4. Гуманізм як основоположний критерій розвитку свободи

Ми поставили два важливих запитання: яке майбутнє чекає на свободу у XXI столітті? Чи буде вона втрачати свій колізійний ха­рактер?

Щоб відповісти на них, треба порушити проблему прогресу свободи й усвідомити основоположний критерій такого прогресу.

Таким критерієм можна було б назвати гуманізм. З точки зору метаантропології, гуманізм є багатовимірним, а тому подіпарадиг-мальним. Багатовимірність його є наслідком історичної, етнонаціо-нальної та особистісної різноманітності людського роду. Звернемося до історичних вимірів гуманізму й вимірів свободи, що корелюють з ними.

Але спочатку визначимо поняття гуманізму, вияснивши його подібність та відмінність від поняття гуманності. Якщо гуманність -це здатність виразити дієве співчуття й розуміння щодо не тільки Іншого, а й Чужого, - те, що в стихії української мови виражається словом "людяність", то гуманізм можна визначити як волю до людяності. Більше того, гуманізм - це усвідомлена воля до людя­ності. Під людяністю можна ще розуміти вільне трансцендування осо­бистості, яке не заважає саморозвитку інших особистостей. Засто­совуючи терміни П. Рікера, людяність можна означити ще як гармонію турботи про себе, турботи про Іншого та турботи про інституцію.

Гуманізм як воля до людяності історично розгортався на основі різних світоглядних настанов, які випливають з різних типів менталь­ності. В античності існував антропоцеитричний гуманізм, який водночас мав у собі космоцентричний зміст; тому античний гума­нізм міг би бути означений як антропокосмоцентричний гуманізм. Пластичний характер античного космосу дає змогу назвати анти­чний гуманізм ще й антропопластичним. Свобода, що відповідає ан­тичному гуманізму, є свободою громадянина полісу; ця свобода і гро­мадянська гідаість, що виникає на її основі, можливі завдяки тотальній несвободі рабів. Вільна антична людина потребує рабства людини неанпшчної, яка насильницьки залучена в її культурно-історичний простір.

230

Середньовічна версія гуманізму відверто теоцентрична. Лю­дина створена за образом та подобою Бога, і тому олюднення її ви­ражається в злитті з Богом. Отже, маємо теоцентричний гуманізм. Свобода в межах цієї версії гуманізму є свободою вибору добра й зла, яка межує з вимогою визнання абсолютного авторитету са­кральної спільноти - церкви - у спілкуванні з Богом. Проте така свобода реалізується в доволі обмеженому просторі, причому не тільки політично чи економічно, а й світоглядно-екзистенційно. Епоха Відродження, яка висуває образ людини-титана, що не розчиняється в Богові, а взаємодіє з ним, дає нам антропотеоцентричний гуманізм. Така ознака гуманізму більш характерна для Романського Відродження, але значною мірою виражає і логіку розгортання Німецького (згадаймо лютерівську вимогу особистісного спілкуван­ня з Богом). Свобода стає умовою креативного утвердження людини й людського.

В епоху Нового та Новітнього часу відбувається повернення до антропоцентричної парадигми гуманізму. Однак якщо спочатку ця парадигма виступає антропо-моно-центричною, то у XX столітті во­на дедалі більше стає антропо-полі-центричною і навіть антропо-мульті-центричною. (На цьому шляху виокремлюється І онто-центри-чний гуманізм М. Гайдеґґера.) Внаслідок цього гуманізм як усвідомлена воля до людяності стає усвідомленою волею до створення умов, за яких людина могла б робити вибір свого життя, а свободу більше розуміють як реалізацію вибору, передусім - політичного.

Усі перераховані світоглядні настанови гуманізму співіснують у сучасності. Завдання нашого часу, яке можна було б визначити як метагуманізм, — створення умов для толерантного спілкування всіх можливих парадигм гуманізму. Категорія метагуманізму натякає на комунікацію різних парадигм гуманізму, більше того, вимагає її. Саме тому метагуманізм може бути охарактеризований як засіб подолан­ня фундаментальної антропологічної кризи сьогодення. Цю кризу ми могли б назвати передусім кризою порозуміння. На початку XXI сто­ліття мова йде саме про необхідність гуманістичного порозуміння — такого, яке розгортається під імперативом людяності. Метагуманізм виражає саме це порозуміння, концентруючи в собі все спільне різно­манітних форм гуманізму.

231

Свобода, заснована на Ідеї взаємодії всіх можливих парадигм гуманізму, стає не просто свободою вибору, а свободою толерантної комунікації тих, хто здійснив вибір. Усе це не означає, що свобода втрачає свій колізійний характер, проте це означає, що вона виходить за межі антагонізмів, які повсякчас руйнують її.

5. ТЕНДЕРНІ ВИМІРИ СВОБОДИ: ПРОБЛЕМА ВИХОДУ ЗА МЕЖІ ПРОТИСТОЯННЯ

У третьому з окреслених нами методологічних орієнтирів осягнення свободи зазначено, що майбутнє свободи як екзистенціалу значною мірою пов 'язане з його тендерними вимірами. Спробуємо розгорнути й довести це положення. У низці своїх публікацій я , доводив: якщо чоловіче й жіноче начала у фізичній взаємодії породжують біологічне продовження людського роду, то метафізична взаємодія чоловічого та жіночого означає постійне оновлення буття людського роду в його екзистенційних аспектах. Сьогодні ці аспекти, як ніколи в історії, стають чинником виживання людини на нашій планеті.

Йдеться про так звані матріархальний та патріархальний типи людського буття, усвідомлення контроверзи яких у XX столітті було актуалізоване Е. Фроммом. Перший означає єдність людини з при­родою, іншими людьми, другий - прогресистське діяльнісне самост­вердження людини. Щодо цього В. Табачковський зазначає таке: "Людському способові буття з самого початку і донині властива су­перечність, пов'язана з тим, що людина водночас немовби випала з природи - і все ж лишається в ній"⁹. На цій підставі висувається продуктивний концепт "амбівалентності людського світовідношен-ня"¹⁰; ця амбівалентність, на думку автора, пов'язана передусім із тим, що в людському бутті розгортаються як "прогресистська", так і "непрогресистська" тенденції; їх цілком коректно пов'язати з "патріархальним" та "матріархальним" шляхами буття.

На мою думку, екзистенційною основою патріархального на­чала по стає духовність, яку можна розуміти як здатність до творчого пориву, радикального само-трансцендування, до виходу за будь-які

232

межі. Екзистенційною основою матріархального є душевність-зда­тність до співчуття та любові. Це обережне, бережливе ставлення до бугтя влучно виражене в українському слові "берегиня". Відтак зрозуміло, що не можна говорити про вищість "'матріархального" чи "патріархального" начал, - проблема полягає в єднанні конструктив­них рис першого й другого, а також шляхів свободи, які лежать в їх основі.

Проте реалії початку XXI століття полягають у тому, що ці шляхи розходяться, дивним чином протиставляючи себе один одно­му. У цьому протистоянні матріархальне стає феміністичним, зазна­ючи фундаментальної еволюції та змінюючи свою природу. Нині ма­ємо патріархальний та феміністичний проекти свободи.

Разом з тим вже сьогодні робиться спроба виходу за межі їх протистояння, яку я б означив як гуманістичний проект свободи.

Спробуємо докладніше описати екзистенційну своєрідність кожного з цих проектів.

6. ПАТРІАРХАЛЬНИЙ ТА ФЕМІНІСТИЧНИЙ ПРОЕКТИ СВОБОДИ

Слід констатувати, що в межах патріархального проекту сво­бода ототожнюється передусім з владою та можливістю домінуван­ня. Не дивно тому, що відмітною рисою патріархального проекту свободи є "прогресизм" - налаштованість на поступ і підкорення природи будь-якою ціною. І цей прогресизм є домінуючою цінністю в сучасному суспільстві. Однак, визнаючи перемогу в суспільстві "прогресистської" тенденції, представники якої говорять про "істо­ричну приреченість" протилежної жіночо-матріархальної тенденції, ми цілком слушно можемо запитати: "...чи не є історично прирече­ним... прогресизм, принаймні у тих своїх різновидах, котрі пов'язані із техногенною цивілізацією?"" Адже в наш час дедалі більше поси­люється екологічний світогляд, який вимагає встановити межі "про­гресивності", котра часто-густо стає агресивністю - щодо навко­лишньої природи та й самої людської природи. Йдеться не тільки про шкідливі для довкілля технології у царині промисловості, а й про

233

технології маніпуляції свідомістю, особливо такі, що здійснюються у масових масштабах, — політтехпології.

Ми змушені констатувати, що "прогресистська" тенденція люд­ського буття, яка здійснюється в межах розуміння свободи як влади і домінування, призводить людство до антропологічної кризи в її екологічних, політичних та екзистенційних аспектах. Проте мова не може йти про повне заперечення "прогресизму" й виявів свободи, пов'язаних з ним. Проблема полягає в розумній обмеженості свобо­ди "прогресистської людини", розумінні її відповідальності за май­бутнє нашої планети і людства. Водночас не можна наполягати на поверненні до "матріархального" способу буття. І справа не лише в утопічності цієї вимоги, а й у тому, що матріархальне є вираженням лише однієї з тенденцій людського буття. Потрібне справжнє роз­в'язання суперечності "прогресистського"та "непрогресистського" начал буття, а не зведення ЇЇ до антагонізму.

Ще однією рисою патріархального проекту свободи є автори­таризм, навіть якщо він захований у риторику й практику демокра­тизму. По суті, авторитаризм - це зворотний бік "прогресизму". Його можна визначити як такий спосіб існування влади, за якого біль­шість членів суспільства знімає з себе "тягар свободи", в тій чи ін­шій формі делегуючи процес прийняття рішень окремим, хай і "авторитетним" індивідам.

Екзистенційно-психологічну природу авторитаризму Е. Фромм визначив як особливу форму втечі від свободи, основним принци­пом якої є "практично повна відмова від незалежності своєї особис­тості, ототожнення свого я з чим-небудь або ким-небудь зовнішнім щодо себе; і все це робиться для того, щоб знову набути раніше втра­чену силу, якої бракує індивідуумові"¹².

Авторитаризм потребує особливого екзистещійного клімату. Щоб його реалізувати, потрібні насолода несвободою одних і насо­лода домшуванням-пануванням інших, що призводить до формування в суспільстві комунікативного садо-мазохістичного симбіозу, який за сприятливих обставин призводить до еволюції авторитаризму в тота­літаризм.

Усе це продукує відчуження екзистенціалів любові й свободи в межах патріархального проекту свободи, що знаменує трактуван-

ня любові лише як пристрасті, а свободи - лише як підпорядковуван­ня необхідності. Розвиваючись у майбутньому, ці тенденції здатні спричинити глибинну дегуманізацію людини і в особистісному, і в комунікативному модусах її буття.

Наприкінці XX та на початку XXI століть маємо небувалий сплеск руху за тендерну рівність, за однакові права чоловіка й жін­ки. М. Шелер виразив цс в ідеї "урівнювання чоловічого та жіночо­го в людстві"¹³. На його думку, нині принципово змінюються відно­сини чоловічого та жіночого начал, бо жіноче, яке перебувало в сутінках протягом століть, виходить на перший план. Маємо "нову тенденцію до підвищення цінності та зростання панування жінки ..."¹⁴

Як ми вже зазначали, екзистенційний сенс жіночого начала полягає в душевності - здатності до співчуття та любові, до обе­режного, бережливого ставлення до буття, що співзвучне самій суті української ментальності. Не дивно, що саме в Україні маємо винят­ково шанобливе ставлення до жінки- матері й дружини. "Здавна особливе... становище жінки, - зазначає Ю. Канигін, - як хранитє-льки домашнього вогнища і духовності в Україні було і є основою соціальної (включаючи політичну!) стабільності, соціальної моралі, душевної рівноваги і стійкості, а значить і соборності, єдності на­ції""¹⁵. Ю. Канигін цілком слушно згадує про те, що саме Україна подарувала світові дуже багато жінок, які глибоко виявили себе в політичному та культурному житті. "Важко знайти іншу таку націю, в історії якої залишили б про себе пам'ять так багато видатних жі­нок, — пише він. - Ярославна- жінка князя Ігоря, княгиня Ольга, дочки Ярослава Мудрого (Анна - королева Франції, Єлизавета - ко­ролева Норвегії, Анастасія - королева Угорщини), - це епоха Київ­ської Русі. А ось епоха козацька і гетьманська: Маруся Богуславка, Маруся Чурай, Роксолана... Згадаймо тут і видатних жінок більш пізньої пори: Марко Вовчок, Леся Українка, Марія Заньковецька..."'⁶

Названі тенденції маємо нині в усьому світі. На межі XX - XXI століть активно розгортається феномен фемінізму - філософія та ідеологія жіночого руху за тендерну рівність; вона є реакцією на кризу патріархального суспільства, більше того, це - реакція на кри­зу патріархального буття. Коли йдеться про феміністичний проект свободи, то передусім треба визнати, що він не є цілком співмірним з

234

235

матріархальним проектом. Адже надто часто діячками феміністич­ного руху керує бажання довести, що вони не гірші за чоловіків, результатом чого стає прагнення реалізуватися з типово чоловічим реваншизмом. Такий фемінізм називають радикальним, і в ньому більше патріархального, ніж матріархального. Звісно, існує й помір­кованіший фемінізм, який не виборює для жінок право грати тради­ційно чоловічі ролі, а дає можливість набути особистісну гармонію, а відтак ~ жити в більш гармонійному суспільстві; на жаль, загалом у межах феміністичного проекту свобода також сприймається як вла­да й домінування.

Роблячи висновок щодо екзистенційних засад і патріархально­го, і феміністичного проектів свободи, можна сказати, що в них обох свобода суперечить любові, що призводить до своєрідних виявів невротизму - як патріархального, так і феміністичного. А це породжує патріархальний і феміністичний вияви деструктивності, котрі є різними за виявами, але близькими за природою, адже означають приховану або явну агресію до Чужого. Ці вияви деструктивності повсякчас руйнують та перекручують свободу. Вихід за їхні межі можливий лише в гуманістичному проекті свободи.

7. ГУМАНІСТИЧНИЙ ПРОЕКТ СВОБОДИ

У праці "Проблема людини" М. Бубер зазначає, що філософсь­ка антропологія може осягнути людину в її цілісності лише "завдяки систематичному розгляду ... розбіжностей, завдяки їх внутрішній динаміці і динамічному взаємозв'язку та завдяки постійній спрямо­ваності відкривати єдине в різноманітному"¹⁷. Виходячи з цієї мето­дологічної настанови, спробуємо поставити проблему гуманістич­ного проекту свободи.

Раніше ми назвали гуманізм основоположним критерієм розви­тку свободи в історії людства. Тепер зауважимо, що гуманістичні тенденції є в кожному з історичних варіантів свободи, проте як ціліс­ний концепт гуманістичний проект свободи формується лише в XX столітті. І це формування триває в столітті XXI.

Коли йдеться про те, що гуманістичний проект свободи є ви­ходом за межі протистояння патріархального та матріархального, у

236

світлі всього сказаного треба наголосити на принциповій обставині: цей проект свободи означає вихід за межі патріархального та матрі­архального, а не патріархального й феміністичного проектів сво­боди. Адже, як ми бачили, феміністичне є така еволюційна форма матріархального, яка зближується з патріархальним. Гуманістичне долає не ілюзорно-невротичне протистояння патріархального й фе­міністичного, а справжню, зрілу суперечність чоловічого й жіночого в екзистенційних та соціальних вимірах. Саме тому гуманістичний проект свободи в його тендерних вимірах може бути названо андро-гінним проектом свободи¹⁹.

Гуманістичний проект свободи як андрогінний проект свободи породжує свободу, не відчужену від любові. Саме тому в його ме­жах виникає можливість майбутнього звільнення від невротизму патріархального та феміністичного буття. Свобода перестає бути свободою відокремлення Чужого та від Чужого, стає свободою при-йняття-розуміння Чужого, свободою синтезування з ним. Вона стає свободою доведення Чужого до Іншого, а Іншого до Близького. Гу­маністичний проект свободи викликає до життя свободу творчої то­лерантності.

Гуманістичний проект свободи є проект креативної свободи. Це означає, що свобода, звільняючись від абсурду, розкриває гли­бинні творчі можливості людини, яка дістає можливість конструю­вати власну долю. У гуманістичному проекті свобода перестає бути підпорядкуванням необхідності, вона проходить шлях від усвідом­лення до творення необхідності, більше того, - до творення любові. На цьому рівні відбувається поєднання у свободі волі й натхнення. Свобода стає не просто безкінечною реалізацією вибору, що спри­чиняє муку й бажання втекти від свободи, а реалізацією осмислено­го вибору, красою Вибору, яка стає красою Вчинку.

Метафори "краса Вибору" й "краса Вчинку" мають своєю пе­редумовою таку екзистенційну ситуацію, в якій відповідальність як моральнісна вимога, "корелят необхідності у сфері духу"¹⁹ не зни­кає, а стає справді органічною. Лише тоді ми маємо справжню ор­ганічну свободу, яку І. Кант визначав як здатність самочинно починати низку подій і яка доводить себе до здатності створювати комуні­кацію через творення низки вчинків.

237

Відтак вияскравлюеться образ людини майбутнього, свобода якої не пригнічує свободи Іншого, а екзистенційні, внутрішні виміри її не тільки не суперечать політичним, економічним та правовим, а й органічно актуалізують їх.

¹ Йдеться передусім про твори Альбера Камю "Сторонній" та "Міф про Сізіфа: есе про абсурд".

² Докладніше див.: Халіітов Н. Антропологія граничного буття: постановка проблеми // Колізії антропологічного розмислу. - К., 2002. - С. 98 - 107; а також: Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к мета- антропологии. - К.; М., 2002.

³ Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993.-С. 22.

⁴ Рікер П. Гуссерль: аналіз його феноменології // Зарубіжна філософія XX століття. Кн. 6. - К., 1993. - С 206.

⁵ Вандерфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого. - К., 2004.-С 11.

⁶ Хамітов Н. Самотність у людському бутті: досвід метаантропології. — К., 2000.

⁷ Докладніше див.: Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропологии. - С. 145- 170.

⁸ Там само.-С. 221-326.

⁹ Табачковський В. Г. Людина - екзистенція - історія. - К., 1996. - С. 13.

¹⁰ Див. щойно згадану працю, а також: Табачковский В. Г. Человеческое мироотношение: данность или проблема? - К., 1993.

¹¹ Табачковський В. Г. Людина -екзистенція -історія. -С. 13.

¹² Фромм Э. Бегство от свободы//Бегство от свободы. Человек для себя. — Минск, 1998.-С. 176.

¹³ Шелер М. Человек в эпоху уравнивания // Шелер М. Избр. произведения. -М, 1994.-С. 114.

^и Там само.

¹⁵ Канигін Ю. Шлях аріїв. Україна в духовній історії людства.- К., 1997,—

С. 282.

¹⁶ Там само.

¹⁷ Бубер М, Проблема человека//Два образа веры. -М., 1995. - С. 162.

¹⁸ Визначення поняття "андрогІнізм" див.: Хамітов Н. Андрогінізм // Філософський енциклопедичний словник. -К., 2002. -С. 23.

¹⁹ Бичко І. Свобода // Там само. - С. 570.

РОЗДІЛ IX