2. Свобода 1 спогад

Феноменологічний дискурс, вдаючись до переживань минулого в досвіді, засвідчує принаймні, що свобода постає як постійне "виві­льнення від" смислових залежностей досвіду¹⁰. Напевно, саме супе­речливість та неоднозначність такого сприйняття відкриє для фено­менологічного знання цілком інше бачення свободи. Левінас у своїх роздумах про Іншого наближувався до розуміння, що свобода не може бути лише "звільненням", це - постійний страх за Іншого, однак його визначення не обмежується лише етичним виміром. Будь-що, але треба згадати про кілька проблем, поєднаних з темпоральним переживанням. Чи звільняє віддаленість моїх живих переживань від пережитого в минулому щодо залежності від своїх спогадів? Досліджувані Гуссерлем у "Феноменології внутрішнього сприйнят­тя часу" темпоральні структури досвіду нібито показують залежність людського сприйняття від минулого, і лише рефлексія в спогаді дана як звільнення пережитого.

Гуссерлівська концепція темпорального досвіду акцентує ува­гу на лінії "ретенція - сприйняття - протенція". Однак, якщо розгля­дати проблему свободи саме в контексті смислоутворения, чи не най­більш цікавою постає спроба мислителя виокремити в структурі темпорального досвіду поруч із ретенцією спогад?

Ретенція - це поступове і безперервне відтінення в минуле; як визначає Гуссерль, відношення актуального сприйняття та ретенції¹¹ "означає, швидше, що переживання залежить від минулого, адже ре-тенційний потік - це постійне «накладання» смислів". Гуссерль та­кож застосовує поняття "ретенційного шлейфу". У "Феноменології внутрішнього сприйняття часу" постійно наголошується, що ретен­ція не змінюється наступною ретенцією, це - не поєднання роз'єд­наних переживань: "Кожна наступна ретенція дана нам не як безпе­рервна модифікація, що виходить із первинних вражень, а безперервна модифікація всіх попередніх безперервних модифікацій тієї самої початкової точки"¹².

Показово, що, аналізуючи переживання смислів минулого, Гуссерль вдається й до феномена спогаду; саме в спогаді виявляється

190

191

влада над минулим (варто звернути увагу, що у згаданій праці мислитель визначає спогад як рефлексивне оволодіння минулим). У спогаді людина оволодіває рефлексивною силою щодо свого Я-минулого. Це, знову ж, спрямовує до проблеми рефлексивної дистанційованості щодо Я-минулого; минулі переживання власного досвіду, стаючи об'єктом рефлексивного спостереження, допомага­ють у спогаді дистанціюватись від власного минулого. Людина не­мовби вивільняється від емоційних, смислових залежностей свого минулого, а також від нашарувань соціальної пам'яті; досить парадо­ксальним є зауваження про те, що спогад частково звільняє від па­м'яті¹². Інша проблема: чи не постає в такий спосіб перед нами сво-бода-самообман, саме те "звільнення від" і не більше? Однак, можливо, йдеться про епоху, для якої володарювання та свобода -надзвичайно близькі в своєму самовиявленні. Згадаймо хоча б героїню моемівського "Театру", якій панування над матеріалом надавало від­чуття могутності та свободи. Моем зазначає, що такс відчуття мо­жливе лише як наслідок людської гордині або покірності. Це - саме те відчуття свободи як володарювання, яке Гайдеггера незабаром наведе на думку, що свобода і є здатністю забезпечувати себе самого свободою: істинами, шляхами, цілями... Однак це визначення вже не наслідує кантівського нормативу свободи як тотожності індивідуаль­ної свідомості з моральним розумом трансцендентального суб'єкта. Будь-що, але при цьому доходимо висновку, що ГуссерлевІ близькою була думка про свободу як вивільнення, тобто про саму можливість оволодіти смислами навколишнього життєвого світу в рефлексивному відстороненні від згадуваного. Саме це й спонукає говорити про рефлексію як вивільнення; людиною переживається смисл, але він може залишатись чимось чужим для мого Я, доки не "видобутий" з єдиного потоку переживань. Рефлексивне здобуття цього смислу вивільняє його. М. Мамардашвілі в "Лекціях про Пруста" зауважував: досвід відбувся, але якщо він не видобутий, він буде повторюватись, а це визначатиме нашу залежність від смислів нашого досвіду. Напевно, лише дистанційованість того Я, котре переживає, щодо Я, котре відтворює це переживання, немов породжує між двома Я ту щілину в досвіді, яка уможливлює саме вивільнення смислу.

Тншість є "доступність первісно недоступного": Гуссерль усві­домлює, що переживання, лише втрачаючи характер "живого пере­живання", стає рефлексивно зрозумілим для Іншого. Однак чим є минуле, як не іншістю вже пережитого? Спогад саме тому і зацікав­лює в аналізі феномена свободи, що "теперішність Я" немовби за­кривається для рефлексії, і лише через власне минуле досвід мого Я постає відкритим для себе.

Саме це засвідчує, що позиція Шютца стосовно цієї проблеми аж ніяк не заперечувала аргументів Гуссерля. Свідомість здатна або "щось" переживати, або ж раціонально його осмислювати, втрачаю­чи безпосередність самого переживання. Так само визначає пробле­му Томас Лукман: знання людиною самої себе дане як рефлексія щодо цього знання, і саме тому воно не може бути даним нашій свідомості у формі безпосереднього переживання. Лише Інший даний моєму Я в безпосередності сприйняття, тому він репрезентований у досвіді "таким, яким є"¹³.

Однак що ж дає людині змогу стверджувати, що своє Я вона знає краще, аніж Я іншого: чи ж не те, що людське Я володіє мину­лим? І хоча власне минуле не може бути репрезентоване в людській свідомості абсолютним чином (і не лише тому, що пам'ять кожного з нас екзистенційно вибіркова), знання минулого завжди є чимось більшим для кожного з нас, аніж знання Іншого про це минуле. Себе ж самого я можу знати лише через своє минуле.

Реальне переживання може бути відкритим для рефлексивного виявлення лише як переживання завершене, тобто в просторі мину­лого, або як сприйняття іншого Я. Хоча саме це й є передусім усвідомленням того, що рефлексія людини щодо власного Я аж ніяк не самостійна, оскільки завжди передбачає відношення до мого Я Іншого; рефлексія щодо власного Я завжди дана як дзеркальна реа­кція (а скоріше - як "дзеркальна гра", в розумінні Борхеса) щодо мене Іншого. Чи не таким чином тема завершеного переживання актуалізує у феноменологічному знанні дещо інше питання? Чому саме рефлексія щодо своїх переживань є завжди втратою безпосе­редності переживання, а водночас і своєрідним "екзистенційним оме­ртвінням", відтак і вивільненням смислу? Звертаючи увагу на спогад як рефлексивне відтворення минулого, чи доречно було б говорити

192

193

про спогад як певну цілісність, що в рефлексивному акті підпорядко­вується спогадові? Саме так визначає проблему А. Шютц: спогад залишає в собі лише певну послідовність згадуваної ситуації і проект спланованої дії. Він не охоплює мене, цілком позбавляючи емоційних відчуттів та моральних переживань.

Попри все це переконує, що феномен свободи для феноменоло­гічного знання поставав саме як тема відкритості "Я - минуле".

Безперечно, спогад завжди вибірковий і не лише тому, що в пам'яті не всі смисли досвіду можуть бути актуалізовані (як і сам рефлексивний акт, що супроводжує переживання свідомості). Але в першу чергу спогад постає як "опірність свідомості", звільнення від - це також і захист від минулого. Саме в такий спосіб минуле виявляє себе як проблема свободи, тобто як проблема звільнення, захисту від минулого. Спогад завжди містить у собі момент випад­ковості, однак це саме та випадковість, що створює "життєвий світ" кожної людини, а відтак постає для свідомості як у конструктивній, так, почасти, і в руйнівній здатності своєї дії. А відтак, чи може до­свід минулого, тобто рефлексивно актуалізовані смисли минулого, "підкоритись" забуттю та чи може бути забуття в людській свідомо­сті предметом рефлексивного зусилля?

Безперечно, людина, прагнучи в спогаді до свободи від власно­го минулого, не вибирає згадуване, а скоріше, створює його. Тому Гуссерль і наголошує, що смисли згадуваного не обов'язково онто­логічно укорінені в актуальне переживання: відтворюючи в свідомос­ті смисли минулого, ми згадаємо те, чого буттєво могло й не існува­ти; спогад- це минуле, створене власною фантазією, минуле сновидінь, а інколи й божевілля (не випадково феноменологічні дослідження учнів Гуссерля досить часто виходили на ці теми у феноменології сновидінь та феноменологічному аналізі психічних захворювань).

Цілком зрозуміло, що феноменологічне знання, визначаючи свободу як проблему того, як людиною переживаються окремі сми­сли досвіду щодо інших смислів, актуалізує цю тематику в психоло­гії, психіатрії; визначально, що цікаві для дослідження теми постійно розглядались на межі онтологічної феноменології, антропологічного знання, психіатрії, зокрема екзистенційних досліджень соціального досвіду.

3. РЕФЛЕКСІЯ І ФЕНОМЕН СВОБОДИ В ПСИХОЛОГІЇ ТА ПСИХІАТРІЇ

Дослідження означених тем темпорального досвіду неминуче потребує з'ясувати, яку функцію виконує рефлексія - вивільненням чи руйнацією переживань вона постає в людській свідомості? Несподівані висновки випливають із дослідження феномена свободи в психології та психіатрії, зокрема психології установки. Звичайно, йдеться не про означене Гуссерлем поняття "установки на сутність", а про установку як готовність до вже визначеного тлумачення смислів у процесі реального психічного переживання індивіда. Перед феноменологічними дослідженнями в психології постає, швидше, не проблема звільнення від існуючої установки в переживанні, а проблема можливого переходу в реальному процесі переживання до іншої, новоствореної установки.

Принаймні, дотримуючись визначеного саме Гуссерлем теоре­тичного співвідношення феноменології та психології, треба попере­дньо означити деякі питання рефлексії і свободи у феноменологічно­му знанні. У період написання "Ідей до чистої феноменології..." мислитель зауважував, що раціональна психологія саме як ейдетич­на наука досліджує сутнісне через досвід реальних психічних інди­відів, тоді як трансцендентальна феноменологія через можливі фор­ми редукції знає реальний досвід людського як корелят чистої свідомості. Однак прихильники феноменологічного знання в психо­логії підкреслюють необхідність виокремити простір саме психопа­тологічної феноменології, розрізняючи попередньо психопатологіч­не дослідження фактів та феноменологічне дослідження сутності. Л. Бінсвангер, зокрема, визначає, що психопатологічна феномено­логія має справу не з утратою чи зниженням раціональності в люд­ському переживанні, а "з якісними та кількісними змінами актів ка­тегоріального споглядання, інтуїції у найширшому розумінні, а відтак первинного та безпосереднього впізнавання (Inne-werden) та пізнан­ня (Kenntnisnehmen) естетичних, логічних, етичних, метафізичних і релігійних сутностей та цінностей" (посилання за рефератом Людвіга Бінсвангера "Феноменологія та психопатологія". - Логос. - 1992. - №3).

194

195

Власне, у цій площині виникають потреби в розкритті функцій рефлексивного у свідомості, а можливо, і дещо інших тлумачень свободи. Рефлексія вимагає розуміння не лише як проблема фено­менологічної редукції, тобто не в контексті переходу від психічного до феноменологічного рівня досвіду, а швидше, як неусвідомлюваний момент "живого переживання". Саме як момент реального, "живого переживання" свобода й може бути розглянута через психологічну ситуацію так званого утруднення від надміру ("переобтяження над­міром") смислів. Досліджувані в психології та психіатрії проблеми спонукають інтерпретувати рефлексію саме як миттєвий неусвідом­люваний перехід від зруйнованої (щойно реалізованої) установки до нової. Напевно, в такому тлумаченні могло б застосовуватись неприйнятне саме для трансцендентальної феноменології поняття рефлексії: у живому переживанні свідомості рефлексія можлива як миттєвість "супроводжуючого переживання" (насамперед за­стосовуватиметься прийняте у феноменології тлумачення "супро­воджуючого переживання" як переживання, даного в свідомості, як момент сприйняття).

Спробуємо, нарешті, простежити визначену раніше проблему свободи як рефлексії саме в просторі тетичних актів. Для феномено­логічного знання тетичний акт дано як акт свідомості, супроводжу­ваний певним моментом "впевненості в..." Йдеться, звичайно, не лише про буттєву впевненість щодо реальності існуючого світу. Слу­шно було б визначити тетичність як відчуття впевненості в існуван­ні пережитого в моїй свідомості. В "Картезіанських роздумах" Гус­серль наголошує на тому, що феноменологічне epoche або так зване взяття в лапки об'єктивного світу не ставить нас перед ситуацією ніщо. Сумнів можливий з боку Я, що здійснює акт рефлексії, не по­збавляє людину буттєвої віри щодо світу, створюючи лише певну дистанційованість, що вивільняє відношення Я до Іншого. Сутність редукції - не в запереченні даного, а в своєрідному призупиненні переживання в момент редукції. X. Субірі взагалі визначає редукцію як певне "зупинення часу дії вірування" в реальність світу (в його дослідженнях йдеться насамперед про процедуру epoche).

Чи правильно було б твердити, що це супроводжуюче відчуття впевненості дане виключно в цілісності та єдності з живим пережи-

196

ванням? І чим є в цій ситуації рефлексивний акт: уможливленим спо­стереженням за переживаннями власного Я? Чи все таки рефлекси­вний акт у реальному переживанні дано як внутрішній, неусвідомлю­ваний момент самого ж переживання? А якщо так, то рефлексія виконує цілком позитивну функцію, утримуючи постійність переживань у людській свідомості в неперервності та єдності.

Чи не призводить лінія в психологічному знанні "рефлексія-свобода - неперервність досвіду" до ще однієї проблеми: що відбу­вається в людському досвіді саме в момент переривання цієї ціліс­ності сприйняття? Розгляд темпоральних проблем сприйняття в досвіді, зокрема потік переживань "ретенція - сприйняття - протен-ція", феноменологічних переживань "реального зовнішнього світу", загалом підводить до питання про те, наскільки свободу можна роз­глянути саме як свободу від залежності. Р. Інгарден свого часу за­значав, працюючи над уже згаданими проблемами саме в психіатрії, що переривання цілісності та неперервності переживань призводить або до емоційного розладу в реальній свідомості, або ж до порушень сприймаючого пізнання світу. Це дає підставу розглянути феномен свободи та неперервності насамперед у феноменологічних досліджен­нях з психіатрії.

Визначення свободи як вивільнення перед своїм подальшим сприйняттям наблизило до теми свободи через ретенційність досві­ду (ретенція - сприйняття - протенція). Однак вивільнення власного Я перед своїм новим сприйняттям і означає певне поєднання попе­редньо сприйнятого в можливу цілісність та неперервність. Інгар­ден у "Вступі до феноменології..." показує, що відбувається внаслі­док своєрідного переривання цієї неперервності. Спочатку автор звертається до ситуації з психічним захворюванням: його цікавить передусім, що відбувається із свідомістю дитини, якщо фіксується в процесі сприйняття своєрідне припинення цілісності цього сприйнят­тя. Зокрема, феноменолог вказує на так звану паралізовану ретенцію -"нездатність утримати те, що відбувалося миттєвість тому". Він опи­сує такі зміни, як дезорієнтація, незадоволення, страх, роздратова­ність, втраченість. Інгарден фіксує це так: "Саме через це неможливо було схопити й те, що, власне, відбувається (зараз): оскільки відсутня ретенція, "в" свідомості не конституюється ніякого безперервно

197

збережуваного сущого. У тому разі, якщо це правильно, стає визначеною важлива роль ретенціїу сприймаючому пізнанні світу речей "¹⁵.

Відсутність ретенції у потоці переживання призводить до того, що в свідомості не конституюється ніякого неперервно збереженого сущого, і саме через це доходимо висновку, що порушення безперер­вності сприйняття спричинює реальний емоційний розлад та пору­шення сприймаючого пізнання світу речей. У будь-якому разі це дає підставу стверджувати, що свобода як феноменологічна проблема переживань у досвіді розкривається як проблема упорядкованості переживань та неперервності в їх виявленні. Феноменологічне знання через практичні дослідження в психології та психіатрії не останньою чергою вийшло на проблему, що свобода для сучасності дана не як розрив чи "вивільнення від", а як здатність до рівноваги в не­перервному та цілісному досвіді (відомо, що саме в цій теоретичній площині розгортався постійний теоретико-методологічний конфлікт феноменології і психоаналізу. На думку феноменологічної школи, психоаналітична теорія та побудована на ній практика не можуть "виліковувати", а лише надають впевненості, ту ілюзію свободи щодо пережитого, яка лише приховує цю розірваність переживань. Психоаналітична терапія створює для хворого ту нову ілюзію порядку, що звільняє його через страх перед світом Іншого, перед будь-чим, в чому існує інший порядок даного).

Феноменологічне бачення свободи в такий спосіб постає не лише як відповідальність людини за той світ, з яким вона поєднується і який створює навколо себе, а як рівновага зі смислами цього світу у взаємодії з ними. Можливо, тому для феноменологічного знання істотним було визначення самого безумства як порушення цієї смислової та інтенціональної рівноваги досвіду. Гуссерль визначав це безумство як "інтенціональну модифікацію" нормального світосприй­няття (Hua, VI, 191), як іншу форму нормалізації переживань зокрема¹⁶. Надалі це дасть підставу сприймати безумство не як відхилення від норми, а як різновид подібної нормалізації у сприйнятті (останньою чергою це показує тлумачення психіатром В. Бланкен-бургом шизофренії та меланхолії як протилежних порушень "природно-соціальної установки"). Нехай дещо парадоксально, але саме через

198

аналіз проблеми безумства феноменологія виявляє багато значущих для розуміння свободи моментів. Та саме через визначальні для феноменологічного знання проблеми, поєднані з аналізом особливос­тей рефлексивної діяльності в свідомості людського Я, станс мо­жливим у феноменологічній психіатрії означити й інше питання: психічне захворювання за своїм сутнісним визначенням має сприй­матись як відхилення від норми, лише як біологічний розлад. Мо­жливо, варто говорити і про безумство як про своєрідну здатність свідомості до іншої рефлексивної самоорганізації досвіду.

Психічне захворювання можна визначати за рівнем "відмови від свободи". Бінсвангер визначав його як "несвободу, що сама себе вибрала ". К. Голдштайн твердитиме про "позбавлення індивідуаль­ності через обмеження рівнів свободи в свідомості"¹⁷. Наведемо при­клад, в котрому Бінсвангер за способом відмовлення від свободи розрізняє психічнохворих невротиків та психотиків: невротик лише частково відмовляється від свободи, проте його "буття-в-світі обме­жується та упорядковується однією чи двома категоріями: він по­стійно докладає зусиль, щоб утриматись за своє самовизначення" ; психотик - цілком передає себе владі Іншого. "Ціна, котру він спла­чує за зменшення переживання тривоги, - це втрата самовизначен­ня" і цілковита пригніченість Іншим.

Приймаючи гайдеґґєрівське тлумачення свободи як того, че­рез що структурується світ даного, через що конституюється ціліс­ний потік пережитого, в психіатрії згодом застосовували частіше по­няття втрати свободи як "звуження", "спрощення" світу в свідомості хворого. Таке тлумачення свободи в сучасних феноменологічних дослідженнях з психіатрії - ще один можливий шлях до розуміння свободи не як того, завдяки чому я можу протистояти Іншому в своїх переживаннях, а як буттєвого горизонту, через котрий я набуваю смислової рівноваги в пережитому. Інша справа, що психіатрія акту­алізує визначальну для сучасної цивілізації проблему - рівновага може бути досягнута мало не через саме право відмовитися від свободи. Саме в цьому складається постійна парадоксальна ситуація зі свободою в сучасному світі - свобода як постійна рівновага свободи як звільнення від та самої постійної можливості відмовитися від свободи у пережитому в досвіді. Феноменологічне знання дає змогу

199

лише спостерігати, як виявляє себе в смисловому просторі феномен свободи як горизонт наших спогадів, фантазій та сприйнять.

Визначення Гуссерлем безумства як "інтенціональної модифі­кації" нормального світосприйняття було досліджене такими відоми­ми теоретиками, як Бінсвангер та Мінковський: душевне захворю­вання аналізується не як дефіцит чи відсутність порядку в свідомості, а лише як Інший порядок зі своїми власними нормами та правилами поведінки.

Показово, що саме феноменологічні дослідження в психології та психіатрії через аналіз досвіду реальних психічнохворих індивідів інколи несподівано виходять до спільних з філософською антрополо­гією проблем. Такі дослідження в психопатології спрямовані не на визначення психопатологічних функцій у хворого, а на з'ясування сутності особистості хворого. Саме на цьому рівні між феноменом та особистістю визначаються виразні сутнісні взаємозв'язки. Зокрема, рефлексія як момент живого переживання в свідомості роз­кривається не як певна відсторонсність від власного Я в процесі пе­реживання. Принаймні це мене спонукає стверджувати, що саме до­сліджувані у феноменологічній психології проблеми рефлексії найбільш виразно наблизились до теми свободи, даної не лише як "вивільнення від", а як притаманної самому переживанню даності. Напевно, саме наведені спроби визначити проблеми рефлексії, проблеми установки в просторі живого переживання згодом примусили Левінаса рухатись у колі проблем свободи ще й як постійного "страху за Іншого".

Не випадково мислителі, роздуми котрих я вже розглядав, на­голошували на наявному у них "теоретичному страху" - тобто ство­ренні під час дослідження феномена, якому не відповідає реальність переживання. Це завжди лишало у таких мислителів, як Гуссерль¹⁸, Інгарден, Шютц, відчуття тієї суперечності свободи, котра лише по­стійно актуалізує її значущість для сьогодення. Принаймні, намагаю­чись відтворити посталі для феноменологічного знання проблеми свободи; Я свідомо намагався не вдаватись до роздумів таких ми­слителів, як Сартр, Гайдегтер, котрі, на мою думку, постали, зрештою, як теоретичні в'язні створеного ними самими у феноменологічному знанні розуміння свободи.

Визначаючи свободу лише як постійний спротив, як можливість заперечення для людини, яка існує в безкінечності каузальних залежностей, довелось би визнати, що свобода є лише якимось шля­хом поступового створення в людському сприйнятті нових детермі-націй¹⁹. Ця онтологічна суперечність свободи постійно виявляла себе у феноменологічному знанні як горизонт пошуку. Наскільки свобо­да може бути лише чимось на кшталт "оберегу" людського само­визначення - якимось імперативом, що вказує людині на її нібито внутрішню здатність бути чимось Іншим щодо свого Я, свого минулого, досвідом, чи іншістю щодо Іншого? Напевно, ні. Показово, що, пам'ятаючи про кантівське визначення свободи як законодавство розуму, Ж.-П. Сартр відчував себе бунтівником-політиком, а Сартр-теоретик нагадував про людську приреченість на свободу. Та й чим було в межах феноменології назване сприйняття свободи - ще однією спробою знайти вихід або з теоретичних пасток знання, або з пасток самого буття?

Досліджуючи тему свободи в просторі феноменологічного знан­ня, з'ясовуємо, що вже гуссерлівські роздуми про життєвий світ на­ближали до розуміння свободи як горизонту, що не визначає, а яки­мось чином окреслює переживання людини. Сьогодення знає сприй­няття свободи не як новоствореної особливості людського в усіх ЇЇ можливих виявленнях, а швидше, як даності, що закликає з середини самого переживання до самовиявлення; напевно, саме так переживання виявляє свою свободу щодо іншого переживання. Але чим є політична, моральна, екзистенційна свобода для людини, якщо несвободою власного переживання щодо вже пережитого в досвіді, щодо очікування прийдешніх переживань чи щодо переживань Ін­шого? Зрозуміло принаймні те, що феноменологічні дослідження рефлексивних, емоційних переживань, аналіз свідомості через мож­ливі темпоральні переживання, соціальні структури досвіду, вивчення екзистєнційних станів у психології та психіатрії допомагають зрозу­міти, що кантівська ідея свободи як законодавства розуму в просто­рі сучасних цивілізаційних зрушень виявляє себе як приховане тео­ретичне насильство в сучасному світі. Кант, визначаючи, чим є просвітництво, підкреслював, що воно "не потребує нічого, окрім сво­боди, до того ж свободи найбільш сумирної з того, що можна визна-

200

201

чити як свободу, а саме свободи в усіх випадках публічно кори­стуватися своїм розумом"²⁰ .

Чи дає змогу означена кантівська ідея свободи лишатись за­конодавчою ідеєю для сучасної цивілізації, яка (насамперед на рівні смисловому) не вимагає для себе свободи, що вже відчувалося б як певне самообмеження свободи, а визначає її для себе як певну да-ність? Тимчасом перед сьогоденням постають такі проблеми, як насильство самою ж свободою, насильство смислів чи насильство смислової різноманітності в людському досвіді. Будь-що, але це ті суперечності сучасності, котрі дали нам змогу довести цілісне розу­міння свободи у феноменологічному знанні.

¹ ГурвичА. Неэгологическая концепция сознания//Логос.-2003 .- №2. -С. 129.

Посилання саме на тлумачення рефлексії у Арона Гурвича принципово важливе ще й тому, що для аналітика рефлексія дана передусім як шлях до екзистенційного почуття; переживання в досвіді уочевиднюється саме через рефлексивну установку свідомості. Будь-яке переживання існує як реальне переживання лише через рефлексивний акт. Гурвич звертається, зокрема, до аналітики почуттів ненависті, огидливості, але важливо, що в такий спосіб можлива й феноменологічна аналітика відчуття свободи. На підставі прийнятих у феноменологічному знанні інтерпретацій можна зазначати, що рефлексія постає лише як модус, в якому дано в моїй свідомості переживання, але це не змінює смислового наповнення переживання; рефлексія не породжує смислу, а лише уможливлює його виявлення. Це принципова методологічна теза, що дає змогу саме через рефлексивно дане в свідомості виявити свободу як внутрішнє відчуття. ^: Надалі Гурвич стверджує, аналізуючи неегологічну свідомість, що на не-рефлексивному рівні ego взагалі не може Існувати: ego не з'являється доти, доки ми не приймаємо самої рефлексивної установки. ³ Показово, що Левінас, розвиваючи критичні ідеї щодо гуссерлівської теорії темпорального досвіду, зауважував, що трансцендентальний варіант феноменології даний як насильство, і не лише як насильство теорії, а як насильство смислу щодо іншого смислу в їх взасмопоєднаності. ⁴ Тему свободи та редукції Гуссерль визначає як універсальну проблему феноменології. Тому не випадково теоретик вказував на цю проблему в "Лекціях про першу філософію" 1923/24 та в деяких неопублікованих за його життя зауваженнях, зібраних у присвяченому саме проблемі феноменологічної редукції томі гуссерліани (Hua VIII).

202

^s Інгарден наблизився до названої проблеми, швидше, через теоретичний конфлікт з Гуссерлем щодо того, які функції має виконувати редукція в феноменологічному досвіді: "...треба здійснити не лише першу редукцію, котра редукує генеральну тезу, а й цілу низку нових і нових редукцій -щодо того, що лише "покладається" щоразу на новому, глибшому рівні досвіду" (Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. -М., 1999.-С.192).

⁶ Це дасть змогу СартровІ саме в "Трансцендентності Ego" визначити онтологічну єдність рефлектованого та рефлексуючого. "...Ця єдність така фундаментальна, що, рефлектуючи, свідомість не могла б існувати без рефлексованої свідомості. Перед нами постає не що інше, як синтез двох свідомостей, в якому одна свідомість дана як свідомість іншої свідомості. Отже, фундаментальний принцип феноменології, згідно з яким «будь-яка свідомість завжди лишається свідомістю чогось», лишається діючим" {Сартр Ж.-П. Трансцендентность эго. Набросок феноменологического описания //Логос. - 2000. - №2). Принаймні, на думку Сартра, таке тлумачення не заперечує самої можливості розглядати рефлексію через спостереження за свідомістю власного Я, звичайно, як І за свідомістю Іншого.

⁷ Ингардєн Р. Цит. праця. - С 157.

⁸ Там само. - С 158.

⁹ Тема феноменологічного та антропологічного для Гуссерля завжди була досить складною, і це могло б бути предметом окремого дослідження. Однак варто пам'ятати, що Гуссерль постійно акцентував увагу на тому, що намагання подати антропологію як основу теоретико-методологічного знання є передусім так званим трансцендентальним психологізмом, тобто самообманом знання як такого.

¹⁰ Гайдеґґер надасть подібному розумінню свободи здебільшого он­ тологічного звучання: свобода постас як вивільнення, людина повинна в своєму світі завойовувати право на свободу, право скористуватися цією свободою. Саме так визначає Гайдеґґер феномен свободи у дослідженні "Кант та проблеми метафізики".

¹¹ Гуссерль Э. Феноменология внутреннего восприятия времени. -М., 1992. - С. 33. Аналізуючи внутрішню структурованість темпорального переживання, Гуссерль простежує також механізми смислоутворення в майбутньому, розкриваючи не лише феноменологічну залежність протенції від актуального переживання, а й особливості протенції та очікування. Напевно, розглядаючи феномен свободи в просторі гуссерлівської концепції, варто було б надати увагу також феноменові надії і через очікування в темпоральному переживанні простежити

203

смислоутворення цього феномена своєрідного екзистенційного захисту, котрий вивільняє людське майбутнє від теперішніх переживань.

¹² Важливо, що Інгарден у "Вступі до феноменології Едмунда Гуссерля" зазначає, що для феноменологічного дослідження важливий і зворотний вплив спогаду на актуальне переживання: згадуване, як і очікуване, "нібито відкидає тінь на зміст мого теперішнього, збагачує або ж певною мірою витісняє теперІшнс чи, врешті, послабляє його актуальність" (Ингардєн Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. - С. 93).

¹³ П. Бергер та Т. Лукман у дослідженні "Соціальне конструювання реальності" аналізують сприйняття Іншого в соціумі як ситуацію "обличчям-до-обличчя". А. Шютц такий досвід Іншого в живій одно- часовості з моїм власним Я визначає як Alter ego. Відповідним чином досвід Іншого може репрезентувати в свідомості мого Я не лише суб'єктивність Іншого, а й сприймати інше Я в його більшій реальності, аніж власне Я. Я знаю про іншого, як і Інший про моє Я, безперечно, більше, аніж кожна людина знає про себе "в живій одночасовості нашого спів-буття". У безпосередності сприйняття моє Я більше замкнене для самого себе, аніж Інший для мого Я.

¹⁴ Зауважимо, що саме проблема впевненості щодо буттєвої реальності існуючого світу в феноменології найбільш опрацьована. Зокрема, Інгарден, аналізуючи концепцію epoche Гуссерля, згадує про висновки психіатра П'єра Жане, котрий вивчав ситуацію психостенії. Раніше Жане доводив існування певного "почуття реальності" і визначав психостенію як своєрідну трансформацію цього почуття: виникає захворювання, при якому світ здається чимось нереальним. Чи не відчувається в такому тлумаченні психостенії щось близьке до втрати визначеної Гуссерлем природної установки? Зрештою, це дало змогу Інгардену вдатись до порівняння: бідний психостенік є нещасним саме тому, що не може повірити в дійсність того, що дане людині як реальне; феноменолог, проводячи редукцію, робить із себе створеного психостеніка, свідомо не приймаючи того, що дане як реальне. Напевно, більш зрозумілим є й відоме тлумачення Гуссерлем психічного захворювання як "інтенціо- нальної модифікації нормального світосприйняття" {Hua, VI, 191). БІнсвангер зазначав, що для психопатології найбільш важливою є феноменологія переживань "реального зовнішнього світу": йдеться про уявлення психічно хворого щодо феномена реального; автор наголошує, що лише послідовниця Гуссерля М. Конрад-Мартіус у своїй докторській дисертації дослідила важливий у цій теоретичній ситуації випадок - як нормальна людина сприймає "реальний зовнішній світ".

¹⁵ ИнгарденР. Цит. праця. -С. 94,95.

¹⁶ Як здійснюється ця смислова рівновагау свідомості? Психічне захворювання

визначається в багатьох феноменологічних дослідженнях з психіатрії як своєрідна контрольованість людського існування лише одним даним проектом світу, як своєрідне пригнічення різноманітності переживань силою звуженої "смислової матриці" світу. Не випадково Л. БІнсвангер, підкреслюючи свою близькість до Гуссерля та Гайдеґгера, намагається через відоме поняття Befindlichkeit дослідити те, як свідомість потрапляє під владу уодноманітненого проекту світу.

¹⁷ СоШеіп К. The Organism. - New York, 1939. - P. 491.

¹⁸ Гуссерль неодноразово нагадує також про наявний у нього страх створити феномен, котрий набуде самостійного, незалежного від автора існування, а відтак про страх втратити владу над своєю думкою.

¹⁹ Досліджуючи свободу в контексті таких феноменологічних понять, як рефлексивне, смислова залежність у досвіді, особливо важливо розрізняти у феноменологічному знанні рівні інтенціонального та каузального у смислових взаємоопосередкуваннях. Зокрема, Гуссерль виокремлює поняття "пережитого впливу", того, що бере початок із самого фено­ менологічного світу, тобто світу, котрий Я знаю і лише який й може мотивувати мою свідомість; до того ж, виокремлюється "реально- каузальний вплив", який не стосується власне моєї поведінки. Б. Вальденфельс у дослідженні "Der Spielraium des Verhaltens", розрізняючи інтенціональність та каузальність, намагається виявити особливості саме феноменологічної причинності: "Визначення цих різних способів розуміння підводить до того, що з феноменологічного опису переживання вилучається будь-яке звернення до фізичних чи психічних процесів. Те, що не усвідомлюється мною в самому переживанні чи постас у вигляді невиразних почуттів, невизначених антиципацій та темних ремІнісценцій, не може мене мотивувати, тобто не стосується моєї поведінки" {Валь­ денфельс Б. Мотив чужого. - М., 1999. - С 46). Каузальність живого досвіду ні в якому разі не заперечується феноменологічним знанням (підтвердженням цього можуть бути дослідження самого ж Вальденфельса, Інгардена, Конрад-Мартіус), однак метою феноменологічного дослідження має бути той безпосередній досвід предмета, який нас цікавить: свобода як феноменологічна проблема має бути розглянута передусім у площині інтенціональних смислових взаємозалежностей. Це питання було б особливо значущим у розгляді взаємозв'язку між феноменами свободи та мотиваціями в людській поведінці.

²⁰ Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Соч. В 4 т. -Т. 1.-М., 1993.-С. 131.

204

РОЗДІЛ VII