. Там же. С. 66—67.

² Там же. С. 61,70.

³ Там же. С. 144.

⁴ Бэкон Ф. Соч. Т. 2. М., 1978. С. 201—211.

272

273

ство маленьких мешочков, имеющих силу удерживать этот скрытый, тайный и внутренний огонь», соединяется с внешним флюидом — электрическим огнем и «тогда эти частицы огня, освобожденные, вырвавшиеся, толкающие друг друга, разбегающиеся, собирающиеся вместе, сильно возбужденные, сообщили бы электрическому огню действие, силу, скорость, ускорение, бешенство, которое разобщило бы, разбило, охватило, разрушило целое»¹.

Огонь рассматривался также как всеодушевляющая стихия, ко­торой все обязано своим существованием, как начало жизни и смер­ти, существования и несуществования, как причина самого себя. Такова роль стихии огня у Парацельса, для которого огонь — это жизнь, а все живое заключает в себе огонь. Для исцеления и порож­дения необходимо пустить в действие скрытый огонь. Такова же роль огня в медицине вплоть до конца XVIII в., где пищеварение связы­валось с огнем, возникающим благодаря измельчению пищи, в же­лудочные болезни — с жаростью, сухостью и т.п. желудка. Свет и тепло — способы существования, или свойства огня. Так, для мадам дю Шатле огонь — антипод тяжести и одно из проявлений энергии Творца².

Антропоморфные уподобления и отождествления отнюдь не ис­чезли в XIX в. Романтики пытались возродить мифологию огня. Так, Г.Х. фон Шуберт писал: «Так же как дружба готовит нас к любви, точно так же в трении подобных тел рождается ностальгия (жар) и возникает любовь (пламя)». Г. Башляр приводит ряд мест из Новалиса (из «Генриха фон Офтердингсна»), свидетельствующих о присущем человеку влечению к огню, о потребности в разделенном тепле, жажде теплого благополучия, где тепло (физическое и душев­ное) — благо³. Романтики в XIX в. пытались возродить магико-ми-фологическое отношение к миру, то символическое миросозерцание, которое вместе с рождением науки нового времени считалось архаи­ческим, преодоленным, умершим. Вместе с этим миросозерцанием они стремились восстановить и всю символику природных стихий. Так, Новалис, называя огонь важнейшей стихией, видел в свете «дух огненного феномена»⁴.

И в натурфилософии Шеллинга, строившейся уже после извест­ных опытов Лавуазье, развившего химическую теорию горения, про­водится мысль о том, что во всей природе господствует про­тивоположность между положительным и отрицательным нача-

¹ Башляр Г. Пит. соч. С. 93. Ср. с сексуальными метафорами в учении Ш. Робико об электричестве, воз­никающем благодаря трению. Башляр Г. Цит. соч. С. 38—39.

³ Там же. С. 57—59.

⁴ Там же. С. 144.

лами сгорания, причем в жизни растений решающую роль играет свет, а в процессах жизни — окисление. Тяжесть и свет — два нача­ла, из которых Шеллинг пытается построить объяснение всей приро­ды. И для натурфилософии Гегеля характерно стремление возродить модель стихий (свет, воздух, вода, земля), которую он противопо­ставлял химическо-аналитической точке зрения. Химия утрачивает индивидуальность, говоря о составных частях того или иного тела, при этой точке зрения исчезает единство тела, жизненность и орга­низованность живого организма. Рассматривая физические стихии, Гегель особо подчеркивал: «...нам совершенно нет дела до того смыс­ла, в котором химия употребляет слово «элементы». Химическая точка зрения отнюдь не является единственной. Она представляет собой лишь частную сферу, которая не имеет права считать себя сущностью и переносить себя на этом основании в область других форм»¹.

Ограничив тем самым область химии, Гегель проводил мысль о необходимости восстановления в правах физического учения о сти­хиях, которое подчеркивает их внутреннюю индивидуализирован-ность, качественность, невыразимость в количественных отношениях. Воздух — наиболее простая среди всех стихий. Эта сти­хия еще внутри себя не определена и определяется лишь относитель­но чего-то иного, а именно света. Воздух — активное начало, деятельное тождество с собой, разрушительное для всех природных вещей и живых существ. Обращает на себя внимание то, что Гегель связывал воздух с огнем («воздух есть спящий огонь»²,— такова ми­фологема, которую гальванизировал Гегель и которая могла вызвать лишь насмешки среди химиков XIX в.), огонь с жизнью, временем и пожиранием другого³ (опять антропоморфные аналогии с процессом пищеварения. Стихия, противоположная воздуху,— вода. Это — пассивное начало. Третья стихия — земля, которую Гегель называл стихией развитого различия и индивидуализации. Развитие «органи­ческой системы жизни» подчинено у Гегеля телеологической точке зрения, рассматривается под углом зрения возникновения субъек­тивности.

Своеобразие натурфилософии Гегеля — в попытке связать фи­зические стихии с формами чувственно-практического отношения к

¹ Гегель. Философия природы. С. 141.

² Там же. С. 153.

3 См. там же, с. 480—481. Здесь постоянные мифологические отождествления огня с кровью и пищеварением дополняются космологическими сопоставлениями с различными сферами — комстной (кровеносное движение в легких), лунной (кровеносное движение в печени) и т.д.

274

275

миру, вывести объективные стихии из форм чувственности и теоре-тическо-практического отношения к миру. Этим объясняются те рас­суждения Гегеля, которые вызывали вполне справедливое возмущение ученых и свидетельствовали о его стремлении возродить мифологические отождествления: «субъективное видение, выбро­шенное вовне, является солнцем, вкус — водой, обоняние — возду­хом»¹.

Натурфилософию стихии огня пытался возродить в XX в. Н.К. Рерих. По его учению наша планета вступила в Эпоху Огня, где возрастает роль космической энергии, в состав которой входит и психическая энергия. Овладение психической энергией связано с нравственным преобразованием природы. Учение Рериха состоит из двух частей — Йоги Огня и Живой Этики. Оно основано на выявле­нии роли космической энергии в жизни природы и человека.

Но не только стихия Огня была в центре внимания философов и ученых. Они обращались и к другой стихии — Земле. Земля — важ­нейшая физическая стихия не только в алхимии, но ив экономиче­ском учении физиократов. Последние видели в земледелии решающее общественное производство, которое обеспечивает сменя­ющиеся человеческие поколения совокупностью материальных благ (растительными и животными веществами, служащими пищей, сырьем для обрабатывающей промышленности и др.). Эксплуатация недр земли, энергоресурсов, сельскохозяйственное производство яв­ляются, как отмечал К. Маркс, элементом всякого производства и всякой человеческой деятельности². Именно физиократы обратили на это внимание, подчеркнув, что земля — главное орудие произво­дителей, что земельная рента на капитал, вложенный в земледелие, обязана свойствам земной коры как таковой, естественному плодо­родию почвы, которое различно в различных районах и повышается благодаря использованию науки (геологии, агрохимии, ветеринарии и др.). Так, Пуффендорф в книге «Права природы и людей» писал: «И высоколежащие области воздуха, неба и небесных тел, и огром­ный океан, не становятся собственностью, невозможно дать им за­конную цену, хотя это и пытаются сделать, исходя из большей полезности для человеческой жизни»³. Известный деятель предрево­люционной Франции, философ и физиократе политэкономии Тюрго проводил мысль о том, что лишь земледельческий труд является производительным. По его словам, труд земледельца «сохраняет сре­ди других видов труда, распределенных между различными членами

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975. С. 42.

² Маркс К. Капитал, т. III. М., 1951. —С. 787.

³ Ри//еги1ог/5. йе. Ье йго'М йс 1а паШге е! ЙС5 §сп$. Ва1е. 1771.1. II, р. 42.

общества, такое же первенствующее значение.., какое труд, необхо­димый для добывания себе пищи, занимал среди различных работ, которые человек до общественного разделения труда должен был выполнять для удовлетворения своих разнообразных потребностей. Это не первенство в смысле почета или достоинства, это первенство, обусловленное физической необходимостью»¹. Земельную ренту он связывал с избытком в производстве продуктов питания: «...продукт земли делится на две части: одна из них включает в себя средства существования и прибыль земледельца, вознаграждающие его труд и составляющие то условие, при котором он берет на себя обработку полей собственника; остаток представляет собой ту самостоятельную и свободную часть, которую земля дает тому, кто ее обрабатывает, в качестве чистого дара»². Это и есть доход собственника. Земля — это одно из условий труда. «Она доставила первый фонд авансов еще до всякой обработки земли в виде плодов, рыбы, животных и т.п., в виде орудий»³.

Другой физиократ — Р. Джонс также объяснял происхождение земельной ренты ростом естественного плодородия земли: «Способ­ность земли даже при самом примитивном труде человека доставлять больше, чем необходимо для содержания земледельца, и таким обра­зом давать ему возможность платить дань собственнику земли,— таково происхождение ренты»⁴. Тем самым для физиократов «приба­вочная стоимость выступает как дар природы, при содействии кото­рой определенная масса органического вещества — семена растений, поголовье животных — придает труду способность превращать боль­шее количество неорганического вещества в органическое»⁵.

Для экономистов, отстаивающих другую исследовательскую программу — программу трудовой теории стоимости, земельная рента не может быть объяснена природным плодородием почвы, а лишь стоимостью, создаваемой трудом. Земля может иметь цену, но не стоимость, поскольку стоимость всегда связана с общественным трудом, вложенным в тот или иной продукт. Иными словами, для теоретиков трудовой теории стоимости земля и все природные усло­вия и факторы труда приобретают в буржуазной цивилизации не­естественную, иррациональную оценку в деньгах, будучи сами по себе лишены стоимости. Парадоксально, но так.

¹ Цит. по кн.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 26, ч. I. С- 26.

² Там же. С. 28.

³ Там же. С. 30.

⁴ Джонс Р. Экономические сочинения. Л., 1937. С. 27.

⁵ Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Соч. Т. 26, ч. II. С. 22.

276

277

Один из первых критиков физиократов, последователь А. Сми­та — Д. Бьюкенен, писал: «Тот взгляд, будто земледелие дает про­дукт и проистекающую из него ренту потому, что в процессе обработки земли природа участвует совместно с человеческим тру­дом,— этот взгляд является просто-напросто фантазией. Земельная рента проистекает не из продукта, а из цены, по которой продается продукт»¹. Теория трудовой стоимости, представленная А. Смитом, Д. Рикардо и К. Марксом выступила с критикой физиократической теории, с утверждением, что земледельческий труд не дан природой, а является продуктом общественного развития, что земля не имеет стоимости, поскольку в ней не опредмечен труд.

Подчеркнем, что эти формулировки принадлежат К. Марксу, для которого природа как таковая не существует, и следует проводить принципиальное различие между процессом труда и процессом воз­растания стоимости, где природные факторы не участвуют в создании прибавочной стоимости. Правда, и А. Смит, и Д. Рикардо, а затем Ж.Б. Сей пытались соединить природные и социальные процессы и исходили из допущения трех важнейших начал политической эконо­мии — земли, капитала и труда. Эта же линия представлена и в современной Марксу политэкономии, которую он считал вульгарной и целиком проникнутой установками заколдованного и извращенно­го мира — овеществления социальных отношений и персонифика­ции вещей. Если для марксизма обращение к земле и другим природным факторам мира стоимости является свидетельством фе­тишистского мировоззрения и необходимо преодолеть этот фети­шизм, то внутри альтернативной марксизму политэкономии все более и более преодолевался односторонний социоморфизм и пости­галось сложное взаимодействие природных и социальных факторов при создании и увеличении капитала.

Так, уже Н. Сеньор писал о том, что «экономисты давно уже разделили средства производства на три больших класса — труд, землю и капитал. Я же предпочитаю выражение «природные агенты» вместо слова «земля» для того, чтобы не проводить различий между всем родом и его видами и не впадать в присущее многим заблужде­ние, когда редко вспоминают о других видах, кроме земли, или даже совершенно их забывают» .

Р. Торренс — английский экономист видел в воздухе, воде и зем­ле и в физических законах, обуславливающих их комбинации, пер­вые инструменты создания богатства и все природные агенты, создающие первые инструменты, называл землей для того, чтобы

¹ Цит.: Маркс К Теории прибавочной стоимости. Соч. Т. 26, ч. II. С. 174.

² ЗеШогА/Ж Рппс!р$ Гопоатепишх о*е Гесопопне роПНяие. РаН$, 1836, р. 309.

278

избежать бесполезных перефраз¹. Для него ум здесь совмещается с материей; и ум, и материя — это представители природного базиса капитала. Д.С. Милль — известный логик, но не менее известный экономист, среди условий богатства выделяет физические условия, которые связаны с открытием свойств материи, с нашими знаниями определенного места и времени собственности, находящейся в нашей власти².

Конечно, не трудно заметить изменения в политической эконо­мии, обращающейся к природным факторам производства. Внача­ле — у физиократов природные факторы отождествлялись с одним из его видов — землей, а затем природные факторы понимаются все более и более широко, включая в себя и достижения науки, и труд, и талант, и благоговейно-любовное отношение к природе. Политэко­номия не может и не должна ограничиваться анализом лишь одного фактора в производстве и в росте капитала — трудом (как это пола­гал марксизм), такого рода абстрагирование от природных факторов влечет за собой социоморфизм, превознесение трудовой и производ­ственной мощи человека, нарушение динамического равновесия в экосистемах и в отношении «человек — природа», экологический кризис. С. Московией точно подметил: «Если исходить из паралле­лизма между обществом и природой, между производственными от­ношениями и производительными силами, который коренится в природном порядке, рассмотренном с социальной точки зрения, то из этого следует, что история человеческого общества есть символ и преобразование человеческой истории природы, что диалектика про­изводственных отношений и производительных сил есть диалектика этих двух форм движения истории, что без углубленного познания человеческой истории природы невозможно глубокое знание эволю­ции производительных сил»³. Эта позиция, развернутая им в инте­ресных книгах «Человек против природы», «Очерки из человеческой истории природы», в корне отличается от позиции, абсолютизирую­щей производственную активность человека тем, что преодолевает односторонность социоморфизма и обращает внимание не только на то, что «все современные концепции общества исходят из оппозиции человека природе»⁴, ной на сопряженность-природных и социальных

ТОггетЯ Оп 1пе ргойисИоп оГ*еа11п. Ъопйоа, 1821. Р. 6. МШ/.5. Рпларе5 (Гесопопне роИУяие. Ргпз, 1863. Р. 23. Мо5соу1а 5. К55Э1 5иг ГЫлсч'ге Ншпаше ое 1а пашге. Р., 1968. Р. 67. Моасоук! 5. Ьа хоаею соШге пашге. Рапз, 1972. Р. 401.

279

процессов, на «взаимную конверсию» сил природы и деятельности человека¹. Поэтому афоризм, принадлежащий перу С. Московией: «Не возвращение к природе, а возвращение в природу»², означает и возвращение очарования мира, и возрождение диалога с открытым миром, которому мы принадлежим, с созданием, в котором мы уча­ствуем. И. Пригожий назвал эту мысль открытием С. Московией³, открытием множественности точек зрения и диалога с природой.

Семиотическая познавательная модель: природа как книга

Научная революция XVII в. связана с утверждением новой познавательной модели — модели Книги Природы, суще­ствующей наряду со Священ­ным Писанием и дополняющим его⁴. Метафора «Книга Природы» имеет длительную историю и на разных этапах истории культуры, а точнее не она, а познавательная модель, имеет разный смысл и на­правленность. Известно, что Демокрит сопоставлял буквы алфавита с атомами и по образцу написания букв мыслил различение атомов по повороту, положению и форме. Эта же линия сравнения букв с неделимыми элементами проходит красной нитью через труды Эпи­кура, Лукреция. Платон сравнивал звезды с буквами, с помощью которых все записано на небе, и наблюдение за звездами — с чтением букв алфавита природы. Но для античной культуры отнюдь не была характерна «метафора Книги», античность отдавала приоритет жи­вой беседе, а не написанной речи. Это негативное отношение к запи­санному отчетливо обнаруживается у Платона в диалогах «Федр», «Протагор», в его «Письмах». Поэтому-то и проводил Платон сравне­ние души с чистой доской. Это же сравнение характерно и для Ари­стотеля, и для стоиков, и для Цицерона. Лишь в эпоху эллинизма возникло новое, почтительное, отношение к рукописной книге, ко­торая стала объектом собирательства и почитания. Согласно антич­ному восприятию, «человеческий голос, изначально выразивший мысль в слове и однажды разрешивший ее «немоту», немеет сам, застывая в «теле» книги, чтобы снова звучать при чтении книги»⁵.

¹ Мо$соуШ 3. Е55Э1 *иг ГпЫо1ге пшпаше о"е 1а па(иге. Р. 56.

² МсисоуШ 3. Ьа $оае(е сотге паШге. Р. 409.

³ Рпео81пе1., Шегцеп I. 1л поиуеМе АШапсе. Ме1агаогрЬо«е Йе 1а заепсе. Р., 1979. Р. 273 (рус. тр.: Пригожий И., СтенгерсИ. Возвращенное очарование мира.— «Природа», 1986, N 2. С. 89).

⁴ Петров М.К. Перед «Книгой Природы*. Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978. N 8.

⁵ Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 197.

280

Принципиально иное отношение к Книге в культуре средних веков. Христианство и ислам — религии книги — Библии и Корана, соответственно. Для христианской культуры характерен культ Сло­ва Бога, записанного пророками в Библии. Идея «Книги жизни» запечатленная в сердцах верующих, сакральном тексте Библии, в текстах и проповедях отцов церкви, пронизывает все христианское учение. Поэтому и герменевтика — искусство интерпретации тек­стов (Библии и отцов церкви) — становится ядром средневековой культуры. В христианстве весь мир, в том числе и природа, вторичен относительно Слова Божьего. Природа — это символическое бытие, воплощение, причем низшая форма реализации воли и творческой мощи Бога, темное и непрозрачное воплощение Слова Божьего.

Метафора «Книги Природы», существующей наряду с Библией, занимала важное место в средневековой культуре. К ней обращались Гуго Ссн-Викторский, Августин, Бонавентура, Николай Кузанский и др.

Так, Николай Кузанский писал: «Мне кажется очень уместным это уподобление мира письменам книги, в которой ни язык, ни на­чертания букв неизвестны. Это как если бы немцу какой-нибудь грек подарил книгу, где Платон развернул силы своего ума. Внимательно изучая фигуры знаков, немец может по различию и совпадению начертаний догадаться о некоторых буквах, а по их комбинации — о разнообразных звучаниях, но о сути в целом или в части — никоим образом, пока ему не откроют его. Чем-то таким я представляю мир. В нем скрыто символическое изображение божественной силы, но пускай даже после старательного исследования через пропорции, различия и соответствия и тщательное рассуждение можно прийти к фактическому знанию элементов и их комбинаций, ни один ищущий сам собой все равно не найдет ни одного имени, никакого собственно­го смысла букв, слов или их сочетаний, а просто рассудок припишет обнаруживаемым вещам какое-нибудь различительное имя... Эта книга единственно только открывает нам, что написавший все своим перстом «велик и высок», выше всего, что можно сказать... что, если он не откроет, ничего совершенно познать невозможно и что если ум не сообразуется с ним, то ничего не поймет»¹. В другой работе Кузан­ский сопоставлял чувственный мир с книгой: «Чувственно постигае­мые вещи — это как бы книги чувств, в которых через чувственные фигуры описано намерение божественного интеллекта, а это намере­ние есть проявление самого Бога-творца...»². При обсуждении поня-

¹ Кузанский Николай. Соч. Т. 1. М., 1979. С. 351. См. также. С. 362. 402.

² Там же. Т. 2. М., 1980. С. 130.

281

тия бытие-возможность, которое характеризует идею абсолюта, за­ключающего в себе все, что существует, Кузанский опять-таки срав­нивает творческую мощь Бога с созданием книги¹, для постижения замысла ее творца необходим «живой интеллектуальный свет, име­нуемый умом», а «ум есть как бы мыслящая книга, понимающая намерение писателя и в самой себе, и в другом»². Конечно, для сред­невековых мыслителей «Книга Природы» представляла гораздо меньший интерес, чем Священное Писание. У них не было и не могло возникнуть мысли о равноценности, а тем более о приоритете «Книги Природы». Лишь постепенно к XIV—XV вв. утверждается идея о существовании двух книг — «Священного Писания» и «Книги При­роды». Энциклопедические своды, известные как описание «природы вещей», начинают называть «Книгой Природы», воплощающей в себе божественную мудрость и благодать. В отличие от античности, где душа сопоставлялась с восковой дощечкой, сохраняющей благо­даря памяти то, что мы видели, слышали или сами придумали, мыс­лители Нового времени видят в природе — текст, воплощающий в себе некий смысл, который надо понять. Сопоставление души с вос­ковой дощечкой делали и Платон³, и Аристотель⁴, и Софокл⁵, и Секст Эмпирик", и Боэций⁷, но все они не переносили на природу те уподобления, с помощью которых описывали душу. Мыслители эпо­хи Возрождения и просветители сравнивали душу с чистой доской и с чистым листом, говоря о разуме как 1аЬи1а газа (Эразм Роттердам­ский, Ф. ван Гельмонт, Гоббс, Гассенди, Декарт и, наконец, Локк ). Христианство, подчеркивая незыблемость авторитета Библии и от­цов церкви, непосредственно связано с почитанием Библии и с куль­том учителя, образованности, книжности. В самой Библии нередко говорится о «книге жизни» (Откров., 2,5; 20,12), которую пишет Бог (Исход 32,22; 17, 14), о писаниях, начертанных на скрижалях серд­ца, узнаваемых и почитаемых всеми людьми (2 Коринф. 3,2—3; Иерем. 17,1 и др.).

Эта метафора «Книги природы» и стала центральной для ученых нового времени. Из метафоры, возникшей в рамках христианского мировоззрения, она становится познавательной моделью, объясняю­щей природу, ее язык, ее символы. Эту познавательную модель ши-

¹ Там же. С. 154.

² Там же. С. 428.

³ Платон Теэтет. Соч. Т. 2. М., 1970. С. 292.

⁴ Аристотель. О душе. 430а1 — Соч. Т. I. М„ 1976. С. 435.

⁵ Софокл. Трахиняшси. // Трагедии. М., 1954. С. 223.

⁶ Секст Эмпирик. Соч. Т. 1. М„ 1975. С. 107,

⁷ Боэций. Утешение философией. М.. 1990 С. 284.

⁸ Локк Д. Опыты. Кн. И, гл. I, 2 // Соч. Т. 2. М., 1990.

282

роко использовали и Галилей, и Р. Бойль, и Гассенди и др. Так, Галилей, критикуя мысль о том, что философия должна основывать­ся на мнении какого-нибудь авторитета, писал: «Философия написа­на в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее — треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не мог бы понять в ней ни единого слова, без них он был бы обречен блуждать в потемках по лабиринту»¹.

Р. Бойль также рассматривал Природу как открытую книгу, но у него эта книга говорит на другом языке — не на языке математики, а на языке химических веществ и их соединений. «Так как Бог бес­конечно мудр, то и Природа — его великий субститут, являющийся ничем иным, как активной мощью и активным законом, встроенным Богом в мир и во все его составляющие, движется к своим целям и совершеннейшей представимой пруденцией... Имей мы остроту ума и любознательность для искусного постижения той мудрости, с кото­рой Природа предвидит далекие последствия, когда она отвергает угрожающие вещи и тайно лишает осуществимости то, что могло бы ей повредить, и будь мы достаточно искусными в применении этих наблюдений к нашему собственному поведению, к нашим делам и спорам как в частной, так и в публичной жизни, мы могли бы вывести из них куда более состоятельное и невинное благоразумие, чем из книг Макиавелли и Тацита, обрели бы честь, так и удовлетворение, управляя собой по тем же самым надежным методам и великим максимам, по каким Бог управляет миром»². По словам Р. Бойля, «Книга Природы» не только удовлетворяет потребности человека и приносит ему наслаждение, но также и учит его, дает ему инструк­ции: каждая страница этого огромного тома природы полна реальной иероглифики, где вещи стоят вместо слов, а их качества — вместо букв³. «Чтение книги Природы любознательным умом мало похоже, скажем, на чтение басен Эзопа или какого-нибудь пестрого сборника, где каждый рассказ не зависит от другого. В книге Природы, как в хорошо составленном романе, части настолько пригнаны друг к другу

¹ Галилей. Пробирных дел мастер. М., 1987. С. 41.

² Пит но кн.: 1асоЫ.К- К. Воу1с ши! (Не спк.11$п КсуоМюп. А 51ис)у юсМ апс! 1шс11сс1ив1 спапве. Л.У., 1977. Р. 100.

³ Киштеп I■' м Нс11ц1ои* ппцт\ оГ тодегп *с1епсс. ВеНсГ >п сгсаИоп 171псеШигу (поисМ. Спим¹ Кар1ш1 (Ми I. > 1977. V. 145.

283

и соотносятся друг с другом, а вещи, которые нам предстоит открыть, настолько темны и неполно показаны теми, кто приступает к ним, что ум никогда не будет чувствовать себя удовлетворенным, пока не дойдет до конца книги»¹.

Ф. Бэкон называл природу предметом «естественной истории», «книгой творений господних» и «как бы вторым Писанием»². Бог «дал нам две книги: Книгу Писания, в которой раскрывается воля Божья, а затем — книгу Природы, раскрывающую его могущество»³. Он го­ворил об азбуке Природы, о необходимости постепенного перехода от простых букв к слогам, «подняться до свободного чтения книги суще­го» . Включая историю искусств, под которыми он понимал совокуп­ность ремесел (земледелие, механические искусства и ремесла), в естественную историю, Бэкон критиковал ошибочное мнение, счита­ющее искусство и природу, естественное и искусственное отличаю­щимся «от естественного не формой или сущностью, а только дейст­вующей причиной: ведь вся власть человека над природой ограничи­вается властью над движением, т.е. способностью соединять и разъединять природные тела»⁵.

М. Монтень, называя книжную мудрость жалкой, противопо­ставлял ей знание о природе, которое должно быть книгой для моло­дежи. Противопоставление книжной мудрости подлинной книге — природе началось, очевидно, еще с Р. Декарта, который писал о себе, что он «совершенно забросил книжную науку» и обратился «к вели­кой книге мира»⁶.

Итак, перед нами своего рода семиотическая онтология — уче­ние о природе как о знаковом бытии, выражающем на языке тех или иных наук (математики, химии и др.) скрытые смыслы, весьма нео­чевидное смысловое содержание. Природа, рассматриваемая по мо­дели книги, обладает внешним и внутренним бытием, знаковой и смысловой сторонами. В этой модели подчеркивается, во-первых, связность знаков, целостность их организации, уподобляемая Р. Бой-лем целостной структуре романа, во-вторых, духовное, смысловое единство, которое необходимо выявить, расшифровать за пестротой природных явлений, в-третьих, многообразие языков, шифров, на которых написана Книга Природы, в-четвертых, допущение лично­сти Творца этой «книги» и человека, умеющего расшифровать ее язык, читать ее. Отношение Творца и человека, постигающего смысл

¹ Ор.сИ.Р. 146.

² Бэкон Ф. Соч. Т. 2. М., 1978. С 227.

³ Бэкон Ф. Соч. Т. 1.М., 1975. С 122.

⁴ Там же. С. 114.

⁵ Там же. С. 151.

° Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 265.

284

Книги Природы,— межличностное отношение, опосредованное при­родой. Наука нового времени, использовавшая в процессе своего возникновения эту познавательную модель, постепенно отказалась от нее и все более и более трактовала природу как систему естествен­ных тел, сил и движений.

Романтики (и французские, и английские, и немецкие) стреми­лись возродить представление о Книге Природы, делая акцент на духовности природы, воплощении в ней душевных устремлений, предпочтений и сил, не приемля противопоставление слов и вещей. Так, Кольридж писал о Книге Природы, что она «во все времена является музыкою умов благородных и праведных, поэзией всей на­туры человека и предназначена для того, чтобы читать ее также в переносном смысле и находить в ней соответствия и символы из мира духовного. Сейчас, когда мой взгляд обращен к цветущей лужайке, передо мною раскрывается одна из самых умиротворяющих глав этой книги,— глава, в которой нет ни одного слова скорби, ни одного знака греха или страдания... Но более того... мне чудится, что усматриваю я в этих мирных предметах, которые созерцаю, нечто большее, чем произвольно избранный мною пример, нечто большее, чем простую фигуру сравнения, являющуюся плодом моей собственной фантазии. Я ощущаю священный трепет — как если бы предстала перед взором моим сила такая же, как сила разума,— та жесила, но в более низком воплощении,— то есть символ, заключенный в самой природе ве­щей... поддерживая непрерывное животворящее движение частей целого, пребывающего в состоянии глубочайшего покоя, он (орган природы — авт.) становится зримым организмусом всей бессловес­ной или примитивной жизни природы, и поэтому, соединяясь с одной крайностью, становится символом другой,— естественным символом высшей жизни разума» .

Р. Эмерсон — один из представителей американского романтиз­ма — проводил мысль о том, что «любое явление в природе есть символ какого-нибудь явления духовной жизни» , что «вся природа является метафорой человеческой души»³. «Жизнь в гармонии с при­родой, любовью к истине и добродетели очистят взор для того, чтобы стал доступен созданный природой текст. Мало-помалу мы можем узнать самый первичный смысл постоянных явлений природы, тогда мир станет для нас открытой книгой»⁴. Познание самого себя оказы­вается тождественным познанию природы, которая является отти-

¹ Цит. по кн.: Теория метафоры. С. 57—58.

² ЭмерсонР. Природа. Эстетика американского романтизма. М., 1977. С. 191.

³ Там же. С. 195.

⁴ Там же. С. 197.

285

ском души, ее способностей и сил. Он подчеркивал, что необходимо возвратиться к естественной природе. Лишь в этом случае можно увидеть в явлениях природы тень души и подметить соответствие каждого элемента природы движению души.

Уподобление природы книге, а ученого — дешифровалыцику ее знаков характерно и для науки XVIII—XIX вв. Ж.Л. Бюффон в работе «Эпохи природы» проводил сравнение между натуралистом и гражданским историком, который дешифрует античные надписи для того, чтобы определить эпохи революций в истории человечества, проводит раскопки в архивах мира и недрах земли ради обнаружения старых памятников, восстанавливает по обломкам целое для того, чтобы понять физические изменения, произошедшие в разных эпо­хах естественной и человеческой истории.

Ж. Кювье, отстаивавший иные принципы в естествознании (принципы катастрофизма) сопоставлял работу палеонтолога с рабо­той археолога: «Мне, как некоему нового рода археологу, приходи­лось одновременно и восстанавливать памятники былых переворотов и дешифровывать их смысл; я должен был собирать и соединять в их первоначальном положении те осколки, на которые они распались, воссоздавать древние существа, которым они принадлежали, восста­навливать эти существа в их пропорциях, с их признаками, наконец, сопоставлять их с ныне живущими на земле: искусство, до сих пор почти неизвестное»¹.

Точно так же и Ч. Лайель — основоположник исторической гео­логии — сопоставлял работу геолога с работой историка, которые объединяет то, что они должны «вывести правильные и философиче­ские заключения из различных дошедших до нас памятников пред­шествовавших событий». Геолог имеет дело с архивом природы, с ее летописями, часть которых написана на древнем языке, часть — на новых языках. Аналогия с языком оказывается у Лайеля многозна­чительной: подобно языку природа изменяется очень медленно, сход­ны и их единицы изменении (слово в языке, вид в природе). Геолог, как и все натуралисты, должны понять «символический язык, на котором написана автобиография земли»², интерпретировать про­шлые памятники земли, исходя из актуально данного, живого «язы­ка» геофизических процессов и изменений.

Как мы видим, Книга Природы теперь уже мыслится как автоби­ография. Метафора — модель лишается каких-либо теологических мотивов. И это отметил один из учеников Лайеля Г. Скроуп, кото­рый, говоря об альтернативных концепциях в геологии — катастро-

¹ Кювье Ж. Рассуждения о переворотах... М.—Л., 1937. С. 73.

² Лайель Ч. Основные начала геологии. М-, 1866. Т. 1. С. 2, XI.

286

физме и униформизме, отметил, что «нельзя восхвалять книгу Свя­щенного Писания и препятствовать изучению книги Природы, ут­верждать Бога истины и сопротивляться исследованию его творе­ния»¹. Катастрофизм в геологии как раз и выступал с попытками ограничить естественно-научное познание книги Природы — ее ав­тобиографии, представленной в слоях земной коры, ее почве и поро­дах.

Обращение к знаково-семиотической структуре и к процедуре понимания, к метафоре «Книга Природы» было мощным средством построения естественно-научных теорий. Экстраполируя процедуры интерпретации и понимания смысла текстов, развитые в гуманитар­ном знании, прежде всего в исторических науках и лингвистике, естествознание обращалось к процедуре понимания не просто как способу обоснования, но и как к способу исследования своего объекта. Обращение к метафоре «Книга Природы», ставшей познаватель­ной моделью естествознания, показывает, что исходным для на­учного знания оказывается проблема смысла Книги Природы, смысла, который предполагается существующим в природе и дол­жен быть «расшифрован». Классическое естествознание предпола­гало и прямо вводило в состав теории представление об абсолютном наблюдателе — сознании, которое находится над миром и извне по­стигает естественные процессы и явления. Прообразом такого абсо­лютного наблюдателя (обобщение его — трансцендентальный субъ­ект в философии Канта, выполняющий функцию гаранта общезна­чимости истинного знания) был божественный, абсолютный разум, всевидящее существо.

Символический язык, на котором написана биография приро­ды,— язык математики, химии, физики. Отправным пунктом воз­никающей в XVII—XVIII вв. науки были, во-первых, идея умопостигаемости смысла языка природы, принципиальной возмож­ности его постижения, и, во-вторых, отказ от допущения каких-то иных, эзотерических пластов смысла, который де неадекватным об­разом выражен в языке природы. Иными словами, Книга Природы дана нам чувственным образом, ее смысл следует расшифровать. Это в принципе возможно и необходимо осуществить, и иного смысла, помимо того, который выражен в языке природы, не нужно искать. Функция этой познавательной модели состоит в обосновании воз­можности постижения природы, в предположении принципиального совпадения нашего знания и природы, нашего языка и языка приро-

' ЗсгореС.Р. Ьуе115 Ргшс1р1е1 оГ Сео1ое.у. // «(}иал. Кеу.», 1830, м>1.1ХШ, N 86, р. 413.

287

ды, совпадения нелегкого, требующего усилий, образования, выуч­ки, но все же осуществляющегося в процессе познания.

Тем самым для формирующегося естествознания фундамен­тальными были не абстракции «естественное тело», «движение» и т.д., а те смыслопорождающие уподобления, которые своим ис­током имеют деятельность человека. Ведь метафоры, связанные с книгой и языком природы, коренятся в человеческой жизнедея­тельности и порождены ею. Язык познавательной деятельности, те смыслы, которые порождены ею и существуют только в ней, прежде всего смыслы, формирующиеся дисциплинарным языком (геомет­рии, химии, алгебры и т.п.), проецируются на природу, превращают­ся в язык самой природы, в язык бытия. На этапе формирования языка тех или иных научных дисциплин, когда только складываются ее идеальные объекты, категориальный аппарат теории и методы, укорененность смыслов в человеческой жизнедеятельности очевид­на. Затем после того, как идеальные объекты теории уже сформиро­вались, эти смыслы становятся свойствами вещей, естественных тел и природы в целом, а их связь с деятельностью человека выветрива­ется из сознания ученых. Происходит дегуманизация смыслов, за­бвение смыслопорождающего истока идеальных объектов теоретического естествознания — человеческой жизнедеятельно­сти. Этот процесс описывается как деантропоморфизация естествен­ных наук, которые постигают логику вещей самих по себе, существующих независимо и вне человеческой деятельности. Поэто­му на последующих этапах естествознания, когда научная дисцип­лина утвердилась со своей системой понятий, методами и языком, уже не нужно обращаться к метафоре и к познавательной модели «Книга Природы». После оборачивания знаково-семиотических структур науки, их натурализации, превращения их в свойства есте­ственных тел и процессов, метафора «Книга Природы» становится излишней, избыточной. Исходной оппозицией становится противо­поставление естественного и искусственного. Метафора «Книга При­роды» становится излишней не потому, что, как утверждал Гете, книга перестала быть чем-то священным и «нам уже нелегко отне­стись с уважением как к переплету, так и к ее содержимому»¹, а потому, что сложилась система идеальных объектов и научная мысль, обретшая свои основания, начинает двигаться по логике ве­щей самих по себе. Движение научного знания осуществляется бла­годаря тем структурам, которые были построены на уже исчезнувшем фундаменте.

1 Гете. Соч. Т. X. М., 1980. С. 298.

288

В современном естествознании, конечно, не допускается сущест­вование некоего абсолютного наблюдателя, стоящего над миром. По­знающий субъект погружен в мир, уже осмысленный в различных формах, а познание предполагает «предпонимание» объектов приро­ды, осуществляющееся благодаря естественному языку, эмпириче­скому опыту, образованию. Кроме того, эксперимент, который со­ставляет одну из отличительных черт естествознания, является воз­действием человека на природу, протекает в условиях, созданных им и осуществляется по плану, заранее сформулированному. Мыслен­ный эксперимент, в ходе которого формулируется сценарий реально­го эксперимента и планируется его ход, может рассматриваться как некое подобие той реконструкции замысла автора, которая осущест­вляется при чтении книги, при стремлении постичь ее язык, интерп­ретировать ее смысл. Конечно, речь идет лишь о вполне определен­ной степени подобия, об аналогии между мысленным экспериментом и постижением замысла «Книги Природы», но об аналогии весьма многозначительной и перспективной. Эта аналогия — один из при­меров реального союза естественно-научной и гуманитарной культур и залог рождения нового союза между этими двумя культурами, ставшими столь чуждыми друг другу.

Современное научное знание можно представить как «вавилон­ское смешение» языков. Причем язык каждой науки многослоен сам по себе. Многослойность характеризует языки отдельных наук и язык научного знания в целом, поскольку дисциплинарный язык может быть понят как определенный ярус семиотической системы науки в целом. Дисциплинарные языки естественных наук могут быть поня­ты как специфические слои или ярусы научного знания, надстраива­емые друг над другом, начиная от «объектных» языков, соотносимых с внешней реальностью через процедуры эмпирического наблюдения и измерения, вплоть до метаязыков. Каждый из этих уровней языка науки обладает собственной спецификой и специфическими семио-тическо-коммуникационными средствами, собственной семантикой, синтаксисом и прагматикой. Тем самым язык науки разноречив, поливариантен, многообразен.

Семиотический подход к дисциплинарному знанию позволяет вычленить в нем две «ипостаси», одна из которых характеризует его как систему, другая — как совокупность актов коммуникации. По­добно тому, как в современной лингвистике, начиная с Ф. де Соссю-ра, проводится различие между языком и речью, целесообразно и в анализе науки провести различие между системой дисциплинарного знания, обладающего внутренней определенностью и нормативно­стью, и множеством актов исследовательской деятельности, в том числе и речевых актов.

289

10 - Р. Карпинская и др.

Функции дисциплинарного массива знания относительно позна­вательно-коммуникационных актов аналогичны функциям языка по отношению к речевой деятельности. Аналогия между дисциплинар­ным знанием и языком имеет под собой вполне реальные основания. Дисциплинарная организация знания «задает» научному сообществу определенную систему общепризнанного языка, систему норм и об­разцов решения научных проблем.

Дисциплинарное знание как языковая моделирующая семиоти­ческая система оказывается вместе с тем моделью мира, принимае­мой данным научным сообществом и складывающейся из различных по уровню семиотических систем. Эта модель мира существенно оп­ределяет способы действий каждого члена научного сообщества, «за­давая» набор операций, правила их использования, совокупность принципов и схем объяснения, способы интерпретации, методологи­ческие регулятивы и т.д.

- - | В конце XIII века были изобре-

Природа как часовой тены механические часы. В

автомат. Механическая крупных европейских городах

познавательная модель начали строиться башенные

часы (Моден, 1343; Падуя, 1344; Страсбург, 1352; Нюрнберг, 1361; Париж, 1370; Милан, 1375; Франкфурт, 1380 и др.). Произошла революция в исчислении време­ни — Европа перешла от исчисления времени по церковным канони-ческо-литургическим «часам» к расчету времени по единым в рамках города механическим часам. Данте в «Божественной комедии» впер­вые упоминает о механических часах:

И как часы зовут нас в час рассвета,

Когда невеста божья, встав, поет

Песнь утра жениху и ждет привета,

И зубчик гонит зубчик и ведет,

И нежный звон «тинь-тинь» — такой блаженный,

Что дух наш полн любви, как спелый плод...

(Рай, песнь X; 139—145) Правда, Данте сохранил иерархию небесных сфер, движимых перводвигателем, или девятым, кристальным небом, называющим себя геометром, который желает постичь умом круговорот мирозда­ния (см. Рай, XXXIII, 133—136). Уже в рамках средневекового иерархического мировоззрения, принципиально отличного от меха­нической картины мира, его начинают уподоблять часам. Роберт в

290

1271 г., отмечая, что астрономические часы не могут быть точными, писал, что часовщик пытается с помощью колес и дисков достичь той же точности, с какой движутся звезды на небе. В 1377 г. Николай Орем в комментариях на книгу Аристотеля «О небе» также проводил сравнение часов и звездного неба: как о часах, движущихся равно­мерно, нельзя сказать, что они созданы часовщиком случайно и не­разумно, так и столь же справедливо это относится к движениям небесных сфер, которые зависимы от разума, гораздо более высокого и великого, чем человеческий ум. Уподобляя движение в небесной машине движению шестеренок в часах, которые изобретены часо­вщиком, им приводятся в движение, он называл Бога уже не геомет­ром, а часовщиком, который предоставляет небесным сферам посто­янное движение в соответствии с пропорцией движущих сил и с созданным им порядком.

Последний мыслитель средних веков Николай Кузанский раз­вернул свою модель, которая раскрыла бы единство умного Слова Бога, его замысел и разнообразие в последовательно являющихся вещах. Уподобление мира с часами, а Бога — с творцом этих часов: «...простое понятие совершенных часов ведет меня к сладостному и восторженному созерцанию твоего замысла и Слова... все последова­тельно происходящее никоим образом не выходит за пределы замыс­ла, но развертывает его: замысел дает быть всему, и ничего не было раньше, чем произошло, потому что не было замыслено происходя­щим раньше. Пусть замысел часов будет как бы вечностью. Тогда движение часов будет последовательностью. Вечность свертывает в себе последовательность и развертывает ее: замысел часов, то есть вечность, свертывает и вместе развертывает ее»¹. Кузанский говорил о «машине мира», у которой повсюду центр и нигде окружность, «ибо ее окружность и центр есть Бог, который всюду и нигде»². Эта «изу­мительная машина мира» приводит нас в удивление, но она скрыта Богом от человека³. Правда, для философа «молоко уподоблений», которым кормит Бог,— пища несовершенных. Питание зрелых — более твердая пища, которая предписывается Богом, как сказано в Библии, «совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5, 12—14). Но и с помощью этих уподоблений, с помощью этих троп Бог ведет человека к себе, к постижению своих Слова и замысла, благодаря им человек входит от творений к Творцу, от следствий к причине и восходит от Творца к

¹ Кузанский Николай. Соч. Т. 2. М., 1980. С. 56—57.

² Там же. Т. 1С. 134.

³ Там же. С. 142.

291

10*

творениям, от причины — к следствиям. Интеллект может постигать мир и замыслы Бога через абстрагирующее уподобление.

Для всех мыслителей средних веков, да и для многих мыслителей Возрождения Бог является геометром, который разумно сотворил мир. Поэтому человек может его выражать в числах, измерять, взве­шивать и т.д.

В эпоху Возрождения вышло большое число трактатов архитек­торов, инженеров, ученых о различных машинах (строительных, военных, пиротехнических и т.д.). Среди их авторов Брунеллески, Пьера делла Франческа, Леонардо да Винчи, К. Кейзер, Л.Б. Альбер-ти, Дюрер, Н. Тартальи, Агрикола, Г. дель Мойте, С. Стевин, И. Бар­роу, Т. Харриот и др. Изданы описания машин различного рода. Эти альбомы нередко назывались «театром машин и инструментов». В обществе возникла атмосфера почитания инженеров — творцов ма­шин. Так, Гвидобальдо дель Монте писал в 1577 г., что быть механи­ком и тем самым инженером — занятие выдающихся и благородных людей, механика — это греческое слово, обозначающее вещь, со­зданную искусством, таково, например, чудо, когда человек способен поднимать большие тяжести с помощью малых сил. Вообще-то меха­ника включает в себя все орудия, инструменты, машины, лебедки, баллисты, все, что изобретено в мастерских и что воплощено в про­изведениях наук, искусств и опыта.

В эпоху Возрождения начало формироваться то, что позднее бу­дет названо механицизмом, механицистским способом мысли. Так, в энциклопедии И. Алстеда (1630) изобретение и организация труда в ремесленных мастерских напрямую связывалось с механическим духом, с интеллектуальной деятельностью механика. И макрокосм, и микрокосм, т.е. человек, уподоблялись автомату, т.е. такой разно­видности машин, которая движется, осуществляет различные движе­ния с помощью определенных пружин и колес. Такое уподобление Вселенной и человека часовому автомату сделал в 1661 г. Т. Пау-элл— английский историк ремесел. Происходило то, что потом будет названо механизацией картины мира и образа человека. Так, у Аль-берти не только архитектура, но и философия насыщены практиче­ским смыслом, а создание архитектурных форм оказывается матема­тически проработанным проектом, методом создания моделей.

Для Леонардо да Винчи человеческое тело являлось не чем иным, как тончайшим инструментом, обладающим множеством различных механизмов. Дюрер, создавая теорию перспективы, предложил ме­тод деления человеческого тела на 6 масштабов и на 1800 экземпедов (единиц), разработал измерительную технику для 26 типов челове­ческого тела.

292

Противопоставляя науки и технические искусства (первые оста­лись «почти в том же состоянии» и даже «пришли в упадок», вторые— «постоянно крепнут и возрастают»), Бэкон отмечал: «В своем непре­рывном возвышении они вначале кажутся грубыми, затем оценива­ются как полезные и наконец становятся почитаемыми»¹. По словам Бэкона, «введение знаменитых изобретений, бесспорно, занимает первое место среди человеческих деяний» . Изобретения относятся ко всему человеческому роду, они «обогащают и приносят благодея­ния». В качестве примера он приводил книгопечатание, применение пороха и компаса. «Ведь эти три изобретения изменили облик и состояние всего мира, во-первых, в деле просвещения, во-вторых, в делах военных, в-третьих, в мореплавании»³. Эти механические изо­бретения оказали огромное влияние на человеческие дела. Власть человека над вещами заключается в одних лишь искусствах и науках. Правда, Бэкон отмечал и возможность использования механических искусств во вред человеку: «Механические искусства могут приво­дить к противоположным результатам, могут и приносить вред». Такие искусства осуждаются законами, которые «запрещают людям пользоваться ими»⁴. Выдвинув программу написания истории ис­кусств, Бэкон рассматривал историю искусств как вид естественной истории. В противовес тем, кто противопоставляет искусство и при­роду, он считал искусство лишь незначительным придатком приро­ды, он проводил мысль о том, что «искусственное отличается от естественного не формой или сущностью, а только действующей при­чиной: ведь вся власть человека над природой ограничивается вла­стью над движением, т.е. способностью соединять и разъединять при­родные тела»⁵.

После смерти Ф. Бэкона его ученики выдвигали различные про­екты создания коллегии ремесленников, изобретателей механизмов для поддержки и совершенствования их искусства (У. Петти, 1648; А. Коули, 1661 и др.).

Для того, чтобы утвердилась механическая картина мира, для того, чтобы метафора «природа — это часовой автомат» стала позна­вательной моделью, объясняющей, как существует и движется мир, должны были произойти грандиозные изменения в культуре. Эти изменения заняли не одно столетие. И они связаны с критикой сред-

¹ Бэкон Ф. Соч. Т. 2. С. 38. Ср.: Т. 1. С. 61.

² Там же. С. 77.

³ Там же. С. 78.

⁴ Там же. С. 272.

⁵ Там же. Т. 1.С. 151.

293

невекового учения о качестве, с различением двух видов качеств — первичных и вторичных, с победой атомизма, где атом обладает ве­личиной, формой и движением, со сведением многообразных движе­ний к пространственному перемещению, с превращением качествен­но разнообразной материи в однородное вещество, служащее прило­жением различных сил, наконец, с осознанием культурной и социальной значимости труда механиков, инженеров, ремесленни­ков. К XVII веку эти изменения произошли¹,². Именно этим веком можно датировать возникновение новой механической картины ми­ра, основанной на познавательной модели сначала часового механиз­ма, а затем машины вообще. Природа стала мыслиться как часовой механизм, позднее как машина. Вместо образа Бога-геометра, кото­рый принимался даже рядом мыслителей возрождения, в эпоху Про­свещения утвердился образ Бога-механика, конструктора такой сложной машины, какой является мир. Целый ряд мыслителей поз­днего Возрождения (например, Т. Броун, К. Дигби) считали недоста­точным платонистский образ Бога геометра, они видели в нем прежде всего великого механика — создателя гигантской машины и каждого из ее элементов.

В 1636 г. Галилей сообщил о конструкции маятниковых часов, а в 1641 г. приступил к их изготовлению.

Р. Декарт, для которого протяженность — единственный при­знак материи, неоднократно уподоблял человеческий организм ма­шине. Так, он говорил о «машине нашего тела, от природы устроен­ной так, что собственной своей силой может передвигаться разными способами»³. Правила механики тождественны, согласно ему, прави­лам природы. Он обращал внимание на то, что человек в своем тех­ническом искусстве создает множество разных автоматов и самодви­жущихся инструментов. Поэтому вполне обосновано, по его мнению, рассмотрение тела «как машины, которая, будучи сделана руками божьими, несравненно лучше устроена и способна к более удивитель­ным движениям, нежели машины, изобретенные людьми»⁴. По его словам, существуют два принципиальных отличия человека от ма­шины: I) машина не может пользоваться словами или другими зна­ками, сочетать их для сообщения мыслей; 2) машина действует не

' Об этих изменениях см. :ГайденкоП.П. Эволюция понятия науки. XVII век. м., 1988.

- МшегА. Ок МеспаЫыегилк йе& \Уе11Ы1с1е5 1т 17 'апгпипоеш. 1е>рг1$, 1938.

³ Декарт Р. Соч. Т. 1. М., 1989. С. 345 (ср. с описанием действия машины тела нас. 484).

⁴ Там же. С 282-283.

294

сознательно, а благодаря расположению своих органов, что резко сужает сферу действия машин — «органы машины нуждаются в осо­бом расположении для каждого отдельного действия», а человек бла­годаря разуму — универсален. Животные в отличие от человека не обладают сознанием, природа в них действует подобно часам, состо­ящим только из колес и пружин¹.

Подчеркивая, что природные тела характеризуются фигурой, размерами и движением, т.е. правилами геометрии и механики, Де­карт приводил мысль о том, что природа должна быть объяснена из тех машин, которые сделаны руками человека, что машина принад­лежит одновременно природе, потому что природа является подра­жанием искусству: «все искусственные предметы вместе с тем и пред­меты естественные. Так, например, часам не менее естественно по­казывать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они состоят, чем дереву приносить плоды. Вот почему, подобно часовщи­ку, который, рассматривая не им сделанные часы, обычно в состоя­нии по некоторым видимым им частям судить о том, каковы осталь­ные, не видимые для него, так и я, рассматривая и ощутимые частицы естественных тел, пытался узнать, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы» . Уподобление человеческого тела ма­шине развернуто Декартом в описании движений элементов этой машины — движения мышц уподобляются маленьким ниточкам и узеньким трубочкам и т.д. Тело живого человека и его отличие от мертвого сравнивается с действующим и сломанным часовым авто­матом. В «Началах философии» Декарт прояснял те посылки, кото­рые были им положены в основание физической теории и взяты в качестве образца при осмыслении физической природы. Декарт пи­сал: «...мне многое дал пример некоторых тел, искусно составленных человеком: между машинами, сделанными руками мастеров, и раз­личными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от уст­ройства различных трубок, пружин или иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с из­готовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки или пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств... все искусственные предметы вместе с тем и предметы естественные»³. Декарт, стремясь

¹ Там же. с. 284.

² Там же. С. 419.

³ Декарт Р. Избр. сочинения. М., 1950. С. 539—540.

295

объяснить природу с помощью познавательной модели машины, упо­доблял естественную машину искусственной, поскольку де природа подражает искусству. Расколов бытие на ген соцПап! и на механиче­ский, физический мир — гез ех!еп$а, Декарт в своей физике универ­сализировал технологические схемы машины. Реальной моделью для механицистской познавательной модели были для Декарта часы. По­этому он сравнивает Бога с часовщиком, уподобляет тело человека автомату — часам. По его словам, «тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (то есть машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда у них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены со всем необходимым для их действия, от часов или от другой машины, когда она сломана и когда условие ее движе­ния отсутствует»¹. В «Страстях души», обсуждая вопрос о взаимодей­ствии тела и «животных духов», Декарт описывал, как ниточки на­ших нервов «открывают поры нашего мозга», а действие железы, находящейся в центре мозга, направляет «духи» в поры мозга и проводит эти «духи» в мускулы².

Механицистские аналогии Декарт использовал весьма часто и для объяснения многих аспектов жизни организма. По его словам, «все действия, которые мы производим без участия нашей воли (как это часто происходит, когда мы дышим, ходим, едим, и вообще про­изводим все отправления, общие нами с животными), зависят только от устройства наших членов и направлений, которыми «духи», по­буждаемые сердечным теплом, следуют в мозг, нервы и мускулы, подобно тому, как ход часов зависит от одной только упругости их пружины и формы колес»³. Сердце он считает движущим центром животной машины, нервы уподобляет трубкам.

В «Страстях души» Декарт подчеркивал, что «нельзя исключить одни и оставить другие части тела, потому что тело — единое и неко­торым образом неделимое целое, связанное со всеми своими органа­ми, которые до такой степени зависят один от другого, что если удалить один из них, то все тело будет изуродовано. Поэтому душа по природе своей не находится ни в каком отношении ни к протяжен­ности, ни к измерениям или к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана со всей совокупностью его орга-

¹ Там же. С. 597.

² Там же. С. 613.

³ Там же. С. 604.

нов»¹. Тем самым здесь он приписывал телу свойства целостности, простоты и неделимости, которые он раньше приписывал лишь духу. Л. Фейербах, обратив внимание на это место у Декарта, посчитал его изолированным и темным, упустив из виду то, что здесь речь идет об интуиции целостности организма, его нередуцируемости к агрега­ту механически составленных частей. Однако не эти темные места определяли фундамент подхода Р. Декарта и картезианцев. Они все более и более уподобляли организм животного простому автомату, телесные движения — движению машины. Это уподобление тела ма­шине, а движений тела — перемещению в пространстве у Мальбран-ша и Гейлинкса дополнялось идеей параллельности душевных и те­лесных движений. Дуализм картезианцев превратился в программу психо-физического параллелизма. Гоббс во введении к «Левиафану» уподобил человеческий организм машине, состоящей из таких час­тей, как сердце — пружина, нервы — нити, суставы — колеса, сооб­щающие движение человеческой машине. Любые тела, в том числе и человек, обладают протяженностью и движением. Его психическая жизнь объясняется воздействием и движением внутренних соков ор­ганизма. Вместе с тем человек является членом политического тела — гражданином. Принципы механистического объяснения Гоббс прилагал и к государству, которое для него есть машина.

Б. Спиноза, изгнав из природы любую иерархию, наделил все тела движением. «Тела,— писал Спиноза,— различаются между со­бою по своему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции» . И люди отличаются друг от друга лишь движениями души, которые осуществляются в силу естественной необходимости. Спиноза неоднократно называл людей «духовными автоматами»³, усматривая в таком определении преимущество науки своего време­ни перед античной философией.

Открытие Декартом аналитической геометрии, позволявшей пе­ревести математические величины в пространственные фигуры и, наоборот, пространственные фигуры — в математическую (алгебра­ическую) форму, было большим методологическим триумфом меха­нистического способа мысли, основанного на отождествлении про­странства с однородной протяженностью, движения — с механиче-

¹ там же. С. 6Ю.

² Спиноза Б. Трактатов усовершенствовании разума. Л., 1934. С. 48.

3 Там же. С. 113, 130.

296

297

ским движением. По словам Е. Спекторского, «методика рациона­лизма была методикой механики. И методика рациональной психо­логии и социологии XVII века были лишь логической аналогией этой методики»¹. При этом в механике XVII в. осознается то, как говорил И. Ньютон, что «возможно, и не существует в природе совершенно равномерных движений, которые могли бы послужить для точного определения времени»². Но ведь именно на равномерности движения основывается конструкция часов. Тем самым подчеркивается прин­ципиальная возможность конструирования и создания машины (ча­сов), которая реализовала бы равномерность движения, несуществу­ющую в природе. Возникает проблема отношения искусства и приро­ды, техники и природно-естествениого, которая решалась по-разному: от включения истории искусства в естественную исто­рию, поскольку человек в своем техническом умении лишь соединяет и разъединяет природные тела (Ф. Бэкон) до принципиального раз­личения природы и искусства (Лейбниц). При всех этих весьма су­щественных различиях искусство конструирования и создания ма­шин становится все более и более решающим для познания природы, признается в качестве важнейшей сферы культуры и даже превраща­ется в образец для осмысления природных и социальных явлений.

В противовес картезианству Лейбниц не отождествлял ощущаю­щее или мыслящее существос машиной и подчеркивал принципиаль­ное отличие между искусственными вещами, созданными челове­ком, и естественными телами, сотворенными Богом. Правда, надо сказать, что метафора машины, часового автомата весьма часто ис­пользовалась Лейбницем. Он написал в 1675 г. статью о принципе равномерности движения, используемом в устройстве часов, неодно­кратно обсуждал устройство механических часов, те нововведения, которым он был свидетель. Лейбниц неоднократно говорил о машине мира, сравнивал телесный мире часовым механизмом, который нуж­дается в беспрерывном влиянии и направлении Богом³. Все, происхо­дящее в теле человека и любого живого существа, является, по его словам, «таким же механическим, как и все то, что происходит в часах»⁴. Различие между ними — различие между совершенной ма­шиной божественного изобретателя и произведением ограниченного

¹ Спекторский Е. Физицизм в общественной философии XVII века. Ярославль. 1909. С. 15.

2 Ньютон И. Математические начала натуральной философии. // В кн.: Крылов АН. Собр. соч. Т. VII. М.—Л., 1936. С. 32.

³ Лейбниц. Соч. Т. 1. С 143, 435—436- * Там же. С. 498-499.

298

ремесленника. Бог неоднократно называется им изобретателем и строителем механизмов и творений природы, природных машин¹. Мудрость Бога как конструктора и инженера природных машин, превосходящая ограниченные способности ремесленников-часовщи­ков, обнаруживается в механическом строении природных тел, в общей экономии мира и в самом строе Законов природы.

Если для ньютонианцев, в частности для Кларка, с которым по­лемизировал Лейбниц, машина мира, созданная Богом, несовершен­на и нуждается в непрерывном вмешательстве Бога, то для Лейбница мир — часовой механизм, который не нуждается в исправлении его Богом². Лейбниц осознавал, что механика, механическое движение не способны объяснить возникновение разума. Он подчеркивал не­разрушимость природных машин, отмечал, что природные машины состоят из бесчисленного числа органов в то время, как искусствен­ные машины, созданные человеком, состоят из конечного числа пру­жин, колесиков и т.п. «Законы механизма, взятые сами по себе, не в состоянии образовать животного там, где нет еще ничего организо­ванного»³. Лейбниц понимал, что образование животных осуществ­ляется с помощью механизма развития и преобразования предсуще-ствующего органического тела, что в природе наряду с законами механики действуют и законы преформации. Законы механики не нарушаются в естественных телах, однако их недостаточно для объ­яснения феноменов жизни. Объяснение с помощью действующей причины недостаточно — необходимо обратиться к конечной причи­не — к живой силе. Поэтому Бог — изобретатель и инженер не толь­ко телесных автоматов, но и нематериальных автоматов, т.е. душ. По Лейбницу, объяснить механически даже телесные движения челове­ка невозможно. Необходимо предположить существование внутрен­ней активной силы внетелесной субстанции, самопроизвольную ак­тивность человеческой души. Поэтому Бог — не только изобретатель природных часов и устроитель машины Вселенной, но и Монарх божественного государства духов⁴, создатель предустановленной гармонии между живыми существами и наисовершеннейшим госу­дарством, где каждый человек — личность.

В противовес картезианству, с одной стороны, и ньютонианству, с другой, Лейбниц подчеркивал активность монады, наделяя ее си­лой. Динамизм Лейбница неразрывно связан с витализмом, с подчер-

¹ Тамже.С. 173,376.

² Там же. С. 432—436.

³ Там же. С. 375, 424—425.

⁴ Там же. С. 429.

299

киванием вечности и «всюдности» жизни, ее несводимости к законам механики. Телеологический способ объяснения использовался Лейб­ницем при рассмотрении живого, оценке взаимодействия духовного и физического начал человеческого существа. Идея предустановлен­ной гармонии, развиваемая Лейбницем прежде всего в космологии — при деистическом объяснении первоначального толчка, данного Бо­гом, является весьма существенной и при истолковании взаимодей­ствия монад, достижения согласованности между ними, при интерп­ретации и психофизического взаимодействия, и свободы воли чело­века.

Механистический способ мысли. Аналитическая методология

Возникновение европейской науки Нового времени связано с формированием специфиче­ского подхода к исследуемому миру — Вселенная и ее от­дельные компоненты понимаются как механизм. Вселенная не есть некая совокупность явлений, ее нельзя понять просто как протяжен­ность событий в пространстве и их последовательность во времени. Необходимо перейти от феноменов к принципам, что означает — найти всеобщие законы движения. Открытие этих законов, их точное математическое выражение и есть путь всякого действительного по­знания.

С механической познавательной моделью, с трактовкой мира как часового механизма связано построение теории естественного права, социальной физики, антропологии, физиологии. Это были господст­вующая в классической теоретической и экспериментальной науке XVII—XVIII вв. модель объяснения и способ конструирования ис­ходных идеальных объектов (начал, элементов) теории. Такого ро­да подход позволял с помощью аналитических методов постичь объ­ект исследования (от государства до Вселенной) в его автономном, самостоятельном существовании, постичь его элементы и связи меж­ду ними. Природа мыслилась как некая система, не зависящая от исследователя, созданная Богом-инженером и нуждающаяся лишь в первотолчке. Впервые в классической науке создаются возможно­сти постичь внутреннюю структуру Вселенной: в конструкцию мира можно проникнуть уже потому, что он создан высшим умом по зако­нам геометрии и механики.

Формирование научного знания в XVII—XVIII вв. было связано с причинным объяснением природных и социальных явлений, с ут­верждением модели механизма, которая в науке выполняет как гно-

300

сеолого-методологические, так и онтологические функции, задавая способы объяснения и конструирования реальности. Как и в естест­вознании, так и в общественных науках ядро механицизма составля­ла трактовка причинно-следственного отношения, вместе с тем не­маловажное значение имела также интерпретация закона, необхо­димости, случайности, симметрии, времени. Механистическая модель детерминизма в общественных науках предполагала различ­ное понимание социальной каузальности и дополняющих ее харак­теристик, выражаемых в этих универсальных категориях и в ряде методологических процедур (объяснение, обоснование, объясни­тельные схемы и модели и др.). Наиболее фундаментальное значение для механистической модели имела трактовка времени, так как мы не можем различить причину от следствия до установления времен­ного порядка. Интерпретация времени — либо как линейной после­довательности от прошлого к будущему, либо как одновременного взаимодействия событий приводила к различным истолкованиям де­терминизма — либо как линейной последовательности антеценден-тов и консеквентов, либо как замкнутости причинно-следственных взаимозависимостей и взаимодействий.

Программа геометризации физики, с которой выступило карте­зианство, состояла не только в том, чтобы измерить движение через измерения пространства, чтобы редуцировать разнородные формы движения к механическому движению, измеряемому с помощью точ­ных методов аналитической геометрии, но и в том, чтобы превратить геометрию в основание всей физики. Сущность физической природы выражалась в геометрии, в ее точных дефинициях, из которых сле­довало исходить в последовательном переходе к определению мира, чувственно данного и фактического. Картезианская физика нашла в XVIII в. многих своих восторженных последователей (Плюке, Фон-тенель) и вместе с тем — противников, прежде всего ньютонианцев, которые подчеркивали своеобразие физических исследований по ме­тоду, их несводимость к геометрии. Специфика физического иссле­дования заключена в методе эксперимента и индуктивного вывода. Поэтому путь физики не от высших принципов к низшим, не от аксиом и принципов к фактам, а наоборот, от фактов — к принци­пам. Противоборство между картезианской и ньютонианской физи­кой было не просто конкуренцией двух физических теорий, но и двух философско-методологических концепций, по-разному определяв­ших и цель, и структуру, и методы, и движение научного исследова­ния. Огромную роль в победе ньютонианской физики во Франции сыграл Вольтер. Механизм Вселенной мыслился в XVIII в. иначе, чем в картезианской физике. В качестве идеала естественно-научного

301

познания выдвигается уже не геометрия, а арифметика (точнее гово­ря, алгебра). Учение о числах рассматривается Кондильяком в каче­стве наиболее ясного, достоверного и простого знания об отношениях, которое и позволяет воссоздать механизм Вселенной, подчиняюще­гося фундаментальным и вечным законам математики¹.

Основатели теоретического естествознания XVIII в. исходили из допущения ума, давшего перводвижение часовому механизму Все­ленной и управляющего этим громадным механизмом. Интерес мыс­лителей XVIII в. был направлен не на поиск ответа на вопрос «Что?» (что составляет первоначало и т.п.), а на вопрос «.Как?». Поэтому научное знание не могло ориентироваться на выявление высших первопринципов, чего-то изначального; оно должно быть направлено на опытное изучение фактов, из которых должны быть выведены принципы. Такова программа Ньютона, Локка, Кондильяка. Меха­низм понимается как фундаментальный принцип объяснения ве­щей и представляет собой онтологическую модель опытной науки XVIII в., наблюдающего и экспериментирующего Разума.

Превращение механики в фундаментальную познавательную модель и парадигму науки нашло свое выражение в идее равновесия (баланса), широко используемой при анализе взаимоотношений сил как естественных, так и «искусственных» тел (государство, социаль­но-политические институты, международные отношения). Принцип разделения властей предполагал и у Монтескье, и у Гольбаха, и у других просветителей существование равновесия между противобор­ствующими силами, а нарушение баланса рассматривалось как при­чина их деформации и регресса. Необходимое равновесие достига­лось благодаря общественному договору, ставшему основанием мно­гих концепций естественного права, социологических доктрин.

Французские просветители XVIII в. осуществили весьма сущест­венный поворот в понимании природы. Исходным пунктом их натур­философских построений стала уже не геометрия и не математиче­ская физика, а физиология человека и антропология. Эта линия наиболее отчетливо представлена Ламетри, Гольбахом, Дидро. Фи­лософия науки, по их интерпретации, должна положить в свое осно­вание естественную историю, физиологию, медицину. Поэтому их

' Вольтер неоднократно говорил о мировом механизме, о физиологическом механизме, где «диастола сердца — маятник механизма, создающего жизнь» (Вольтер. Филос. соч. М., 1988. С. 416), о предустановленной гармонии между механизмом души и часовым механизмом тела (там же, с. 438), об обширном механизме природы, созданном Мастером (с. 482), о перводвигателе, который «управляет огромной и сложной машиной» (с. 503), о великом, могущественнейшем Демиурге (с. 508, 510, 515, 540, 547).

гносеология оказалась одновременно естественной историей души, экспериментальной физикой души. Феноменалистский подход к ес­тествознанию, согласно которому природа и механизм движения всегда остается скрытым, непознаваемым, в качестве исходного фак­та полагал существование движения материи и ничего более. При этом просветители XVIII в. сохраняли схему механизма, применяя ее к природе человека. По словам Ламетри, человек «относится к обезьяне и к другим умственно развитым животным, как планетные часы Гюйгенса к часам императора Юлиана (т.е. к водяным часам — А.О.). Если для отметки движения планет понадобилось больше ин­струментов, колес и пружин, чем для отметки или указания времени на часах, если Вокансону потребовалось больше искусства для созда­ния своего «флейтиста», чем для своей «утки», то его потребовалось бы еще больше для создания «говорящей машины»; теперь уже нельзя более считать эту идею невыполнимой, в особенности для рук како­го-нибудь нового Прометея. ...человеческое тело представляет собой часовой механизм, но огромных размеров и построенный с искусст­вом и изощренностью...»¹ Философия науки должна опираться на физику или механику человеческого тела — таково убеждение мно­гих просветителей XVIII в. Дидро подчеркивал, что необходимо до­вольствоваться наблюдаемыми явлениями, исходить из данных опытного наблюдения, из точного наблюдения физических процес­сов и не выдумывать спиритуалистические химеры. Он уподоблял человека, стремящегося постичь ненаблюдаемые причины, крестья­нину, который, видя, что часы идут, и не зная их механизма, поме­щает в стрелку дух . Гельвеций также уподоблял человека машине, приводимой в движение физической чувствительностью³.

Просветители XVIII в. довели до конца подход к миру как к машине, созданной Богом. Природа мыслилась как машина, ее зако­ны постижимы благодаря техническим средствам, развивающимся вместе с познанием, прежде всего вместе с экспериментом. Именно в эксперименте познается производительное могущество природы, конструируются искусственные, лабораторные условия для постиже­ния действий природы. Инструмент, орудие «становится формой об­наружения действия природы», ее самораскрытия, самообнаруже-

¹ Ламетри Ж.О. Соч. М., 1976. С. 236—237.

² Дидро Д. Соч. Т. 1.М., 1986. С. 478.

³ Гельвеций К.А. О человеке. М., 1938. С. 78.

302

303

ния, а «экспериментальное познание саму природу раскрывает как метод»¹.

Природа мыслилась просветителями как воплощение инстру­ментального Разума, научного знания и, прежде всего, его метода. В ней реализованы законы механики, оптики, физиологии. Подход к природе как к механической системе (машине) позволял проанали­зировать природу как нечто рационально и методически устроенное, как нечто практически преобразованное и интеллектуально постига­емое в своих универсальных элементах и закономерных связях.

Принцип равновесия сил, а затем преобразования движений у Л. Карно, Г. Монжа, А. Бетанкура был центральным при построении теории машин и механизмов. На основе описания более 130 элемен­тарных машин были выделены разнообразные формы движений (по ' прямой, вращательное, возвратно-поступательное и др.) и их преоб­разования, которые существуют и в самой природе. «Силы приро­ды,— писал Монж,— имеющие в распоряжении человека, определя­ются тремя различными элементами — массой, скоростью и направ­лением... Лишь изредка эти три элемента, о которых идет речь, имеют качества, необходимые для выполнения заданной цели; поэ­тому машины и имеют основным своим назначением преобразование имеющихся в распоряжении сил в иные силы, которые смогли бы выполнить необходимую работу... Полное перечисление всех спосо­бов изменения сил и описание различных вариантов, с помощью которых можно получить одинаковые изменения сил при разных обстоятельствах, обеспечат техникам наилучшие возможности при выполнении соответствующих работ»².

Наука, научное познание все более и более осмыслялась как инструментальный Разум, как средство овладения природой. Рацио­нальность отождествлялась с рациональностью, направленной на до­стижение господства человека над природой. Научный дискурс ока­зывался дискурсом власти — власти над природой, над человеком, над обществом. Познание представало как экспериментальное испы­тание природы, как технико-инструментальное исследование приро­ды, как активное вторжение в ее силы и овладение ими. Идеология господства над внешней природой восполнялась в просвещении иде­ологией подавления внутренней природы человека, подчинения ее естественно-жизненных сил и побуждений рациональности. Просве­щение пыталось построить экспериментальную физику души, подав-

¹ Лхутин А.В. Понятие «природы» в античности и ■ Новое время. М., 1988. С. 105.

² Цит. по кн.: Боголюбов А.Н. Гаслар Монж. М., 1978. С. 78.

304

ляющую человеческие влечения и дисциплинирующую природу че­ловека. Рациональность превращалась в некий объективный Разум, калькулирующий все и вся, в репрессивное подавление влечений, страстей, побуждений человека.

Разум для просветителей — не система врожденных или априор­ных идей, а духовная сила, способная открыть истины, некоторая энергия, постигаемая не столько в своих результатах, сколько в про­цессе своего осуществления. Разум — это способ мысли, акт мыслен­ного экспериментирования с природой, где главным оказываются методика аналитического разложения и конструктивного построе­ния.

Кондильяк говорил о многообразных действиях души, в том чис­ле об утверждении, отрицании, суждении, рассуждении, понимании, размышлении, а идея рассматривалась им как акт размышления, как средство познания; в идее воплощены аналитические процедуры и экспериментальные методы исследования природы.

Изменения в просветительской философии науки по сравнению с философией XVII в. заключаются в повороте от всеобщих принци­пов к особенным фактам, однако они не коснулись веры в разум. Просветители продолжали отстаивать принцип единства рациональ­ности и подчеркивать такую важнейшую функцию разума как дости­жение единства научного знания. По словам Д'Аламбера, все науки в своей совокупности есть ничто иное, как человеческая способность мысли, остающейся всегда одной и той же и тождественной себе при всем различии и многообразии предметов, к которым она прилагает­ся. Объединение различных наук делает возможным рациональное упорядочивание и овладение чувственно данного мира. Постичь за­коны этого порядка возможно лишь при явлении фундаментальных отношений между разнообразными явлениями. Поэтому исчисление становится центральным понятием философии науки Просвещения, начиная с Кондильяка, а анализ — ведущей процедурой и методом.

Методология науки эпохи Просвещения универсализировала принципы механистического детерминизма, который был связан:

1. с введением законов жесткой детерминации;

2. со строго однозначным характером всех зависимостей и свя­зей;

3. с допущением сколь угодно точного предсказания будущих процессов и событий;

4. с трактовкой причинности как линейной цепи причин и след­ствий, уходящей в бесконечность;

5. с отождествлением закона, необходимости и каузальности;

305

6. с отказом от включения случайности в цепь причинно-следст­венных отношений;

7. с асимметричностью причинной связи, обусловленной одно­направленностью течения времени от прошлого к будущему.

Просветители продолжили ту методологическую программу, ко­торая сложилась в XVII в. и состояла в том, чтобы свести физику к решению механических задач, а все разнообразие явлений и форм движений представить в виде системы уравнений, охватывающих движение всех частиц. Эту линию развил в XVIII в. Д'Аламбер, который заметил, что «если бы мы смогли дойти до первопричины, она была бы для нас одним и тем же. Вселенная для того, кто мог бы охватить ее с одной точки зрения, была бы, если можно так выразить­ся, только одним фактом и только одной единой истиной» .

П.-С. Лаплас в предисловии к 1-му тому «Небесной механики» (1799) подчеркнул, что решение задач астрономии зависит от точно­сти наблюдений и полноты математического анализа. Благодаря те­ории, в частности, теории тяготения, обнаруживается ряд неравенств в движении небесных тел и возникает возможность предсказать ряд небесных явлений, например, возвращение кометы Галлея в 1759 г. С помощью математического анализа в астрономии из наблюдений было извлечено большое число точных данных: «В то время как наблюдения представляли человеческому уму новые явления, для их объяснения и расчета были созданы новые инструменты мышления... Главным образом, благодаря применению математического анализа к системе мира, мы поняли все могущество этого замечательного инструмента, без которого невозможно было бы раскрыть механизм столь сложный по своим действиям, но столь простой по своим при­чинам»². Математика трактовалась им как инструмент познания причинных связей, действующих во Вселенной, как ветвь инстру­ментального Разума, постигающего единство природы. В наиболее четкой форме эта мысль о единстве природы и возможности охватить ее единым взглядом выражена Лапласом — в т.н. принципе лапла-совского детерминизма. «Современные события,— писал он,— име­ют с событиями предшествовавшими связь, основанную на очевид­ном принципе, что никакой предмет не может начать быть без при­чины, которая его произвела... Мы должны рассматривать современное состояние Вселенной как результат ее предшествовав­шего состояния и причину последующего. Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, проявляющиеся

' ВАЫтЬеП. В^зсоигх ргеПпигшге йе 1'Епсус1оре<Ле. РаНз, 1894, р. 39. ² ЬарШсеР.З. Тгайе йе теспашяие се!е$(е. Т. 1.Рап$, 1803, р. 9.

в природе, и относительное положение всех ее частей, если бы он, кроме того, был достаточно обширен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел Все­ленной наравне с движениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее так же, как и прошедшее, предстало бы перед его взором»¹.

Задачу, поставленную Д'Аламбером — свести принципы меха­ники к наименьшему числу, найти общую формулировку единого принципа, осуществил Ж.Л. Лагранж в своей «Аналитической меха­нике»: «Я поставил себе целью свести теорию механики и методы решения связанных с нею задач к общим формулам, простое развитие которых дает все уравнения, необходимые для решения каждой зада­чи. Я надеюсь, что способ, каким я постарался этого достичь, не оставит желать чего-либо лучшего»². С помощью алгебраических операций, подчиненных, как говорил Лагранж, «планомерному и однообразному ходу» выдвигается общий принцип сначала статики, из которого выводятся общие свойства равновесия системы и реша­ются конкретные проблемы, а затем дается общая формула динамики (общее уравнение динамики системы Д'Аламбера — Лагранжа), из которой выводятся общие теоремы, все дифференциальные уравне­ния динамики и свойства движения тел. Принцип динамики — прин­цип наименьшего действия, который понимался Лагранжем не как метафизический, а как простой и общий вывод из законов механики³.

Тот грандиозный замысел, который был намечен в программных работах Д'Аламбера, нашел свое теоретическое воплощение в анали­тической механике Лагранжа, в его попытке охватить в единой фор­муле все проблемы механики. Теоретический Разум мог торжество­вать свою победу в механике Лагранжа, где был выявлен фундамен­тальный принцип динамики — принцип наименьшего действия. Стремление построить обобщенную теорию, где исторически различ­ные варианты принципов статики (принцип рычага, сложения и раз­ложения сил, принцип виртуальных скоростей) и динамики (точки, удара тел, движения планет и др.) предстают как частные случаи, выводимые из единого общего принципа, не ограничилось у Лагран­жа только механикой. В «Теории аналитических функций» (1797) он представил алгебру как первую ветвь, а анализ производных функ­ций — вторую ветвь теории функций. Иными словами, и в своих математических работах Лагранж пытался найти общий принцип

¹ Лаплас П.С. Опыт философии теории вероятностей. М., 1908. С. 9.

² Лагранж Ж.Л. Аналитическая механика. Т. I. М.—Л., 1950. С. 9.

³ Там же. С. 320.

306

307

(алгоритм) решения задач, обобщенный способ репрезентации урав­нений, исчислений в единой формуле. При этом поиск единого прин­ципа не исключал, а предполагал историко-научный анализ предше­ствующего развития статики и динамики, сравнительную оценку различных принципов механики, развернутых в истории механики и рассмотренных в процессе их формирования и смены. Историко-иа-учный анализ был для Лагранжа не просто способом обоснования универсальности выдвигаемого им принципа, но и способом опреде­ления основных понятий и принципов механики. Рациональная ре­конструкция истории статики и динамики, выполненная Л агранжем, по словам А.Н. Крылова, бесподобна¹, далека от слепого следования хронологической последовательности. Лагранж реконструировал различные типы механических систем с различными классами воз­можных перемещений, выявил смену принципов при изучении раз­личных движений.

Грандиозная программа, реализованная в аналитической меха­нике, воодушевляла не только физиков, но и специалистов в обще­ственных науках. Стремление физиков вывести аналитически из прошлых состояний будущие состояния всех частиц нашло свое про­должение в аналитическом подходе к изучению человека. По словам Вольтера, если найдена причина ощущений, мыслей, движений и действий человека, то можно предсказать будущие ощущения, мыс­ли и действия человека. «Если я буду знать свои первичные принци­пы, я заранее усмотрю все аффекты, к коим буду расположен завтра, и всю цепь ожидающих меня идей; я смогу получить над этими идеями и чувствами такую же власть, какую я осуществляю иногда, когда подавляю и отклоняю свои сегодняшние чувства и мысли», тогда «я стану хозяином идей», «я буду для самого себя богом»². Хотя это допущение для Вольтера является сугубо гипотетическим, однако в нем нельзя не видеть того «системного духа», который объединяет теоретическое естествознание и обществознаиие эпохи Просвеще­ния. Проникновение методологии механики в общественное созна­ние привело к формированию «социальной физики» — социальной теории, использующей методы и принципы механики для постиже­ния общества. Универсализация методов экспериментально-опытно­го естествознания заложила основы для создания социальной науки. Ее особенностями были:

1. рационализация человека, представление о нем, как рацио­нальном существе, а о его потребностях, влечениях, мотивах, как мире, подвластном познанию;

2. истолкование социальной системы как совокупной связи меж­ду людьми, движимыми интересами, страстями и рациональными мотивами.

3. агрегативное понимание общества, отождествляемого с госу­дарством;

4. отстаивание аддитивности связи между индивидом и обще­ством.

Осознание того, что социальная наука не может быть построена так, как построена механика, позднее привело просветителей к под­черкиванию значимости идей правдоподобия и вероятности в соци­альном знании. С этим и было связано успешное применение мате­матических методов в социальных науках, например, статистики в работе Лагранжа «Очерк политической арифметики» (1796), исчис­ления вероятностей в исследованиях Кондорсэ, Лапласа и др.¹

¹ Сб.: ЖоэефЛуиЛагранж (1736—1936). К 200-летию со дня рождения. М.—Л., 1937. С. 10—11.

² Вольтер. Филос сочинения. М., 1988. С. 328—329.

¹ НиЬеП Я. Ье* <с1епсе* юс1а1ез 4апа ГЕпсуЫореоЧе. Раг1», 1923.

308