3. Трансцендентальне коріння каузальності

Що ж до другої тенденції, тобто "розщеплення" єдиного світу людини, то вона, власне, є лише продовженням і "самоусвідомлен­ням" першої. Адже саме з усвідомлення самодіяльної "душі" приро­дної причинності і починає формуватися та ситуація, коли конче не­обхідним стає розведення умоосяжного світу свободи та природи о-каузального світу явищ. Усвідомлення причинності як та­кої, в якій її зміст і смисл народжуються у вільному спричиненні суб'єктом діяльності своєї власної активності, історично розпочина­ється ще тоді, коли "життєвий світ" починає потроху перетворюва­тися на "забутий смисловий підмурок природознавства", тобто коли відбувалася, як зазначає Гуссерль, "уже у Галілея підміна єдино дій­сного, дійсно даного у сприйнятті, пізнаного та пізнаваного в досві­ді світу - нашого повсякденного життєвого світу - математично субструйованим світом ідеальностей. Ця підміна була згодом успад­кована нащадками, фізиками наступних століть"⁵. З огляду на те, що так звана суб'єктивно-ідеалістична інтерпретація світоглядно-філо­софських проблем започатковується саме інтенсивним розвитком природознавства, фізики та математизацією останніх, говорити про юмівські розробки проблеми досвідного (сьогодні ми б сказали: "ді-

яльнісного") привнесення людиною причинності в те, що пережива­ється, як про звичайну "реакцію на фізікалізм", надмірні претензії якого на світоглядно-методологічну універсальність ставали дедалі нестерпнішими, - значить дещо спрощувати філософську ситуацію. Чому ж так звана природна точка зору викликала, наприклад, у того ж таки Юма таку "антикаузальну" реакцію. Юм, насправді, виходив з того, що згідно з "природною точкою зору" ми пізнаємо світ, сповнений дій. Навіть сам психологічний досвід немов спрямо­вує нас на те, що ми сприймаємо подразники "зовнішнього світу". Згідно з цією природно орієнтованою настановою ми сприймаємо , що сонце нагріває воду, вітер ламає гілля, зриває листя, дощ зволо­жує землю тощо. Проте Юм чомусь наполегливо твердить, що влас­не сприймається нами лише те, що один стан змінює інший і при цьому ніколи не відкриваються нам причина та дія. І заперечити позицію одного з перших винахідників "епохе" не так вже й просто, коли він, закладаючи підґрунтя для методу "взяття в дужки", доводить, що в цій так званій природній точці зору на каузальність з'ясовує лише одне, а саме: як буденне переконання карбує нашу впевненість у сприйманому навіть там, де вона зовсім не підкріплена, не забезпечена і не доведена самим сприйняттям. Саме такому переконанню, яке, згідно з досить ретельним аналізом всієї даної історико-пізнавальної ситуації Гуссерлем, є не чим іншим, як лише вульгарною формою "математично субструйованого світу ідеальностей", і протистоять глибокі зауваження Давида Юма, нібито ніякої причинності в світі не існує. Ми сприймаємо лише те, як одна подія відбувається після іншої, але не те, що перша продукує другу, породжує її. Ми лише згодом пояснюємо певне "одне після іншого" як "одне з іншого", інтерпретуємо "post hoc" як "propter hoc", проте сама причинно-наслідкова формула - вираз "внаслідок чогось" - мимоволі видає таємницю цього неправомірного переходу, необгрунтованої заміни. Адже вона з самого початку висловлювала лише пряму дію, а не

"спричинення".

Згідно з Юмом, апріорі жодної причини пізнати неможливо, оскільки саме лише поняття, наприклад, більярдної кулі, котра руха­ється назустріч іншій, не показує, що випливає із зіткнення її з ін­шою кулею: будь-яка дія є подією, що відрізняється від своєї причи-

96

97

ни. Через те вона не може бути відкрита причині, і перша заява або ж уявлення про неї апріорі мають бути цілком довільними. Проте причинність нам не дано також і a posteriori, адже, як стверджує Юм, окрім трьох обставин - зіткнення, часового пріоритету (тобто пере­дування у часі одного явища щодо іншого) і постійного взаємозв'яз­ку ми не можемо у цій справі нічого виявити. Перша куля перебуває в русі, стикається з другою; безпосередньо після цього рухається друга; і якщо ми повторимо цей експеримент з такими самими або подібними до них кулями за таких або схожих умов, то побачимо, що після руху та дотику першої кулі до другої завжди відбувається рух другої. І як би ми справу не повертали, як би не досліджували її знов і знову, нічого більше знайти не змогли б.

Безперечно, спроба Юма пояснити каузальність звичкою до асо­ціативного мислення, за що його, так само, як і Локка, критикував І. Кант, стверджуючи, що емпіричне виведення, котрим грішили оби­два, несумісне з дійсністю наукового пізнання a priori, - така спроба виглядає мало переконливою, позаяк одразу постає цілком слушне питання, звідки така звичка виникає і в чому її смисл. Більш того, ми можемо вже сьогодні вважати, що наше пізнання насправді не відбу­вається так, ніби спочатку ми сприймаємо "чисто дане", неперероб-лене почуттєве враження, а вже потім сприйняте у такий "чистий" спосіб наділяємо ознаками субстанційності або індивідуальності, котрі перетворюють це сприйняте на певні речі. І вже після цих "опе­рацій" ми ставимо ці речі, причому евентуально (умовно, гіпотетич­но, конвенціонально, інколи навіть невідомо, на яких підставах), у категоріальні відношення - "причина - дія (наслідок)". Реальний процес пізнання ми вже звикли уявляти собі як цілісний, тобто в основному спонтанно пізнаємо "наділені-певними-властивостями-речі-що-стоять-у-зв'язку-одне-з-одним" (у тому числі і в зв'язку при­чини й наслідку). Більше того, навіть така презентація пізнавально­го процесу вже є плодом абстрагування, адже у цьому процесі, як реальному "бутті пізнання", ми, самою своєю пізнавальною діяль­ністю, завжди спонтанно пов'язуємо воєдино елементи, котрі "пе-ред-покладені" речами (речевістю) з іншими - з тими, що походять від нас самих, як таких, що "вже потім" сприймають, а дотепер ді­ють. Далі, у численності народів, культур, мов, окремих осіб та їхніх

індивідуальних пізнавальних здібностях та особистих рисах відбува­ються диференціація та класифікація, закріплюються особливості зовнішнього оформлення "даного у пізнанні" як такого, що нале­жить до "цього виду", з'являються "великий", "большой", "gross" та "big", або ж "гіркий", "горький" та "bitter" та ін. Звичайно, ми напо­лягатимемо сьогодні, що тою чи іншою мірою та ж таки причин­ність нам "дана", проте специфіка способу, у який вона "нам даєть­ся", дає нам змогу стверджувати й те, що вона водночас "нами дається", тобто що так званий юмівський скептицизм породжується дійсною, реальною обставиною людського цілісного буття - його діяльнісним статусом - і відтак ми привносимо причину в те, що сприймаємо. Якщо ж у спогляданні (спостереженні) світу не дано ніяке спричинення, - отже, не дано, і ніякої діяльності і навпаки: якщо не виявлено дію, діяльність, не може бути і ніякого спри­чинення.

Отже, в цьому питанні маємо погодитися з Юмом, що якщо відкидаємо або "беремо в дужки" все, що за ходом справи "привно­ситься" в процесі пізнання в його "результат" самим пізнаючим су­б'єктом, то у розгляді світу маємо справу вже не з каузальністю. її вже не можна розпізнати. Перед нами після здійснення "епохе" по­стає зовсім інша картина. Звичайно, дещо в таким чином поданому світі, наприклад, віднесеність до таких мовних категорій, як "біль" або "прямокутний" та ін., безпосередньо забезпечуються даним і належать у цьому смислі до явищ (того, що з'являється). Отже, можу безпосередньо відчути, пізнати: зараз переді мною прямокутної фо­рми предмет або ось дано щось як "червоне". Проте в цьому сенсі не виявляється будь-яка "причина", тобто певне спричинення-станов-лення: навіть шляхом інтенсивного та уважного вдивляння я не "ви­явлю" нічого більше, окрім як руху та перебігу, чередування подій, тобто побачу лише рух, зміну, одну подію після іншої або одну по­дію лише в часовому взаємозв'язку з іншою.

Досить дотепно демонструє цей момент А. Келер у своїй "Фі­лософії свободи" на прикладі техніки звукового кіно: всі голоси, за­писані на окрему звукову доріжку, реально лунають за екраном, а ми сприймаємо їх так, нібито їх насправді вимовляють зображені на екрані герої, котрі існують у двомірному просторі цього екрану і як

98

99

такі "говорити" в принципі не можуть: "В основі такого сприйняття завжди лежить лише чередування "рухомих малюнків", за якого, проте, на самих малюнках, власне ж, нічого не рухається, а це ми створюємо (виробляємо) хід руху в картині, що сприймається завдя­ки власній зоровій здатності (Sehweise) до швидкого руху малюнків одного за одним (або здатності нашого зору швидко сприймати ма­люнки один за одним). Так сприймаємо ми одну єдину, проте таку, що безперервно триває, картину (не численних, відмінних один від одного Міккі-Маусів, а те ж саме мишеня, котре рухається в картині, що безперервно триває)"⁶.Отже, в тому, що нам являється, має місце рух, але не діяльність. Останню ми домислюємо в те, що сприйма­ється, хоч і спонтанно, заднім числом. Отже, рух ще не означає дія­льності; адже остання завжди означає акт, вироблення, вплив, і, на­впаки, кожна креація, кожний акт - це дія, діяльність.

Юм, безперечно, має рацію в тому, що неможлива "остаточна елімінація" суб'єктивного, людського із "найоб'єктивніших" кате­горій, що та ж таки каузальність не може походити з апріорного пі­знання, або, наприклад, що " в русі тіл зовсім не сприймається ніяка сила". Через це назване поняття має бути одержане тільки внаслі­док самоосягнення людини, наприклад, у переживанні спротиву, ко­трий ми відчуваємо з боку "речей" і котрий при цьому долаємо.

Єдине, в чому Кант насправді принципово розходився з Юмом, так це в запереченні речей та тих відношень, в котрих вони перебувають одна до одної. Юм, стверджуючи, що ми наївно вкладаємо каузальність у цей світ, в підсумку ці відношення у своєму "Трактаті" оголошує фікціями. Кант завершує процес "розщеплення" людського світу в трансцендентальній філософії, визнаючи загалом його суб'єктивним утворенням нашого інтелекту (але не фікцією!) "і зауважуючи, що матеріал чуттєвих даних походить з трансцендента­льного афекту" і вони, в свою чергу, походять з "речей-у-собі"⁷.

4. СВОБОДА, ЯК ВОНА Є. ПРОБЛЕМА ІСНУВАННЯ

Отже, сама логіка "предмету", що засвідчує певну "рукотвор-ність", а отже, і принципову можливість і навіть неминучість розв'я-

зання проблеми дійсності свободи, підказує нам дальший загальний напрям дослідження. Оскільки в самих сутнісних підвалинах люд­ського буття проглядаються тенденції як до протистояння, так і до єдності свободи та причинності, то й сама ідеологія неемпіричного характеру свободи виглядає однобокою і такою, що в однобокості своїй спотворює реальний стан людини у світі. Це означає, що сво­бода як така цілком здатна освоїти не лише царину буття, сферу сут­ності, але й сферу існування. Безперечно, свободу надто важко вимі­ряти, вона затято уникає градуалізації, зовнішнього обрахунку та вимірювання, створення стандартів та критеріїв будь-якого типу (практика доводить, що цей процес, який завжди супроводжується суперечками, небезпечний, а його результати - завжди "недоконано-го виду"), проте це не тільки можливо, а й неминуче, через ту ж таки приреченість людини на свободу. Більше того, як ми вже зазначали, свобода, яка не здійснюється в реальному світі емпіричного буття людини, не є дійсною свободою, а отже, не має реальних підстав претендувати на статус і свободи як такої.

Практичний бік справи також засвідчує, що проблема існуван­ня свободи і донині є надзвичайно гострою, і саме по собі розуміння тієї обставини, що не можна відірвати існування від сутності, тобто що з'ясування того, чим саме є певне суще, вже дотичним чином стверджує і визначає й існування цього сущого, не здатне замінити дослідження певних форм та, бодай пунктирно означених, реальних конфігурацій свободи, котрі б перетворювали це поняття на "значу­ще для дійсності". Здолати уявлення про свободу як цілком "неемпі-ричне поняття", запроваджене ще Кантом, як показують і дослідни­цька практика, і повсякденне життя (не треба довго блукати світом, щоб почути розпачливе: "немає у світі ніякої свободи!"), не так вже й просто, насамперед, через специфіку самого "предмету". Свобода, справді, лише з одного боку, є даною людині, проте даною "не факти­чно", таким чином, що це людина, як з'ясовується, вільна, адже тоді коли людина вільна, вона не має свободу в своєму розпорядженні, свобода може бути, і буває, "більшою " за людину, а загалом існує серйозна спокуса поставити знак тотожності між ними (Сартр), що перетворює спробу прямого, безпосереднього дослідження "значу­щого для дійсності" поняття свободи на майже безперспективну.

100

101

Щоправда, можна спробувати окреслити кілька "непрямих до­ведень", або кілька шляхів, чи типів, "децентрованої", "розсіяної" аргументації на користь існування свободи. Одним із найбільш по­ширених підходів до цього питання є різнобічна критика детерміні­зму та відповідні спроби "доведення свободи від зворотного", котрі тою чи іншою мірою базуються на такій критиці.

5. ІНДЕТЕРМІНІЗМ ТА СВОБОДА. ЕМПІРИЧНА МАРГІНАЛІЗАЦІЯ ПРОБЛЕМИ

Критика детермінізму здійснюється на багатьох напрямах, які тут розглядати докладно немає ані змоги, ні потреби. Зазначимо лише, що головний і насправді руйнівний удар здійснюється в напрямі, за­кладеному ще в самому інтенсивному розвитку науки Нового часу (Галілей, Ньютон), особливо тісно пов'язаному з феноменом експе­риментальної науки. Як зазначає А. Келер, узагальнюючи цей про­цес, наука відтоді "починає експериментувати, тобто викликати яви­ща, що спостерігаються. При цьому вона, не завжди усвідомлюючи це, керується уявленнями про моделі, котрі вона перевіряє у досліді, щоб їх підтвердити, скоригувати або ж відкинути для того, щоб подо­лати надто безпосереднє розуміння світу, пояснюючи світ через все більше удосконалення існуючої моделі"⁸.

Подібна орієнтованість нової науки зрештою безповоротно руй­нує підґрунтя детермінізму, оскільки "світ науки" тепер стає залеж­ним від спостерігача, тобто пов'язаним з людиною, з ученим, - він релятивізується, сам зміст його організовується за принципом відне-сеності до людської суб'єктності. Отже, конфігурація самовизнача-льного характеру людського світу починає чим далі, тим частіше прозирати й крізь його науково-пізнавальну картину. Проте суть де­термінізму якраз і полягає в принциповому запереченні автономного принципу і абсолютизованому застосуванні гетерономії. Сам термін найближчим чином міг би ввести нас в оману, позаяк terminare - це просто "визначати", і подібно до того, як принцип достатньої основи (все, що існує, має основу, чому воно існує, - або в собі самому, або ж у певному іншому), завжди і скрізь лишатиметься справедливим, допоки існує людина розумна. Так і сама ідея, згідно з якою все чимось

102

визначається, чи то самим собою, чи то чимось іншим, є беззапере­чною. Така "всевизначеність" ще не є детермінізмом, позаяк не можна не погодитися з тим, що все є чи то самовизначальним (автономним), чи таким, що визначається ззовні (гетерономним). Детермінізм, принаймні та його історична форма, яку узагальнив на початку XIX століття Лаплас (для розуму, котрий знав би в певну мить усі сили, що рухають природу, та взаємне розташування всіх речей, з яких складається світ, і якщо він здатен цілком всеохоплююче математично проаналізувати це все, - не було б нічого невідомого, і майбутнє, як і минуле, лежало б відкритим перед його очима), - це передусім ствердження, що все визначається не тільки виключно гетерономно, ззовні, але й що воно "визначене наперед", так що будь-який стан без винятку вкладається в усьому до найдрібніших дета­лей попередніми щодо нього станами відповідно до законів природи.

Коли ці "абсолютні" природні закономірності, на яких базується детермінізм, перестають бути такими, і починають діяти лише всередині певної моделі пояснення і виключно залежно від "спосте­рігача", відтоді детермінізм втрачає своє підґрунтя. Абсолютність Евклідової геометрії, котру уявляли як єдино можливу, заперечується розвитком геометрії неевклідової, абсолютність простору і часу -теорією відносності А. Ейнштейна. Свій внесок у крах детермінізму робить математика: наприклад, Рассел віднаходить антиномії у тео­рії множин; Гьодель вказує на принципово нерозв'язувані проблеми в логіці висловлювань; закони квантової теорій постають як статисти­чно незбережувані через гейзенбергівський принцип невизначеності (відтак "окремий випадок" у цій галузі неможливо розрахувати так ґрунтовно і ретельно, як того вимагає детермінізм). Дедалі впевнені­шою стає парадигма, згідно з якою ми одержуємо певну впорядкова­ність того чи іншого фрагменту буття залежно від тієї схеми пояснення, з якою підходимо до цього фрагменту, до природи; а якщо ж ми розглядатимемо її дещо інакше, як це й буває під час "наукових революцій", викликаних зміною парадигми, - то й закономірності, тобто тип впорядкованості, "правильності" будуть несподівано інши­ми, новими.

Відзначимо принаймні дві обставини, що стосуються "краху

детермінізму".

103

Перша полягає в тому, що вся потужна і руйнівна аргументація, спрямована проти детермінізму, котрий спирається виключно на гетерономне уявлення про світобудову, є неспроможною зруйнувати його остаточно. Отже, стверджувати, що детермінізм вже втратив під собою будь-який ґрунт, було б передчасно. Сьогодні він виступає ще як досить поширений у вигляді детерміністично спрямованих міркувань у різноманітних дискусіях побутового, суспільно-політич­ного, культуро з на вчого змісту.

Друга обставина пов'язана з загальними вадами "доказу від зворотного". Він може бути цілком достатнім у математиці, логіці, у будь-якій сфері, де маємо справу з "субструйованими ідеальностя-ми", проте не є таким, коли йдеться чи не про найуніверсальніше визначення людської сутності - про свободу. Адже хоча викриття детермінізму і сприяє певною мірою висвітленню реального місця свободи в житті людини, проте саме по собі не може бути "доказом", доведенням свободи. Воно лише усуває один із доводів проти свобо­ди, але не є позитивним аргументом "за", не доводить її. Корелятив­на безкінечно розмаїтій "спрямованості" людини у світ, людська сво­бода також має безліч "полюсів". А детермінізм - не єдино можлива протилежність визнання свободи, і його викриття спонукає лише до ствердження індетермінізму, до визнання невизначеності, яка може претендувати лише на роль певного онтологічного підґрунтя свобо­ди, проте не є вже (ще) такою, позаяк невизначеність сама по собі не є здатністю, а здатністю до самовизначення - й поготів. Напевно, мають бути надані певні пропозиції щодо того, як можна позитивно обгрунтувати існування людської свободи.

У зв 'язку з останнім зауваженням слід також відзначити й таке: вочевидь, варто надзвичайно обережно й уважно ставитися до за­провадження так званого антропного принципу в сучасний науко­вий дискурс. Одна справа, коли йдеться про таку тематизацію про­блеми суб'єкта в сучасному природознавстві, котра дістала назву "принципу інтроспективності", тобто принципового включення "усе-рединного розташування" суб'єкта в структурі досліджуваного об'єк­та"⁹. Інша справа, якщо намагаються у невизначеності, характерній для квантової фізики, вбачати доказ того, що свобода існує і у фізич­ному світі. Хоча тут і є певна негативна складова чи передумова сво-

_і

боди, тобто відсутність однозначного зовнішнього визначення, проте й самовизначення через власне рішення, свідомий вибір. Визнати при цьому "свободу" - отже, безпідставно порушити науковий прин­цип економії мислення, котрий варто визнати чинним навіть для епохи "постмодерну". Тобто у фізичному світі поряд із цілком природно детермінованими явищами може відбутися невизначена, або випад­кова подія, а це аж ніяк не означає свободу. Протилежне припущен­ня вже руйнувало б некласичну парадигму, а науку як таку.

Що ж до так званого доведення свободи від зворотного (тобто з невдалого досвіду її заперечення), то суть його полягає, врешті-решт, в тому, що той, хто у певній дискусії заперечує свободу, напо­лягає на цьому, стверджує, що свобода не існує, насправді змушений практично сам себе спрямувати до суперечливої ситуації, загнати в глухий кут; тобто практично користується свободою саме тоді, коли її заперечує. Такий опонент свободи просто не помічає (якщо й справді лише щиро помиляється, тобто заперечує свободу всерйоз), що підґрунтям для заперечення, на якому він наполягає і яке вважає цілком осмисленим, може бути лише свобода.

Отже, тотальний детермінізм можна, звичайно, помислити або уявити. Можна його й висловлювати, влаштовуючи дискусію з пози­цій, що заперечують свободу. Проте не можна послідовно і не втра­чаючи смислу дискусії, схвалювати його і обстоювати як істину. Хто одстоює певну позицію, той виконує і водночас доводить свою сво­боду, хоч би що він при цьому не стверджував змістовно (навіть заперечення свободи). Адже обстоювати позицію - це суттєво інше, ніж мовити про неї "просто так", з чужих слів, не маючи свого пере­конання. Стверджувати - це дещо інше, ніж виголошувати, озву­чувати. Той, хто стверджує, практично, виступає при цьому гаран­том істинності свого висловлювання і здатним обстоювати його, а отже, поводитися рішуче, свідомо, вільно.

Водночас і тотальна критика детермінізму не знімає питання про позитивний зміст свободи, позаяк організована, зрештою, за формально-логічним принципом подвійного заперечення, така кри­тика не здатна наділити "свободу" реальною змістовністю. Як ми вже зазначали, невизначеність сама по собі може бути лише онтоло­гічним підґрунтям свободи (так само, до речі, як і несвободи) або її

104

105

"евентуальним втіленням". А змістовне наповнення поняття свобо­ди могло б мати лише через певні відсилання до різних галузей "за­стосування", в котрих здійснюється людська свобода. Власне, таке "розгалуження" діяльнісного існування свободи і являє собою ще один із напрямів її опо сер едко вого "доведення".