Философия природы возникла еще в античности, до воз­никновения точного, экспериментального естествознания. Образ природы присущ и мифам, и различным космогониям, и теогониям древних культур. Но философия природы принци­пиально отличается от мифологии. Миф в чувственно-на­глядной форме рисует картину природы как поле действия сакральных (священных) и антропоморфных сил. В антич­ной философии природа становится предметом теоретиче­ских размышлений. Философы стремились выработать целостный взгляд на мир, в том числе и на природу, и на место человека в мире. Исходным было многообразие форм познавательного, ценностного, этического и эстетического отношений человека к миру вообще и к природе, в частности. Характер отношений человека к миру и мира к человеку обус­лавливает совокупность исходных ориентиров человеческого поведения и деятельности, систему предельных норм созна­тельного отношения к действительности. Если для мифо­логического сознания природа — поле действия безличных сил, враждебных человеку, то философия ориентирует чело­века на рациональное формирование собственного взгляда на природу, на осознание предельных оснований своего мироот-ношения, своего мировоззрения, на критическое рассмотре­ние прежних мифологических и философских концепций природы и выбор таких концепций на основе рациональных и даже логических критериев.

Глава 1

Первые формы натурфилософии

Ядро античной философии природы — познавательное отношение человека к миру, включавшее в себя и этическое, и эсте­тическое содержание. Первые философы противопоставили мифоло­гическому образу природы с его чувственной наглядностью, антропо­морфностью, традиционностью, нерефлективностью иное понима­ние природы, для которого характерно прежде всего очищение объ­яснения природы от антропоморфных элементов, поиск рациональ­ных способов обоснования знаний о ней. Конечно, многие философ­ские концепции природы в той или иной мере обнаруживают свою зависимость от мифологии, но основная тенденция развития филосо­фии природы — в построении рациональных схем объяснения при­родных вещей и процессов.

Уже в первых философских системах античности природа мыс­лилась как нечто противоположное социальным установлениям че­ловека (в этом смысл оппозиции «фюсис» — «номоо). В этом не­трудно заметить осознание не только противоположности естествен­ного и искусственного, стихийного и договорно-установленного, но и размежевание человеческого закона от закона природы. Природа мыслилась как определенное существо, как упорядоченный космос. Понять природу каждой вещи означало понять ее происхождение и место в единой природе, тождественной космосу. Это был первый шаг в развитии античной философии природы. Затем возникает другая оппозиция — «природа — бытие», благодаря ей философия природы начинает отделяться от онтологии, которая имеет дело с подлинным бытием в отличие от становящейся, изменчивой, обманчивой приро­ды. По мере развития онтологии и философского постижения перво­начал бытия углубляется и понимание природы: начало движения оказывается внутренне присущим самой природе, природа все более понимается как способ бытия самим собой, как одна из возможных причин сущего, как самопорождение. Оппозиция «природа — ум», возникшая еще у Анаксагора для объяснения начала движения и устроения космоса и ставшая у Платона противопоставлением «при­роды» и «сверхсущего единого Блага», сменяется у Аристотеля оппо-

17

яицией «природно-сущего», которое имеет внутри себя начало дви­жения, с одной стороны, и «техне» как искусственного способа суще­ствования, с другой. Философия природы Аристотеля исходит из этой оппозиции.

В философии Аристотеля природа мыслилась принадлежащей I ферс возможного, превращающегося в действительность посредст-Ш1М трансформации (энергии) форм. Обладая формой и материей, она определялась внутренней целью. Ее существо — постоянное по-рождение форм, само-становление, само-порождение.

В развитии философии природы в эпоху эллинизма этот взгляд Аристотеля на природу как на искусство самосозидания, как на жи-пой организм, сам себя порождающий и трансформирующийся, все более и более мистифицируется: природа расщепляется на творящее начало и сотворенные вещи, творящее начало персонифицируется гак, чтобы в конечном итоге стать единым творцом — Богом. Приро­да мыслится по образу и подобию «техне», а Бог — по образу и по­добию художника.

Первые древнегреческие фило- Раннегреческая софы VII—VI вв. до н.э. Фалес,

философия природы: Анаксимандр, Анаксимен были

природа как рождение из первыми натурфилософами,

материальных стихий Они первыми задумались над

тем, как объяснить многообра­зие чувственной природы, что лежит в основе изменчивости, текучести вещей. Они ищут начало происхождения и изменчивости всех вещей всей природы, в этом продолжая традиции античной мифологии, в которой большое место ишимаюттеогоническиемифы, т.е. мифы о происхождении природы и человека. И вместе с тем философия природы кардинально отлича­ется от мифологии уже тем, что стремится построить знание о приро-де, о мироустройстве, его причинах и первоначалах. Все первые философы усматривали такое первоначало в какой-то одной материальнойной стихии: Фалес — в воде как начале всего сущего, Анакси-м.шдр — в некоей неопределенной первоматерии (беспредельном), из которой выделяются и в которой в конце концов вновь поглоща­ются все конечные вещи, Анаксимен — в воздухе. Уроженец Эфеса Гераклит считал первоначалом огонь, Ксенофан, уроженец Колофо-Н11 — «землю».

По мнению первых натурфилософов, первостихия была тем ус­тойчивым началом, которое лежит в основе разнообразных изменчи-1ч,1х форм природы. Из этой первостихии возникают природные ве-

18

щи, в нее они в конечном счете переходят, разрушаясь. Природа материальной стихии определялась первыми философами по-разно­му, но все они едины в том, что именно материальная стихия — единая, неподвижная, однородная природа, нечто, дающее начало рождению природных вещей, их изменчивости. Их мысль была на­правлена на то, чтобы понять, «из чего» состоит природа.

Это первоначало, или первостихия, была названа ими Природой, лежащей в основе всего, причиной изменчивости вещей. Способ по­рождения окружающего мира во всем его многообразии — смеше­ние, сгущение, разрежение, сжатие, расширение, распространение первоматериальной стихии. Для Гераклита Природа — это вечный процесс периодически возникающих движений, осуществляющихся через противоположности.

Философия природы первых греческих мыслителей — теоре­тическое постижение умом фундаментальной первостихии, при­чем причина изменения и начало движения не могут быть обособле­ны от того, что движется и изменяется, и поняты как что-то внешнее. Причина и начало внутренне присущи природе. В первопричине совпадают начало и конец, формирующее и сформированное, порож­дающее и порожденное. Философия природы здесь тождественна физике качеств природы и учению о природе (фюсиология).

Античная философия природы и онтология

В своем дальнейшем развитии античная философия природы начинает дифференцироваться и возникает сложный комплекс вопросов о ее взаимоотношени­ях с физикой, с одной стороны, и онтологией (т.е. учением о бытии), с другой. Уже в философии элеатов (Парменид, Зенон) происходит разграничение между чувственной, изменчивой природой и сверх­чувственным, неподвижным бытием. Здесь выводятся два начала природы — единое и множественное, небытие и бытие, неподвижное и подвижное, причем движение оказывается просто видимостью, ил­люзией. Это разграничение связано с противопоставлением элеата-ми чувственного и рационального знания. Если первое обманчиво, иллюзорно, то второе позволяет раскрыть подлинное бытие, его са­мотождественность, неизменность, неподвижность. Это разделение бытия на бытие по мнению и бытие по истине оказалось весьма перспективным и создало новые возможности для иного, чем раньше, определения задач философии природы. Истинно сущее бытие не может быть подвержено изменению и движению. Оно не может воз-

19

пикать и быть уничтоженным. Это истинное бытие едино и не допу-(каст множественности.

Этот подход, впервые развитый элеатами, принимается всеми интимными мыслителями. Различие между философскими система­ми начинается именно тогда, когда задумываются над тем, как объ-41 нить начало движения, какова природа этого начала и т.д. Так, ' Ыпсдокл вводит четыре материальных стихии (огонь, воздух, воду, н-млю) и две движущие силы (любовь и ненависть). Для Анаксагора Iи кое устрояющее начало — ум (нус), который присущ и природе, и тем живым существам. Природа внутри себя содержит два начала: бесконечное многообразие материальных гомеомерий (элементов) и единую движущую силу — нус, упорядочивающую их хаос в приро­ду как космос.

Природа как формирование сущего

Уже Анаксагор чертит новую линию в философии природы, он стремится понять природу как формирование ума. Эта ли­ния продолжена пифагорейца­ми. Они видели начала всех вещей в числах, т.е. в математических >и ментах. Формирование этих идеальных первоначал объясняют пни взаимодействием «предела» (начала оформления) и «беспре-||Л 1.МОГО» (неоформленной материи). В развитии пифагорейской фи-ЮОофии нетрудно проследить переход от непосредственного, мате­риального, понимания чисел к принятию некоего первоединого, про-•мнодящего соединение единицы (монады как начала единства) с ||| определенной двоицей (материей). Этот переход связан не только • I) псе более мистической трактовкой чисел как первоначал природы, но и со все возрастающей организмической интерпретацией взаимо->>|ношений чисел и природных вещей, где числа — порождающая фирма, а природа — оформляемая материя.

На наш взгляд, пифагорейцы впервые построили математиче-• мо онтологию, рассматривая числа и их соотношения как первона-|.1 на истинного бытия. Но как же перейти от онтологии чисел и фи пософии природы? Каковы взаимоотношения между онтологией и философией природы? Для всех этапов учения пифагорейцев харак-11'рно то, что числа — первоначала сущего, а онтология чисел выяв-чигг, раскрывает фундаментальные первоначала организации при-Мды. Это особенно заметно в медицине и космологии пифагорейцев. I. ю человека — это четверица, человеческая душа характеризует-I и числом четыре. Космос как упорядоченная природа описывается

как вращение десяти сфер (сферы неподвижных звезд, семи планет, земли и противоземли) вокруг огня, находящегося в центре Вселен­ной. Способ порождения Космоса как организованной природы — гармония противоположностей.

В противовес пифагореизму античный атомизм (Левкипп, Де­мокрит, Эпикур) рассматривает в качестве первоначал природы не­делимые физические элементы. Их бесконечно много. Их столкнове­ния и соединения, происходящие в пустом пространстве, приводят к формированию природных вещей, а разъединение — к гибели ве­щей. Атомы различаются по своей форме, порядку и положению. Случайность — это незнание истинной причины.

Онтология, основанная на учении о физических атомах, задает не только универсальные философские принципы, но и принципы собственно физики, или учения о природе, о различных природных явлениях. Концепция природы в античности всегда была онтологи­ческой, т.е. подразумевала и предполагала учение об истинном неиз­менном, едином бытии.

Взаимоотношения между философией природы и онтологией ан­тичными мыслителями строились по-разному. Если элеаты только проводят различие между учением о природе и учением о бытии, то позднейшие философы все более отдаляют онтологию от философии природы. Так, для Платона онтология — это учение о бытии идей (эйдосов) как порождающих моделей всех вещей физической приро­ды. Идеи как сверхчувственные, духовные сущности материальных вещей лишены движения, изменчивости, становления. Идеи — это образцы вещей, это всеобщее, характеризующее сущность природ­ных вещей, их подлинную природу и выражающееся в категориях, в числах, в родовых и видовых понятиях. Идея Блага — вершина мира идей. К миру идей принадлежат категории, этические и эстетические категории, числа, и, наконец, идеи единичных вещей. Соответствен­но этой структуре мира идеи — онтологии духовного бытия строится и типология наук, где самое высокое место занимает диалектика — учение о пребывающем, беспредельном истинном бытии — Благе. Затем следует математика. И, наконец, физические науки, изучаю­щие явления физической природы — материи, или небытие. Фило­софия природы не может использовать математику, потому что она имеет дело или с числами, или с геометрическими правильными фигурами, а не с тем, что возникает и гибнет. На пути души от чувственного познания к разумному учение о природе — лишь пер­вая ступень. Восприятие видимых движений (небесных тел, звуков и т.д.) должно служить умозрительному постижению природы космоса и гармонии и быть ориентировано теоретически. Если математика обосновывается Платоном онтологически, поскольку ее объекты —

20

21

Природа как самопорожление

идеальные тела, то учение о природе онтологично лишь в той мере, в какой природа является воплощением мира идей.

Аристотель не приемлет плато-нистского разрыва ни между философией природы и онтоло­гией, ни между физикой и ма­тематикой. Он считает, что в основе философии природы лежит понятие субстанции, или бытия, существующего само по себе. Такой субстанцией может быть только единичное бытие. Задача философии природы — исследование при­роды единичного бытия и его движения. У него возникают два уровня философии. Первая философия занимается вопросом о бытии как таковом; вторая философия, или физика,— вопросом бытия сущего, причастного к движению. Единичное бытие есть сочетание формы и материи. Природа, по Аристотелю, устроена целесообразно. Вопрос «Ради чего?» — центральный для натурфилософа. Бытие определя­ется через имманентно присущую ему цель. Природа — это материя, обладающая формой, где форма — цель. Форма суть осуществление возможностей природы. Среди четырех причин наиболее важна дей­ствующая, целевая причина. В природе, в этой целесообразно офор­мленной материи, цель реализует энергию ее собственных возмож­ностей. Каждая вещь определяется своей целью, ее местом в косми­ческом мироустройстве. Природа мыслится Аристотелем как станов­ление, генезис, порождение, которые подчинены внутренней цели, энтелехии. Природа — это живой организм, движимый самоцелью, самопорождающий свои формы, обладающий самопроизводством многообразных форм. Она сама творит свои формы. Источник этого порождения не внешняя сила, а внутренняя душа — энтелехия, ум Бога, присущий самому бытию. Движение природы Аристотель не сводит лишь к перемещению в пространстве, он анализирует также такие формы движений, как качественные изменения, возникнове­ние и уничтожение.

Эллинизм и натурфилософия

Эллинистическая философия природы опиралась на более широкие эмпирические дан­ные: и в астрологии, и в биоло­гии, и в географии. Так, Ари­старх Самосский пришел не только к гелиоцентризму, но и к допу­щению бесконечности Вселенной. Эратосфен рассчитал окружность

22

земного шара. Эллинистическая натурфилософия более эмпирична: наблюдение оказывается центральным методом, опыт считается единственным источником знания, тонкие единичные наблюдения нередко защищают универсальные теоретические построения. Тако­ва философия природы Феофраста — ученика Аристотеля, который резко сузил область действия цели живой природы и ввел случай­ность в ее действие.

Эллинизм в натурфилософии дополнился и другой тенденцией — мистификацией тех схем объяснения, которые были заимствованы из биологии организма. Формирующие силы самой природы превраще­ны в божественные — природа тем самым лишена источника и при­чин рождения форм и их изменений. Так, по Стратону, у природы нет жизни, сознания, божественности, она представляет собой самодо­статочную, автоматически действующую силу, причем основная ее часть — тяжесть. Согласно же Эпикуру, природа — это тела, пусто­ты и свойства тел (постоянные и преходящие).

Расщепление природы на творящее начало и сотворенные вещи характерно для стоиков. Они считали огонь активной стихией среди всех остальных (воздух, вода, земля). По их представлениям, космос происходит из огня после мирового пожара, образует органическое целое, где творящим началом является пневма — духовное начало, действующее в неорганическом мире как причинность, а в живой природе — как формирующая сила и мировая душа. Рост пневмы — это возрастание духовности в природе, благодаря чему космическая душа пронизывает все части мира и все устрояется умом и божествен­ным провидением.

Эта тенденция мистификации творческих, формирующих начал природы свое наиболее отчетливое выражение нашла в неоплатониз­ме. Так, для Плотина природный мир — слабый отблеск сверхчувст­венного Единого — Бога, который воплощается сначала в мировом разуме, затем — в мировой душе и лишь в последнюю очередь — в материи, в природе. Природа — антипод Единого. Это — чувствен­ный мир, в котором представлена затененная часть мировой души, и одновременно — порождение материи, тьмы, зла. Теология заменя­ет собой философию; мистическое внеинтеллектуальное слияние с Богом оказывается высшей формой сознания.

Конечно, натурфилософия в неоплатонизме излишня. В своем очерке об античном понимании природы А.Ф. Лосев среди особенно­стей античной философии природы отметил пространственно-вре­менную конечность природы, панпсихический гилозоизм, согласно которому природа всегда одушевлена и включает в себя сознание, пантеизм и восполнение философии природы философией ума, Ми-

23

ровой души, целесообразно формирующей живую природу. Сравне­ние античного и западно-европейского понимания природы, как под­черкнул А.Ф. Лосев,— дело трудное и «окончательное решение этой великой историко-культурной проблемы еще предстоит».¹

Образ природы в средневековой культуре

Средневековая культура и фи­лософия развивались в лоне христианской религии, кото­рая определяла как ценност­ные ориентиры поведения лю­дей, так и регулятивные принципы философии. Средневековое уче­ние о природе нашло свое выражение в учении о творении мира Богом. Вследствие грехопадения в природе померк образ Творца. Вера и была призвана помочь заново обрести и открыть истины Бога. В средние века отношение к природе базировалось на твердо установ­ленном религиозном понимании ее божественных начал и лишь на их основе можно было приступить к осмыслению природной действи­тельности. Философия природы, развивавшаяся в рамках теологии, имела своим предметом не природу как таковую, а природу в ее отношении к великой цели творения, к сверхчувственному бытию, к искуплению. Творение мира из ничего является выражением всеси­лия Творца и ничтожества природы. Различают две формы проявле­ния божественной воли — природа и благодать. Природа лишь наме­кает на Творца, природные вещи не адекватны своей творящей при­чине.

Учение о сотворении мира и природных существ за шесть дней составляло содержание теологических и натурфилософских «Ше-стодневов» — комментариев к библейской истории творения, ко­торые задавали иерархию природных стихий и существ для каждо­го верующего. Природа создана словом Бога. Он суть Первопричи­на всей природы и всех природных существ, а природа — проявление божественной мудрости. В каждой природной вещи, причастной мудрости и воле Бога, искали знак доброго или враж­дебного отношения к человеку, каждая вещь была символом его пороков или добродетелей. Считалось, что природа говорит на символическом языке божественной воли и разума. Описание сим­волического языка природы (камней, комет и т.д.) было весьма распространено в средние века.

¹ Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. Гл. V. Природа. М., 1994. С. 258.

Христианство было направлено прежде всего на спасение души человека. Поэтому лриродознание и не оценивалось высоко. Позна­ние природы приобретало смысл и ценность лишь в связи с религиоз­ным спасением души. Духовные интересы средневековья были на­правлены от земли к небу, от мира дольнего — к миру горнему. Антропоцентризм и теоцентризм" составляли основной вектор сред­невековой культуры. Но христианство все же не исключало возмож­ности опосредованного познания божественных истин, косвенного пути постижения истин веры.

По мере развития философии и науки вопрос о взаимоотношении веры и знания все более и более усложняется. В схоластике XII— XIV вв. возникают учения, подчеркивающие автономность разума от веры, философии, постигающей сущее, от теологии, направленной на спасение. Само собой разумеется, в так понятой философии существенно расширяется роль философских размышлений о природе.

На первых этапах средневековой культуры возникло большое число трактатов «О природе вещей», которые следовали библейской схеме творения природы. Среди их авторов были Рабан Мавр, Вин-цент из Бове, А. Неккам, Фома из Кантемпре. В такой постановке вопроса природа мыслилась как совокупность сущего, как некое ми­роустройство, предполагающее Творца (творящего природу) и объ­единяющее каждую природную вещь в иерархический порядок.

В последующем в составе средневекового дисциплинарного зна­ния увеличивается вес философии природы. Так, Гуго сен Виктор-ский (XII в.) наряду с теологией и математикой выделяет в составе теоретической философии физику — науку о природном мире. До-минико Гундиссалино (XII в.) видит предмет натурфилософии в из­менении сущего, находящегося в движении, причем подход к вещам может быть трояким: он может исключать движение, постигать разу­мом без движения и включать движение. Натурфилософия оказыва­ется дифференцированной на восемь естественных наук (заепИа па1ига1ез) — медицину, сельское хозяйство и др.

В схоластике XIII—XIV вв. начинают проводить различие между чувственно-материальной вещью и рациональным, формальным объектом: материальная вещь — предмет, подвергаемый рассмотре­нию; она составлена из материи и формы; формальный объект — это предмет, ставший объектом разума. Один материальный предмет может иметь множество формальных объектов, т.е. может стать объ­ектом изучения различных наук в своих различных аспектах. И, наоборот, один формальный объект может быть выражен во множе­стве материальных объектов. Различие между действительно сущим (епз геейе) и мыслимым сущим (еп$ гаИопю), возникшее еще у Окка-ма, приобретает все более гносеологический характер. Для филосо-

24

25

фии природы увеличивается значение опытного знания, которое дифференцируется на ряд научных дисциплин (учение о перспекти­ве, астрономия, механика и т.д.); взаимоотношение между натурфи­лософией и физикой усложняется точно так же, как и отношение между математикой и физикой качеств. Аристотелевская философия природы, которая лежала в основании философии природы схоластов XII—XIV вв., была существенно трансформирована ими: в качество включен принцип непрерывного ряда форм; в количество — опреде­ление через последовательность форм; возникло новое понимание взаимоотношений между двигателем и движением, сформировано понятие «импетус» и учение об интенции и ремиссии качеств, благо­даря чему становятся осознанными экстенсивные и интенсивные па­раметры движения, вводится понятие «скорость» и др.

Натурфилософия эпохи Возрождения

Философия Возрождения — это взгляд на мир, противопо­ложный средневековому. В центре философии Возрожде­ния — философское учение о человеке, гуманистическая антропология, дополняемая позднее на­турфилософией. В свою очередь натурфилософия конца XVI — на­чала XVII в. служит истоком мистической натурфилософии (Я. Беме, Парацельс), с одной стороны, и точного естествознания XVII в., с другой. Основная тенденция натурфилософии Возрождения — по­строение пантеистической картины мира и природы, превращение ее в обожествленное первоначало вещей. Для первых этапов натурфи­лософии эпохи Возрождения характерен антропоцентризм. Здесь че­ловек — центральное звено космического порядка. В последующем натурфилософия, развертывая пантеистическую картину мира, пре­одолевает антропоцентристскую установку и развивает натурали­стический подход к устройству природы, допуская бесконечность Вселенной и множество миров.

Бернардино Телезио в книге «О природе согласно ее собственным началам» (1565) выступает критиком как учения Аристотеля, так и теологии, усматривает задачу философии природы в ее изучении, постижении причин и начал самого мира из чувственно данных ве­щей. Началами вещей он считает телесную материю и бестелесные активные силы — тепло и холод, которые и придают материи свой­ства и формы. Сама же материя вечна и нетленна, лишена движения и активности. Она уподобляется философом темной, лишенной света телесной массе. Бестелесные начала активности — тепло и холод —

ведут борьбу за овладение природой. Хотя по своей качественной определенности земля и небо одинаковы, однако небо для него явля­ется выражением теплого начала, Земля — холодного.

В противовес учению Аристотеля о естественных местах Б. Теле­зио развивает учение об однородном, пустом, бестелесном простран­стве — вместилище тел и о времени как объективной длительности. Телезио противопоставляет учению Аристотеля о первом двигате­ле — учение о самодвижении материи, исток которого в тепле, им­манентно присущем ей. Природа, созданная Богом, не нуждается во вмешательстве Бога, ей присуща способность к движению, внутрен­няя активность. Это активное начало — тепло в физической природе и жизненный дух, тончайшая субстанция, порождаемая теплом и определяющая органическую жизнь. Жизненный дух присущ всей природе, это — некая «мировая душа», пронизывающая всю приро­ду. Человеческая, рациональная душа телесна, наряду с ней сущест­вует вторая, нетленная, бессмертная душа, созданная Богом.

Франческо Патрици в своих «Перипатетических дискуссиях» (1572) подвергает критике все сочинения Аристотеля и все принципы его философии, особенно его учение о материи и форме. Подчерки­вая, что материя первичнее формы и является причиной формы и субстанцией вещей, Патрици наделяет ее всеми формами. Внутрен­ние начала природы — не дуализм материи и формы, а пространство, свет, тепло и поток. Продолжая неоплатонистскую метафизику све­та, он видит активное начало в свете, прежде всего в божественном свете, из которого происходит тепло и многообразие вещей. Он оза­ряет все мировое пространство, во все проникает, все формирует, все живит и все содержит в себе, все собирает, соединяет и различает. Не приемля теологического учения о творении мира из ничего, Патрици развертывает учение об эманации, согласно которому материя — это течения, поток, движущая субстанция, наделяемая красочными и одушевленными формами. Бог — это Всеединое, т.е. единое, находя­щееся во всем, и все, находящееся в Едином. Тем самым Бог сущест­вует в природе, он повсюду... и нигде. Природа предстает у Патрици как бесконечный поток вещей, гибнущих и возникающих в бесконеч­ном пространстве. Мир бесконечен, ибо бесконечен Бог, воплощаю­щийся в природе. В бесконечной Вселенной, существует множество «конечных миров». Природа наделяется у Патрици одушевленно­стью. Жизнь внутренне присуща природе, поскольку жизнь — это самодвижение природы. Душа пронизывает природу, образуя из нее цельность, одушевляя, оживотворяя ее. Мировая Душа превращает мир в прекрасный, гармоничный Космос. Существует круговорот путей самодвижения природы: путь восхождения (от души — к ми­ровой душе, от нее — к жизни, от жизни — к сущности, от сущно-

26

27

сти — к Всеединому) сменяется путем нисхождения от Всеединого к природным телам. Природа пронизана светом и любовью. Основное философское произведение Ф. Патрици «Новая философия Вселен­ной» было объявлено еретическим из-за пантеизма и внесено в «Ин­декс запрещенных книг».

Джордано Бруно развил последовательную пантеистическую философию природы. Возрождая неоплатой истское учение о Едином, он в противовес неоплатоникам подчеркивает совпадение Единого со Вселенной. Вселенная для Бруно — единая, бесконечная, неподвиж­ная. Она представляет собой единство возможности и действительно­сти, сущности и существования, непрерывного изменения и непод­вижности, вечной субстанции и многообразия изменчивых качеств, свойств, форм. К Единому приложимы все определения, в нем совпа­дают противоположности единства и множественности, минимума и максимума, холода и тепла, устойчивости и изменчивости. Не при­емля учения Аристотеля о материи, которое лишало материю жизни и красок, Бруно видит в материи активное, творческое жизненное начало, считая, что в ней содержатся все формы как свои потенции, что она производит их из своего лона. В материи находят разрешение все формы. Уподобляя материю и форму Ночи и Свету, Д. Бруно подчеркивает единство тьмы и света, материи и формы. В учении о минимуме — первой материи и субстанции он возвращается к антич­ному атомизму, который переплетается у него с пантеистическо-ди-алектической идеей о совпадении противоположностей: минимум, поскольку он есть не внешняя, а внутренняя сила, оказывается мак­симумом вещей. Абсолютный минимум — это атом в физике, мона­да — в метафизике, точка — в математике. Поскольку, по Д. Бруно, противоположности сходятся, поскольку минимум есть минимум, монада — целое, атом — Бог.

Природа, согласно Д. Бруно, обладает внутренней способностью образовывать формы. Эту способность называет он «мировой Ду­шой». Она наполняет собой всю Вселенную и, будучи по отношению к отдельным видам внешней причиной, по отношению ко всей при­роде оказывается причиной внутренней. Последовательное проведе­ние учения о «мировой Душе», сближающее Д. Бруно с неоплатони­ками, приводит его к идее о всеобщей одушевленности Природы, к идее о том, что любая вещь несет в себе часть духовной субстанции, к идее о том, что источник движения и изменения природных вещей и всей природы не вне их (в некоем вечном перводвигателе, как считал Аристотель и его последователи в средние века), а в них самих. Философия природы Д. Бруно вместе с учением о «мировой Душе» была источником учения о самодвижении. Считая, что бесконеч­ность Вселенной — это следствие бесконечной мощи Бога, Д. Бруно

уравнивал мощь природы и Бога, тем самым развивая пантеистиче­ское учение о природе.

Новая трактовка сути природы потребовала от Д. Бруно переос­мысления аристотелевского учения о пространстве как совокупности естественных мест. Вместе с разработкой учения о перспективе в живописи возникло осознание однородности пространства как усло­вия существования материи и природных тел. Д. Бруно вводит поня­тие пространства как пустоты, заполненной эфиром. В основание философии природы Д. Бруно положил новую космологию, космоло­гию Коперника, которая в противовес средневековой космологии с ее иерархической структурой мироздания, геоцентризмом, исходила из идеи бесконечности вселенной, ее материальной однородности, рав­ноправия земной и небесной материи, гелиоцентризма.

Из конечного, качественно различного, иерархически упорядо­ченного мира, Вселенная превращалась у Джордано Бруно в откры­тую, бесконечную Вселенную, управляемую одними и теми же внут­ренними законами движения, не допускающую какого-либо фикси­рованного центра. Бесконечность и уникальность Вселенной предполагала, по Д. Бруно, множество миров.

Дж. Бруно выступал с критикой христианской теологии и рели­гии откровения, говорил об утверждении «религии разума» — новой этики и новой философии природы. В 1592 г. ои был обвинен в ереси и передан инквизиции, которая 17 февраля 1600 г. сожгла его на костре на Поле цветов в Риме.

Томазо Кампанелла — последний натурфилософ эпохи Возрож­дения, проведший 27 лет в тюрьмах по обвинению в ереси и написав­ший в заключении основные философские труды. Для него совершен­но ясно, что новые открытия в астрологии и физике требуют отказа от прежнего учения о природе и создания новой философии природы. Подобно многим мыслителям средних веков, он начинает с утверж­дения о том, что существуют две книги — книга Природы и священ­ная книга — Библия. Однако в отличие от средневековых мыслите­лей он делает совершенно иной акцент, отдавая предпочтение книге Природы, которая открывает перед человеческим разумом безгра­ничные возможности познания мира, законов его мироустройства. Библия же — это наставление в вере, более адекватное для непро­свещенного ума и использующее в отличие от натурфилософии ме­тафоры, сравнения, тропы. Тем самым Кампанелла проводит мысль о независимости натурфилософии от теологии.

Познание природы — главный и единственный источник позна­ния. В отличие от многообразных, текучих, бренных форм материя существует реально, является субстанцией. Не приемля пантеизма Д. Бруно, Кампанелла за активное начало принимает тепло, воздей-

28

29

ствующее на пассивное вещество, благодаря чему и возникают такие стихии, как «земля», «воздух», «вода» и «огонь». Его же он рассмат­ривает как причину движения и изменений в природе.

Кампанелла развивает учение о всеобщей одушевленности при­роды и о ее стремлении к самосохранению. Природа как целое и каждая ее часть обладают тремя атрибутами — мощью, мудростью и любовью. В этой экстраполяции Кампанеллой атрибутов Бога на природу нетрудно заметить гилозоизм и одновременно телеологизм, поскольку он говорит о целенаправленном движении Космоса к гар­монии и порядку. Поэтому законы природы трактуются им как выра­жение необходимости, рока и гармонии, зависящие от разума и воли Творца. Кампанелла сохраняет теологию и определяет природу как божественное искусство, приданное вещам. Бог в его учении предста­ет как источник устойчивости природы, который, подобно часовщи­ку, завел механизм природных движений, но больше не вмешивается в него. Кампанелла сохраняет качественное объяснение мира, исхо­дит из понятия «силы качеств». Кампанелла не допускает во всех действиях огня (тепла) пантеистического «обожествления природы» и принципиально различает мир, отождествляемый им с материей, лишенной активности, самодвижения и самодетерминации, и Бога. Философия природы, согласно Кампанелле, не является сугубо созерцательным учением — она подчинена магии, т.е. практическо­му искусству использования таинственных, активных и пассивных сил природы, ее симпатий и антипатий для достижения необычных результатов. Это магическое искусство эзотерично и недопустимо толпе. Цель магии вообще и натурфилософии, в частности,— пере­устройство мира и преображение природы. Поэтому натурфилосо­фия с ее ожиданием космического переворота смыкается не только с астрологией и мистикой, но и с утопией о социальном переустройст­ве. Эта утопия и развернута им в «Городе Солнца» и включает лик­видацию частной собственности, общность имущества и труда, уп­разднение семьи, утверждение магической религии соляриев с ее культом Солнца, иерархией и теократической властью и всемирной монархией во главе с римским папой.

Последующее развитие натурфилософии Возрождения пошло по двум совершенно различным путям. Первый путь — путь мисти­ческого пантеизма — наиболее ярко представлен Я. Беме, Пара-цельсом. В своих образно-художественных мифологемах Беме, обра­щаясь к теософии и алхимии, пытается понять, как же все существует от Бога, через Бога и в Боге. Бог, понимаемый им как высшее един­ство, изливает Себя в природу, что и позволяет Ему познавать себя в своем существовании. Сам по себе Бог — безосновен и он одновре­менно бездна, служащая истоком всего сущего. Переход от единства

к различению — это саморазделение Бога, выраженное в христиан­ском учении о Троице. Видимый мир — это истечение, эманация слова Божьего, единство материального и духовного начал. По Беме природа — раскрытое познанию явление Бога, пребывание Бога, вечный и непрерывный процесс постоянного, вечного творения мира. Природа — это Бог в вещах, природа заключена в Боге, но Бог — выше и вне природы. Процесс вечного порождения природы включает в себя различные противоположности единого бытия (добра и зла, положительного и отрицательного). Борьба этих противоположных начал — это «мука» материи, ее внутренняя страдательность вызы­вает к жизни ее саморазвитие.

Второй путь натурфилософии Возрождения — путь создания новой научной картины природы, учения об одной, вечной и беско­нечной Вселенной. Наиболее ярко этот путь представлен в филосо­фии природы Галилео Галилея. Противопоставляя Священному пи­санию книгу Природы, Галилей видит в природе совокупность зако­нов, а не действие неких таинственных сил. «Книга Природы, всегда раскрытая перед нами, написана на языке математики, ее алфавитом служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пи­рамиды и другие геометрические фигуры»,— подчеркивал Г. Гали­лей в «Пробирщике».

Р. Бойль — основатель новой химии — также рассматривает природу как раскрытую книгу, буквы которой — химические веще­ства и их соединения. По его словам, «...книга природы не только удовлетворяет потребности человека и приносит ему наслаждение, но также и учит его, дает ему инструкции: каждая страница этого огромного тома полна реальной иероглифики, где вещи стоят вместо слов, а их качества — вместо букв». В книге природы части хорошо пригнаны друг к другу.

Итак, мыслители нового времени как бы продолжают ту семио­тическую онтологию, которая формировалась еще в средние века: природа — воплощение божественной мудрости, проявление мощи Бога, активности и законополагания, постижение природы — путь постижения методов и максим, по которым Бог управляет природой. Однако, нельзя пройти мимо важнейшего поворота, который делает­ся в естествознании XVII в. Мыслители нового времени подчеркива­ют разумность природы, познаваемость (интеллигибельность, как сказали бы философы) ее смысловой организации, причем именно организации как системного и целостного единства, обнаруживаемо­го за пестротой природных явлений и движений. Конечно, и сами элементы этой смысловой целостности, и отношения между ними мыслятся по-разному — геометрические фигуры, химические веще­ства, язык математического анализа и т.п.

30