Статус моральної свободи в сучасних антропологічних інтерпретаціях

"Єдиний світ, в якому ми живемо, - пише німецький дослідник Г. Кюнг, - має шанс вижити тільки в тому разі, якщо в ньому не лишиться місця для відмінностей, для різних антагоністичних етик"¹. Цей єдиний світ потребує єдиної етики, яка виходить із певного "мі­німального базового консенсусу" між людьми в питаннях цінностей та норм. "Якщо етика покликана діяти заради блага всіх, вона має бути неподільною", і навпаки, "неподільний світ" потребує "неподіль­ної етики". Отже, глобалізація фактично породжує "антиетос".

Але відразу ж виникає питання: чи можемо ми сьогодні обме­жуватися стратегіями морального відродження на кшталт щойно згаданого "морального переозброєння", які в наш час націлені ви­ключно на формування глобально значущих і глобально прийнятних нормативних стандартів, всезагальних норм та цінностей? І чи може взагалі "бути", "існувати" етика по той бік онтології? І чи не відбува­ється те "вічне повернення" людини, як писав свого часу Ф. Ніцше, до витоків, етосу, природно-вольових моментів життя, до того, "де немає прогресу", але де починають свій шлях воління й хотіння людини, а відтак - до етичних вимірів її існування з його онтологічною спрямованістю і зорієнтованістю.

Можливо, правий М. Гайдеґґер: реально здійснити злет до уні­версального можна лише за умови, коли існує закоріненість у рідно­му грунті, бутті, етосі чи, як каже М. Фуко, "етосі свободи", з його

206

онтологічною спрямованістю. Людина, безперечно, - істота буттєво укорінена. Як зазначає М. Гайдегґер, "буття у світі", характерне для людського існування, не лише просторове відношення людського тіла до інших речей світу. Відкривається людині світ феноменологічно, отже, як такий, що потенційно корисний, цінний і потрібний їй, або ж як такий, що зашкоджує їй чи викликає у неї відразу. Він завжди виступає як дещо цінне для нас: або важливе, або байдуже, але завжди значуще. "Приречена" існувати в такому світі, людина завжди була, є й буде тим, хто "піклується" про буття, виявляє "турботу" про нього і "турботу про себе". Вона є, радше, "пастухом буття", а не "здійснювачем", "розпорядником" тощо. В аспекті даності людині цей світ виступає як її життя, "життєвий світ", всередині якого немає розрізнень і протиставлення матерії та свідомості, буття й духу, тіла та душі. Це - певна "органічна цілісність" з відношенням взаємодо-повненості, де немає нічого зайвого, стороннього. Ф. Ніцше характеризує цей світ як такий, який у своїй основі і за своєю суттю є "вічним становленням". Це - вічний рух, що не має прогресу. Саме "цим життям, - яким ти жив і живеш, ти муситимеш жити ще раз, ще незліченну кількість разів..."² За своєю суттю життя людини не дається їй в готовому вигляді, а є лише можливістю. Воно є життям безкінечних можливостей.

Відступом в "екзистенційну онтологію" ми спробували нагада­ти тезу про буття, віднайдену і розгадану свого часу М. Гайдег-ґером і покликану ним до життя, а саме - про буття, "засноване у свободі", яке не затиснуте в улюблені інтелектом жорсткі логічні рамки як суще саме по собі, а як екзистенційно-переживальне і стражденне життя сучасної людини, пов'язане зі світом минуло­го, теперішнього та майбутнього, а отже, зі світом безкінечних мо­жливостей і потенцій людини. "Ми забули про буття", зауважує М. Гайдегґер, а саме: відмінність буття та сущого втрачена з поля зору метафізикою. Саме ця відмінність не дає змоги жодній позиції сущого ні нав'язувати себе буттю, ні приписувати йому свою верховну владу над ним. Як "зв'язок часу", воно пов'язане зі світом волінь і хотінь людини, її можливостей, світом, де немає залізного зчіплення причин та наслідків, а де діє причинність особливого гатунку - через свободу. Буття починає потроху висвітлюватися нам, каже фран-

207

цузький дослідник Ж. Нансі, коли його розуміють як таке, "що дає свобода", або як тс, "що є у свободі".

Пошук реальності свободи в історії філософії сприяє розумінню того, що сама свобода, безперечно, вписана в буття, що факт її наявності "неодмінно плутається з реальністю екзистенції"³, - зазначає Нансі. Підтвердження цьому філософи поетновітньої доби знаходять ще в самій трансцендентальній філософії І. Канта, "відкликаючи" і реанімуючи ті ідеї його філософії, які корелюють із розумінням свободи як "фактичності" екзистенції. "Коли свобода постала, - пише Нансі, -як наріжний камінь усієї системи чистого розуму, то йшлося, насправді й одразу, про якесь показування її екзистенції, чи, точніше, про її присутність у самій екзистенції". Для І. Канта цією "реальністю екзистенції"" є "позиціонування речі в самій собі". Але як, у який спосіб Кант, котрий тлумачить свободу радше як "трансцендентальну ідею", зображає ЇЇ як дійсну чи реальну, тобто в який спосіб доводить її можливість? Якщо розглядають поняття свободи трансцендентально, пояснював він, то пізнають "його неодмінність як проблематичне поняття в цілковитому застосуванні спекулятивного розуму"⁴. Те, що мислиться в такий спосіб, є, згідно з Кантом, реальним, однак лише з іншого погляду, а саме - точки зору практичного розуму, що пов'язаний з інтелігібельним світом ноуменів та "речей у собі" і є принципово відмінним від емпіричного світу явищ і феноменів. Тільки з практичного погляду , каже Кант, свободу, "причинність із свободи", "ноуменне спричинення" можна розуміти як поняття про реальне. "Реальність у практичному сенсі виказується про дещо, чиє поняття належить етичній теорії"⁵.

Та величезна й вирішальна онтологічна відмінність між двома світами (ноуменів і феноменів), між якими немає будь-якої онтологі­чної спорідненості, не заважає І. Кантові констатувати, що "реаль­ним", або "дійсним", є не лише світ повсякденного та наукового до­свіду, а й світ моральності - той, що є світом "речей у собі", світом свободи, у якому є обов'язок і моральні приписи.

Світ, що презентує зовсім іншу "онтологічну реальність", на відміну від онтології світу феноменів, який є світом сущого та на яку спрямований науковий розум, означає, що поняттям, які відіграють неодмінну й важливу роль у етиці, можна, безперечно, надати також

дещо реальне, тобто статус ідеально-реального. Для Канта ця реальність, чи "нова онтологія", зазначає Нансі, і є "реальністю екзи­стенції", тобто фактичністю того буття, котре не звідне до сущого чи буття природи, а пов'язане зі світом майбутнього та етосом свободи. У ноуменальний світ "речей самих у собі", що є світом свободи, волінь і хотінь людини, або ж "фактичністю" ЇЇ етичної екзистенції, вона, людина, закорінена завдяки моральному законові, практичному розумові та свободі волі.

Свобіднаволя й, відповідно, практичний розум (розум як прак­тичний є волею і нічим іншим, а "чистий" практичний розум є внаслі­док цього "чистою волею") самі визначають себе, тобто автомати­чно діють за законом морального вчинку. "Чиста" воля є волею, яка абсолютно хоче, тобто є такою, яка детермінується тільки сама собою. У філософії Канта вона, за словами М. Гайдеггера, є самим болінням: це - "воля до волі", "само-бажання" або "рух бажання". Припущення, що воля може самій собі визначати закон вчинку, було б незрозумілим, якби під волею кенігсберзький філософ розумів сліпу силу прагнення, яке лише другорядним чином може спрямовуватися на раціональні цілі, особливо - на раціонально осягнуте добро. Тільки в тому разі, якщо у волі вбачати не якийсь дораціональний імпульс, а практичний розум, як це зробив Кант, може йтися про самозако-нодавство воль: свобода як самозаконодавство практичного розуму фактично є "самовизначенням автономного суб'єкта", тобто відсутністю стороннього визначення. Воля, яка визначає саму себе, вже не має відношення до якоїсь відмінної від неї визначальної під­стави: оскільки вона може визначати й свавілля, то вона й є самим практичним розумом⁶.

Одначе свобідна воля, яка визначає саму себе, є цілком незале­жною не від будь-яких законів, а лише від якогось "чужого їй законо­давства", проте вона підпорядкована законові, який визначає сама собі, навіть яким є сама: свобода є властивістю волі "бути законом самої себе". Воля є причиною самої себе, породженою свободою, або такою повинністю, де причиною виступає сама "причинність практичного розуму". Отже, свобода виникає у Канта не як питання, а як факт, а саме - факт або реальність практичного розуму. Вона починається з "буття якогось світу, екзистенція якого сама є річчю в

208

209

собі", каже Нансі, тобто світу ідеально-належного, "буття-бажання", розміщеного за межами природного й речового, і є, по суті, відсутні­стю природного буття.

Це буття не може бути "субстанційним припущенням'¹, бо як таке - стале й нерухоме - воно було б чуже свободі існування. І саме існування цього буття є людське, історичне і свобідне. Як "бут­тя у світі", або "перманентна екзистенція", людина Існує в світі поді­бно до того, як перебувають у ньому інші предмети, й сама є цим світом. Відкидаючи цей світ, вона відтак відкидає і саму себе як істоту духовну, зорієнтовану на творення добра. "Якщо практичний розум є, - зауважує Нансі, - його реальність засвідчується «самим цим фактом». Ми маємо справу не з припущенням якоїсь спромож­ності, а з даністю фактичного існування. Ця даність містить свою легітимацію в самій собі, оскільки вона не є даністю об'єкта (щодо якого потрібно б було запитати, коректно він створений чи ні?), а да­ністю існування якогось законодавства як законодавства екзистенції: розум існує як цей закон свободи та згідно з цим законом. Існує саме це самоузаконення (або: розум як даність екзистенції, а не як здат­ність пізнання), і те, що узаконює, є екзистенцією"⁷. Можна було б сказати, продовжує автор, що разом з Кантом починається "само-легітимація екзистенції", власна сутність якої є "ні чим іншим, як свободою буття".

Кантівський світ практичного розуму фактично нагадує забуту з часів античності істину, що сама етика не може бути цілком "онто­логічно нейтральною", як і сама онтологія не є чимось абсолютно первинним щодо моралі та морального життя людини. Свобода є "наріжним каменем" цього життя, і не тільки тому, що "її реальність є доведеною аподиктичним законом практичного розуму", а логічна модальність аподиктичності відповідає категоріальній модальності необхідності. Реальність свободи у філософії Канта є необхідністю та неодмінно дається як така. І ця необхідність є самою свободою як praxis розуму, який є передусім праксисом власної законодавчої практичності, котра його висловлює. Свобода є "наріжним каменем" людського життя, тому що тільки людина має здатність у своїй уяві, у своїй свідомості відриватися від світу речей та емпіричного світу, нормувати й ділити світ на частини, синтезувати його властивості в

210

речі, вільно вибирати частину з цілого. І ця здатність є найпервинні-шою характеристикою людського існування, екзистенції людини.

У цьому розумінні свобода є "абсолютною" характеристикою людини, метафізичною, онтологічною складовою її життя. "Свободи немає, якщо вона є не абсолютною. Бути абсолютною свободою не означає бути можливістю причинності або навіть бути в кінцевому підсумку... самою інтелігібельністю причинності. Бо саме річ, а не причина, може бути абсолютною, "це присутність, а не сутність"; "це екзистенція, а не буття"⁸.

Свобода є актуальною тому, що є справою екзистенції, елемен­том стражденного життя людини, або Його "фундаментальною мо­дальністю". Вона "...не є більше сущим буттям, а буттям витягнуто-сті із самого себе поза межі самого себе в абсолютність власної сутності"⁹. Як така, вона одвічно притаманна людському існуванню, бо перебуває ще до буття та часу. Не можна, каже Ж.-П. Сартр, обирати: "бути" чи "не бути" вільним, - людина "засуджена бути вільною". Свобода стає нашим об'єктом, коли буття перестає "пере­дувати екзистенції" або бути після неї, і починає "грати в ній", тобто, власне кажучи, тоді, коли ми починаємо розглядати її як "грунт можливості тут-буття", або буття "Ніщо" чи "буття для себе".

Саме "буття для себе", на відміну від субстанційного, статич­ного й предметного "буття в собі", є абсолютною рухомістю, актив­ністю, плинністю та потенцією. Воно є об'єктивним, онтологічним й абсолютно "прониклим" для людської свідомості і людської суб'єк­тивності. Це - "порожнеча", або буття "Ніщо" (Ж.-П.Сартр), потен­ційна інтенціональність, що втримує в собі дорефлексивні інтенції cogito: "дорефлексивний розум" та "первинну свободу", або свободу вибору (libesium arbitrium).

М. Бердяев називає таке буття "Ungrund" - темна "безодня", прірва, що лежить глибше самого буття. Це - ^ипершореальність", яка існує як безмірна глибина можливостей, з якої беруть початок всі "визначення" самого цього буття. Це - виток і джерело життя водночас, що втримує і наш "первинний досвід", і нашу ірраціональну свободу, яку людина відчуває в собі як "першооснову" свого єства."Першореальність" не підвладна часові, бо є "вічним" і без­кінечним прямуванням із себе самої і грою різних альтернатив. Людина

211

постійно відчуває "тяжіння" до цього "Ungrund", "безодні", де є ця вражаюча "первинна свобода" й де свобода лишає нас "віч-на-віч" з нею самою "...і де ми вільні, щоб дати їй змогу подарувати себе; вона не має нічого проти того, щоб ми впізнали її. Є тільки це... Ця свобода, яка просить нас, яка пропонує нам, яка вимагає від нас бути вільними аж до того, щоб лишитися віч-на-віч із нею, аж до нашого звільнення від неї"¹⁰.

Безодня і притягує нас, і відштовхує. "Жах" і "тяжіння" до прі­рви становлять тільки один з моментів її образів, безперечно, той, який точно зображує їх з максимумом присутності й щільності, нада­ючи їм субстанції глибини та темряви. "Але позитивна присутність зла якраз повідомляє, що воно походить з безодні волі до присутнос­ті... те, що є безпідставним, є, можливо, тим, що зненацька з'являється з нічого та в нічому, тим, що замість того, щоб вибиратися з прірви, вільно піднімається, підвищене у вільному повітрі та с простим пульсуванням звільненої екзистенції"¹¹. Зазвичай цей світ уявляється нам вигаданим кошмаром, від якого ми хочемо прокинутися. Але потроху вся дійсність вступає в свої права, і ми починаємо переконуватися, що хаос такою ж мірою реальний, як і гармонія: "Де хаос, там і порядок!", "Де темрява, там і світло!".

Найзначніше будь-якої етики лежить у "підсвідомому", писав свого часу О. Шпенглер, у тому, що, як здавалося, менш цінне, ніж світ інтелекту, розуму, який спрямовує людину у вир життя, пристра­стей, порядкує там, де владарює хаос. Попри все, на людину як моральну істоту впливає і дещо в ній суще - певний інстинкт, ім­пульс, потяг, вроджені форми поведінки, що однаково впливають на вибір людини, спрямовуючи її як до руйнації, так і до творення, до жертви й подвигу, до самозбереження та самотворення. Чим більше людина поривається вгору, до світла, каже А. Шопенгауер, тим глибше вона занурюється своїм корінням униз, в темряву та морок, сягаючи глибин підсвідомого, ірраціонального, бездонної свободи.

В ірраціональній глибині "Ungrund" первинним є акт вибору, свобода вибору (libesium arbitrium). Тут ще не діє жоден закон, жоден авторитет, жодна влада. Будь-який закон ще має бути вільно визнаним, будь-який авторитет - вільно прийнятим, а будь-яку владу і будь-яке право треба вільно встановити. Свобода, по суті, тут тотожна свободі

212

волі, котра є свободою свавілля (Willker), каже М. Гартман, і визначає вибір людини. Якби свобода не була цим вільним вибором або свободою волі, цим вільним буттям, або свободою буття та "свободою екзистенції стосовно буття", ми зовсім не були б вільними, зовсім не мали б вибору. Людина, як істота, насамперед "воляща", "жадаюча" та "ірраціональна" (А. Шопенгауер) і лише згодом така, що пізнає й мислить, безкінечно поціновує цю "первинну свободу" і погоджується на будь-які страждання в ім'я свободи вибору й своєї вільної волі: "Краще смерть, аніж неволя!". За своєю суттю і онтологічною глибиною вона перевершує життя людини.

Дуже точно висловив цю властивість С Кіркегор. Якщо людина не вибирає, твердить філософ, то неодмінно "слабшає" і зрештою "гине". Здатність її робити вибір - чи не найфундаментальніша її характеристика, що має неабияке значення для її внутрішнього і зовнішнього існування. Саме через це культура в ході свого розвит­ку неминуче актуалізує природну здатність людини до вибору, в якому в пошуках орієнтирів беруть участь незвичайні механізми її внутріш­нього світу: раціональні й ірраціональні - механізми її розуму, совісті, а водночас механізми волі, інтенцій, намірів, всього того локального, особистісного, що міститься в потаємних глибинах її душі, де ви­являється і все "людське", яким воно є: як "сплав" добра й зла, конструктивного й деструктивного. Будучи одвічно свобідною, людина однаково відкрита і добру, й злу. "Людина поставила себе на вершину, де втримує в собі джерело свобідного й вільного поступу як у бік добра, так і в бік зла: зв'язок начал у ній не необхідний, а свобідний. Вона - на роздоріжжі: щоб вона не обрала, це рішення буде її діянням"¹². Сама свобода не дає гарантій, що людина піде шляхом добра і прийде до Бога, "що істина переможе в її душі" (М. Бердяев). Це - безкінечна потенція, яка відкриває можливості найрізноманітні­ших актуалізацій (і добра, й зла).

Виникає питання: що покликане бути головним порадником і наставником у вічній боротьбі цих начал? Чи ж тільки розум? Та "рефлексії розуму", як і "рефлексії совісті", неминуче й неодмінно відстають від актів вибору й волі людини. Свободна воля у своїх рішеннях завжди і жодним чином не обгрунтована, "раціонально індентери і нована" (М. Гартман). І не лише тому, що вона не дістає

213

достатнього обгрунтування. У своїх діях, індивідуальних вчинках людина ніколи не перебуває в ситуації "всезнання". Швидше, вона зважується діяти лише тоді, коли не має раціонального "вирішення" сумнівів і "діє на свій страх та ризик", не знаючи остаточно, "що є і що має бути". Здійснюючи вибір, вона, звичайно ж, "сповнюється тим, що вибирає", - вибраним. Останнє не буває щодо неї цілком індиферентним, байдужим. Отож виборові людини, якій тільки одній властиве оте "повернення життя до самої себе" (М. Шелер), передує напружена "підготовка" до вибору: розумова праця, сумніви, мученицькі міркування, роздуми щодо предмета вибору, пошуки. Але такою ж істиною є й те, що чим більше людина розмірковує й зволікає з рішенням, тим складнішим і неймовірнішим стає останній: у "хвилину вибору вся ця маса приходить у бродіння і висуває нове "або-або". Відтак, витрачаючи час та силу-силенну енергії на розмірковування, людина, зрештою, не просувається вперед ні на крок. А насправді "особистість схиляється в той чи інший бік ще раніше, ніж здійснила вибір, і якщо навіть відкладає його, вибір цей стається сам по собі поза її волею і свідомістю, під впливом темних сил людської природи"¹³. Діючи під впливом свідомого акту волі, індивід осягає мету свого діяння лише час від часу, і тільки завдяки співдії "підсвідомої настанови" його дія не виходить далеко від напряму, вже визначеного метою.

Розум не завжди й неодмінно визнає волю людини. Воля не є лише здатністю вибирати те, що розум незалежно від нахилів визнає практично необхідним, отож добром. Вона не є чимось таким, що неодмінно визначається і обмежується чимось зовнішнім. Аналіз процесів втілення в життя свідомих актів волі засвідчує участь у них підсвідомої "первісної" волі, що виникає із себе самої і є свободою вибору. Для людини не так важливо зробити правильний, розсудли­вий, всебічно обміркований вибір, як виконати його, не зволікаючи та з належною енергією, силою. Тільки такий вибір "освітлює все єство людини", і тільки "в такому виборі особистість виявляє свою силу й зміцнює свою індивідуальність"¹⁴.

Справжня, істинна мораль - це, швидше, інстинктивна, "авто­матично спрямована" мораль, та, що, не розмірковуючи, відштовхує зло, відводить і відхиляє його і так само автоматично вибирає й здій-

214

снює добро. Отож для реалізації цінностей зовсім не достатньо сві­домої волі з її усвідомленою метою. Потрібна і моя свобідна воля, мої воління й хотіння як "прямування із себе самої" (А. Кульчиць-кий), із спонтанного "Я", яке має прикметність інтенціональності та мету. "Я" свободний тому і остільки, "оскільки я маю здатність ото­тожнювати себе... з первісною свободою й робити себе джерелом активності, що випливає тільки з мене самого"¹⁵. Настанови цієї первісної волі, діючи без участі свідомості або за мінімальної участі останньої, автоматично спрямовують людську дію, скеровуються нею в напрямі настанови, отже, - як у бік добра, так і зла.

Загалом, воля є тим "фокусом, що збирає і спрямовує проміння, що його постачає енергетика життя"¹⁶, тим концентратором енергії, який визначає основи поведінки. Це - та "вісь", навколо якої обертаються майже всі пласти душевного життя людини: емоції, афекти, почуття тощо, а також усі її безпосередньо-життєві сили, все інстинктивне, ірраціональне-те, що "творить генетико-еволюційну вихідну" для наших взаємин зі світом. Вбираючи ірраціональні й раціональні моменти, воля якоюсь мірою стає транслюючим началом, проміжною ланкою, засобом поєднання інстинкту й інтелекту, тіла й духу, нарешті, природи та культури.

Як "стверджувальне прямування із самої себе", в своїй ірра­ціональній іпостасі, воля не є чимось випадковим чи патологічним, що неодмінно належить подолати, а такою самою мірою неодмін­ним, природним началом, як її інші іпостасі. Первісна воля, що виникає із себе самої, виявляється як ірраціональна свобода, яка переливається як свавілля пристрастей, як несвідома, стихійна міць душі, як меонічна свобода провалюватися в прірву, безодню.

Людське "Я" взагалі починає свій шлях з темряви, від "тіні", формується із спонтанності, бунту, протесту, гріха (як і сама історія). Зустріч людини із самою собою, каже К. Юнг, - це передусім зу­стріч зі своєю "тінню", яка є не чимось цілком негативним, а просто нижчим, примітивним, не пристосованим і незручним, таким, що містить і "загрозу", й "надію" водночас. Вона - амбівалентна: несе в собі то примітивне й злобне, то наївне й доброзичливе, виявляється то в напівбожественній, то в напівзвіриній личині, водночас готовій на зло і на добро, і несвідомій як у добрі, так і в злі. Не було б "тіні", зла,

215

не було б індивідуального вибору, самої Історії, спрямованості індивіда на творення самого себе і самоствердження, а тому - й руху його в бік зживання і викорінення зла в собі та злих ситуацій у світі, просування в напрямі розпізнавання меж між добром і злом. Бог створює вільні істоти, твердив Августин Блаженний, але він не може визначати їхню поведінку так, щоб вона була тільки правильною. "Він дає їм волю у виборі - грішити або не грішити... Так створена істота є вищою з гріхами в свободі волі, ніж та, яка не грішить за причини відсутності свободи волі... Є ангели, які не грішать... Святий не має вибору"¹⁷.

Людина є свобідною тільки в тотожності з цією первісною свобо­дою, яка є довільним, невмотивованим і необгрунтованим вибором. Відкривши цю свободу, вона відразу ж вдалася до її заперечення теоретичного й відкидання етичного. Бо ж абсолютно свобідна у виборі зла (Августин), людина стає винною в тих нещастях і злі, які полонять світ та її саму, а отже, в тих жахливих і часом нелюдських способах самореалізації, до яких вона вдається. "Кожний... індивіду­ум, - писав А. Шопенгауер, - робить себе осердям світу, ставиться до свого власного існування і благополуччя сумлінніше, ніж до всього іншого, і навіть прямуючи за природним поривом, готовий знищити світ, тільки б зберегти своє власне "Я", цю краплю в морі. Такий задум є егоїзмом, що притаманний будь-якій речі в світі". Іншими словами, "...тоді як воля є самоствердженням власного тіла в незліченних лавах індивідуумів, воля, через властивий всім егоїзм, дуже легко переходить в певному індивідуумі за межі цього твердження - аж до заперечення тієї самої волі, що виявляється в іншому індивідуумі. Воля першого втручається в сферу чужого ствердження волі... отож стверджує власну волю за межею власно­го тіла, заперечуючи волю, що виявляється в чужому тілі"¹⁸.

Чи не ці "парадокси" свободи волі спричиняють численні пошуки порятунку, визволення від "диктату" цієї ірраціональної сили, що є основою гріховного і хибного в самій людині? Пропонуються найрі­зноманітніші рецепти позбутися останньої: від пізнавальних та моральнісних, що ґрунтувались на співчутті, жалю й супроводжувались ототожненням людини з іншим "Я", а отже, втратою індивідуальності, до більш рішучих і радикальних способів її ігнорування - через

придушення, пригнічення, а то й знищення. Цс пов'язано з нерозумінням істинної сутності ірраціональних феноменів, їх однобічним витлумаченням як чогось абсолютно негативного, а не як онтологічних і необхідних факторів буття, його норми, без яких порушується внутрішній баланс світу.

Придушена й пригнічена, загнана в найглибші, підсвідомі плас­ти душі, ірраціональна воля перетворюється на головного і найнебез-печнішого "супротивника", бо стає невидимою силою для свідомого "Я" людини в її власній душі (провокує конфлікти, агресію). Як наслідок ми маємо деспотизм Великого Інквізитора, зазначає Б. Вишеславцев, тобто абсолютне заперечення будь-якої свободи в ім'я знищення суб'єктивного свавілля¹⁹. К. Юнґ не раз підкреслював, що під час зіткнення свідомого й підсвідомого завжди бере гору друге, тому "марні заборони і закони там, де розігрались підсвідомі стихії"²⁰. У свідомості в психічному світі немає влади, вона-лише "порадник", який має бути "мудрим". А "мудрість" свідомості полягає в тому, щоб не тільки розпізнати небезпеку, а й зуміти протиставити нижчим силам вищі. У православній традиції це звучало б так: тіло має служити душі, душа - духові. Отже, відношення часткової протилежності, антиномічності має перетворитися на відношення взаємодоповнення і взаємодії.

Енергетична діяльність душі дістає правильні орієнтири тоді, коли енергія, що концентрується і збирається ірраціональною волею, сублімується й підноситься на вищі рівні. Сама сублімація "зберігає і реформує" (Б.Вишеславцев), а не знищує сублімований матеріал. У будь-якому разі це - свідчення перспектив розвитку тісної співза-лежності між різними рівнями свободи - нижчими і вищими, внут­рішньою й зовнішньою свободою, або ж "позитивною" свободою, що є "свободою в добрі", спрямованою до цінностей, і "негативною свободою", що є свободою у свавіллі, або довільністю вибору.

Будь-який збиток, завданий цій нижчій свободі, робить немож­ливим досягнення свободи "позитивної", а отже, сублімованої. Ця остання, яка тільки й може бути вищим визначенням свободи, має в собі дві детермінанти - суверенність особистості в її свободі свавіл­ля і суверенність цінностей, між якими встановлюються взаємовід­ношення "доповнення", а не "антиномічності". "Уся проблема сублі-

216

217

мації свободи, - зазначає Б. Вишеславцев, - здійснюється через з'я­сування взаємовідношення між свободою і цінностями, тобто через взаємовідношення двох антиномій, двох детермінацій. Цінності «детермінують», але лише в тому розумінні, що дають можливість орієнтуватися в напрямі... Для з'ясування цієї єдиної в своєму зна­ченні детермінації ми дозволимо собі навести таке порівняння: цінності "визначають напрям", але не "дають напряму", вони діють як компас, а не як кермо. У цьому полягає сутність ідеальної детермінації -того, що має бути: сама по собі вона не має ніякої реальної онтологічної сили. Потрібна така сила, яка могла б повернути кермо в напрямі до цінностей, після того, як вдалося визначити напрям. Такою силою і є свобода особистості, її свобода волі"²¹.

Як бачимо, свобода не обмежується волевиявленням, свобо­дою волі чи свавіллям або "несублімованою свободою". Але саме остання є першоосновою буття, що передує будь-якому організова­ному і гармонізованому життю. Саме вона становить фундамента­льний і первинний рівень виникнення свободи людини як світокреа-тивного принципу, пов'язаного зі змістом життя. Внаслідок дії останньої (свободи людини) з'являється "людинорозмірна ойкуме­на", формується динамічний світ, який утворює і визначає ту межу осілості людини в бутті, що відмежовує людські цінності від стихій безодні, "але не від свободи провалюватися в безодню". Ця свобода, пише С Кримський, "первіснодоленосна" і онтологічно закорінена. Вона "первіснодоленосна" насамперед для самої людини, бо є її "вихідною точкою" і "шляхом", з якого починаються її існування, її формування та перебування у світі. Якщо від початку уявляти люди­ну як "повноту" чи "речево-просторовий континіум", то годі шукати в ній свободу (Ж.-П. Сартр). Колізія полягає в тому, що в людині, безперечно, є щось стале, бо вона - органічна істота й водночас -проект. Одвічне "Стань тим, хто ти є!" ніколи не втратить для неї актуальності. З цього погляду правильною є думка, що людина не народжується вільною, як вона народжується, наділена мозком та ін., проте "нескінченно народжується у свободі" (Нансі).

Саме тема "самоформування людини", "турботи про себе" й "турботи про світ", навіяна греко-латинською мудрістю, привертає увагу сучасних дослідників. На жаль, каже М. Фуко, "ми забули

218

свободу як «турботу про себе», якає ключ до всього. Немає нічого більш далекого мені, ніж ідея про те, що філософія зійшла зі шляху, що десь там в історії існує первинне джерело, котре ми повинні від­крити заново"²². Відкриваючи це "первинне джерело", Фуко зверта­ється до "онтологічної умови людського життя", до свободи як ос­нови самоформування людини та основи самої стики, котра незвідна до кодифікованого набору правил, чи теорії, а є "практикою", "мис­тецтвом" або "способом життя" людини, ЇЇ етосом. Мислитель опи­сує моральні "практики", "мистецтва" життя, існування людини як ті добровільні дії, через які люди не тільки створюють для себе пра­вила поведінки, а й намагаються змінити себе в своєму унікальному бутті, перетворити своє життя на певне творення життя, що відтво­рює естетичні та стичні цінності.

Досліджуючи особливості етичної екзистенції сучасної людини, М. Фуко описує етос конкретної людини грецького полісу, де "етика була етосом", "практикою існування", а етос був "...способом буття, чи способом керування самим собою. Це був спосіб буття суб'єкта і певний стиль його дій, доступний спостереженню інших суб'єктів. Він визначався його одягом, його поведінкою, його самовладанням, з яким він реагує на події навколишнього світу. Для всіх інших суб'єктів, котрі спостерігають його збоку, етос був вираженням свободи"²³. Такий "спосіб буття¹¹, чи "практика існування" кожного індивіда грецького полісу потребував від особи "турботи про себе". Грецький поліс культивував "мистецтво жити" під знаком такої "турботи".

В античному світі вважали, що людина має навчитися управля­ти власним життям, тобто "мистецтва жити", або "techne життя", аби надати йому, життю, найкращої форми з усіх можливих (з власного погляду і погляду людей, а також майбутніх поколінь, для яких кожен може бути прикладом). "Мистецтво існування" як "techne життя" окремого індивіда античного полісу вбирало в себе турботу про поліс, про інших і водночас "турботу про себе", яка полягала в тому, щоб "здійснити турботу індивіда про нього самого". Саме це обстоює Фуко і намагається відновити в своїх дослідженнях "утворення й розвиток практики самоформування людини, яка має на меті зробити себе творцем краси власного життя".

219

"Самоформуюче зусилля" - це, каже М. Фуко, не просто "са­моусвідомлення", а самоформування себе як "етичного суб'єкта", тобто процес, в ході якого індивід виокремлює ту частину себе, яка стає об'єктом його моральної практики, визначає свою позицію щодо того припису, якого він дотримуватиметься, і вибирає певний "об­раз" існування, який буде слугувати йому моральною метою. І все це вимагає від індивіда впливу на себе, удосконалення, змінювання себе, "формування себе як етичного суб'єкта своєї поведінки" (М. Фуко). Хоча поведінка людини має своєю передумовою додержування певних правил, каже М. Фуко, цей факт ще не достатній для того, щоб вва­жати саму поведінку моральною. Потрібна "самоформуюча сила", або зусилля, потрібне моє хотіння і воління як прямування із мене самого - моя свобода, яка є інтенціональністю та "турботою про себе".

Життя людини - це передусім її "онтологічне світоперебуван-ня", в якому вона виявляє "онтологічну турботу про себе". Саме "тур­бота" - онтологічна складова життя. Ні про що не турбуватися, ні за що не переживати означає не жити, а "бути мертвим", зазначав Ф.Ніцше.

Все у світі має свою турботу, або намір, інтенцію, й пізнаємо ми світ завдяки нашій "інтенціональності" (М. Гайдегґер). Саме турбота є джерелом волі і свободи людини. Якщо нас ніщо не тур­бує, каже філософ, ми втрачаємо своє єство. Турбота є шляхом повер­нення людини до самої себе, до своєї сутності, до свого єства. Якщо я турбуюся про себе, то приділяю достатньо уваги собі, своєму благополуччю, якщо ж не турбуюся, моя сутність, моє єство розпа­даються. Турбота онтологічна в тому розумінні, що "конституює людину як людину". Це - визначальний феномен людського існу­вання і основа її волевиявлення. Чи можемо ми бажати та виявляти волю, запитує філософ, якщо нас ніщо не турбує і, навпаки, якщо нас щось турбує насправді, ми не можемо не бажати і не виявляти волю. Таким чином, "волевиявлення - це випущена на волю турбо­та", що стала активною. Вона є гарантією особистості, її самоформування та самостановлення.

Як основа для моральної практики "турбота про себе" не може цілком регулюватися або визначатися фізичними чи суспільними

законами. І Гайдеґґер, і Фуко вважають свободу передумовою й пружиною моральної дії.

Принцип турботи про себе, що відродився в постновітній думці, набув значного поширення. "Настанова, що слід приділяти собі увагу, - каже М. Фуко, - стала, щонайменше, імперативом, який включають до багатьох розмаїтих доктрин; вона набула також форми поведінки, способу дій та вчинків, охопила всі аспекти життя, розвинулася в процедури, у практику, в рецепти, які обмірковувалися, вдо­сконалювалися і ставали предметом навчання: вона стала, таким чи­ном, часткою соціального буття, сприяючи виникненню міжіндивіду-альних взаємин, обмінів та комунікацій, а іноді й інституцій; і нарешті, вона спричинилася до виникнення специфічних форм пізнання та вдо­сконалення методів нашої науки"²⁴.

Однак "турбота про себе" нас цікавить як принцип, що вимагає від людини "піклуватися про себе" як її "привілей-обов'язок", як онтологічний "дар-зобов'язання", що забезпечує їй свободу, приму­шує її розглядати саму себе як об'єкт усієї своєї практики (етичної в тому числі), отож як принцип життєвої орієнтації, що обґрунтовує право кожної людини на гідне існування, отримання позитивних і тривких задоволень від життя, що заохочує її активність у досягненні матеріальних успіхів та духовних благ. Принципово негативне ставлення до властивого почуттєвій природі людини себелюбства, "піклування про себе", потрактування цих феноменів як "радикаль­ного зла" є недоречними. Людина за своєю природою є тією істо­тою, якій довірено і призначено дбати про себе. "Саме в цьому -фундаментальна відмінність між нею та іншими живими створіння­ми" (Епіктет). "Турбота про себе" - це принцип життєвої орієнтації, заснований на "онтологічних" мотиваціях людини, які підтримують її життя. Тому "земні задоволення", насолоди, які особа дістає від життя, її егоїстичні спрямування не є виключно негативними явища­ми, якщо розглядати їх з точки зору етичної практики онтологічної "турботи про себе".

Наше "Я" прагне насамперед самозбереження й саморозвитку. Саме воно породжує "життєвий процес" і є його носієм. У цьому розумінні егоїстичні дії та вчинки людини, пов'язані з її самозбере­женням і користуванням вигодами, що випливають із цих дій, є неод-

220

221

мінною умовою її життя. Егоїзм - це передусім прагнення людини "до утримання та розвитку власного буття", а доля — все інше. Це те почуття, яке, завжди дбаючи про щастя кожного індивіда, невсипу­ще пильнує його збереження. Без задоволення, без турботи про себе людина не є справжньою людиною. "Турбота про себе" дістає етичну первинність лише тією мірою, якою ставлення до себе стає онтологічно первинним, твердить Фуко. "Якщо ви спочатку піклуєтеся про себе і знаєте, ким ви є онтологічно, більше того, якщо ви знаєте те, на що здатні, якщо, нарешті, ви знаєте, що не повинні боятися смерті, тоді ви не станете зловживати владою над іншим'"⁵. Егоїзм, виявляючи турботу про себе, "утримує" людину від того, що "завдає шкоди їй самій", а водночас і від того, "що спричинює шкоду іншим". Виявляючись як себелюбство, він може породжувати "гуманність і доброчинність" (Ж. Ж. Руссо). Егоїстичний інстинкт передбачає альтруїзм, будучи його вихідним пунктом, а альтруїзм, в свою чергу, є істотною рисою егоїстичного життя людини. За Л. Фейербахом, людина тільки тоді "задовольняє інших", коли "задовольняє саму себе", і тільки тоді чогось досягає, коли вірить у власні сили.

Прагнення визволити людину від нестримних жадань, егоїстич­них уподобань, від "Інстинктів радості" спрямовані, по суті, на виз­волення ЇЇ від "зумовленостей природою". Воно призводить до уко­рінення в суспільній думці презирства до цінностей успіху, престижу, багатства, зрештою — до егоїста за те, що той піклується про себе, тимчасом як інші бажали б бачити його таким, що діє в ім'я любові до ідеї, до інших. Останнє виявилось і в самій етичній науці, втілю­ючись у її меті - "викоріненні егоїзму". Формули "Не будь егоїс­том!", "Не люби себе!", "Не будь собою!", а "Підпорядковуй себе чомусь величнішому, ніж є ти сам", якійсь зовнішній силі (ідеї Бога, добра, силі повинності тощо) є, твердить Е.Фромм, одним із наймо-гутніших ідеологічних засобів подолання спонтанного й вільного розвитку особи. Егоїстові радять бути "моральним", "розумним", тим­часом як він завжди "хоче бути самим собою". Одвічне прагнення людини до збереження себе, до реалізації своїх корисних інтересів, бажань не долається звичайною "рекомендацією альтруїзму" або чи­мось іншим. Це—природний імпульс людини. І це "нормальна функція нашого життя" (Е. Фромм).

¹ Kiing H. Global Resposibility: In Search of a New Workd Ethic. - New York, 1991.-P. 28.

² Ницше Ф. Весёлая наука//Ницше Ф. Соч. В 2т. -Т. 1. -М, 1990. -С. 310. ⁵ НансіЖ.Л. Досвід свободи.-К., 2004.-С. 19.

⁴ КантИ. Критика чистого разума.—М.: Мысль, 1994.-С.310.

⁵ Там само. - С. 317.

⁶ Там само. -С. 214.

⁷ Мансі Ж. Л. Цит. праця. -С. 20.

⁸ Там само. -С. 25.

⁹ Там само.-С. 137.

¹⁰ Бердяев И. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н. Опыт персона- листической философии. - Париж, 1972. - С. 222.

¹¹ НансіЖ. Л. Цих. праця .-С. 21.

¹² Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. - СПб., 1908.-С. 101.

¹³ Киркегор С. Наслаждение и долг. - К., 1994. - С. 238.

¹⁴ Там само. - С. 239.

¹⁵ Шелъвилъ Р. Макс Штирнер и Фридрих Ницше: явление современного духа и сущность человека.-М., 1909.-С. 146.

¹⁶ Кульчицький А. Основи філософії і філософських наук. - Мюнхен; Львів, 1995.-С 69.

¹⁷ The Problem of Free Choice. Westmisten, Md.: Tre Newman Press, 1955. Bk 2.-P. 14,15(AncientChristian Writes.-U. 22).

¹⁸ Шопенгауэр А. Полн.собр.соч.-М., 1940.-Т. 1.-С.343.

¹⁹ Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. - М., 1994. - С.93.

²⁰ Юнг К. Г. Архетип и символ. - М., 1991 . - С. 112.

²¹ Вышеславцев Б. Цит. праця.-С. 99.

²² The Final Foucau It. - Cambridge, 1988. - P. 722.

²³ Ibid.-P.723.

²⁴ Фуко М. Турбота про себе. — С. 58.

²⁵ Там само. - С. 62.

222

РОЗДІЛ VIII

МАЙБУТНЄ ЕКЗИСТЕНЩАЛУ "СВОБОДА": ТЕНДЕРНІ ВИМІРИ