Свобода і розум

Чи суперечить функціональна дієвість розуму реалізації свободи?

Спосіб осмислення вирішальних інтенцій свободи як атестацій визначних конфігурацій людської активності та спроб збагнути увесь досвід перебування у співвідносному стані дає право нам говорити про те, що цю тему не можна розглядати без розложистого спектра проблем, пов'язаних із пізнавальною здатністю розуму.

Сам процес формування інтелектуального дискурсу доволі ча­сто супроводжувався лише прирощенням знання. З цим пов'язували прогрес розвитку людства, а відтак і специфічне положення розуму в площині епістемологічної звитяги та підпорядкування йому всього того, що стосується чуттєвості, афективності, інстинкту та ін. Почав вибудовуватися цілий смисловий ланцюг: розум - розумність -раціональність. Так, розум стає певним конститутивним принци­пом, на основі якого будь-що можна назвати розумним чи нерозумним; а раціональність - ознакою доцільності й спрямування до вищих форм розумної дійсності, які відповідають розумові, а також є сповна осмисленими та практичними. У цій гряді, щоправда, можна виокремити ще й раціоналізм як специфічну точку зору, що формується в межах певних філософських течій, котрі досліджують розум та розсудок.

У свою чергу, розум і розсудок є взаємнодопоміжними спро­можностями людського пізнання. Розсудливість притримує в рубе­жах мислення поняття, котрі зберігають закоренілу форму і виступа­ють як теоретичні критерії для емпіричного матеріалу. Цс почасти дає тверді підстави для виникнення культу формальностей різнома-

71

нітного походження та приписування їм виняткової ролі. Згодом жит­тя людини стає дедалі нав'язливо-розсудливішим - тобто впритул дотичним до поприща утилітарної раціональності. А цс може призве­сти до певного обмеження свободи. Адже розумна здатність виріз­няється тим, що в ній поняття ввергаються в процес усебічного пе­ретворення, а цілі та значущості сприймаються як мінливі. Отже, розсудок може бути повсякденним, спекулятивним, інтуїтивним, дискурсивним та ін., відтак він виступає упорядником знань; а ро­зум наполегливо висуває принципи та вимагає сягнути безумовного. Тому він, як справжня самостійність, перевищує розсудок.

Напевно, найбільш приголомшливі прагнення усіляко увиразни­ти роздолля розуму відбулися ще аж за часів Просвітництва, коли останній поєднувався з неабиякими перспективами вивільнення й емансипації людини. Але брак довіри до розуму, висловлений вповні вже в час критики метафізичних систем, у майбутньому почав заго­стрюватися, обрамивши й саму святая святих для кожного оборонця сцієнтизму (і не тільки в його позитивістському вимірі, а стосуючись, передусім, позиції усіх хранителів певних технік цього дискурсу) -науку.

Щоправда, ця обставина не завадила планомірному звуженню ниви раціональності: від усеосяжної всевладності інтелекту часів раціоналізму й Просвітництва вона досягла берегів природничо-наукового розуму позитивної науки. А це означало лише послідовне "привласнення" нею проблеми раціональності, але ніяк не підкрес­лення свободолюбних інтенцій розуму.

Скрута, спричинена зривами домагань позитивістського обгру­нтування наукової раціональності, тільки інтенсифікувала дефіцит довіри до розуму. Означена атмосфера найбільше позначилася на пізнавальному поприщі й потягнула за собою негаразди в соціальній, політичній, економічній та інших сферах людського буття. Наслідком такої ситуації була й та обставина, що розум перестав виправдовувати власні дезидерати щодо пізнання істини, як вважала попередня традиція європейської метафізики, а натомість вдовольнявся її уявленням, що всуціль зводилося до формальнологічної правильності. У цей спосіб провадилося поступове нищення вільностей самого розуму та применшення його нутряних властивостей.

Популярне за тих часів трактування раціональності вплинуло на бачення самого розуму, який зрештою охрестили технічним, або інструментальним. У цьому виявлялося і його магістральне призна­чення - ставати засобом владарювання, а отже, й регламентації жит­тєвих процесів. За такого переконання розум, безперечно, не міг накреслюватися у вигляді спільника свободи, тобто бути здатним ру­хатися вільними пізнавальними шляхами. Він позбавляється прита­манного йому хисту бути джерелом осмислення світу в його внутрі­шніх відношеннях цілісності та багатоманітності. Розум, витлумачений як інструментальна раціональність, впритул зближується з доціль­ністю й ефективністю, а його свобода зводиться виключно до цілепокладання і значущості.

Врешті-решт, втрата свободолюбності розуму має під собою конкретний грунт, проявлений на арені новітньої індустріальної цивілі­зації, та становить реальну небезпеку фізичному існуванню людськості. Все ж за будь-яких умов досить важливою лишається вимога не випустити за межі нашого розгляду багатомірність приче­тностей розуму до свободи, не надаючи переважного значення якійсь цілком певній його історичній формі. І цс стосується хоч якої сучасної його конфігурації, позаяк рівень досягнень нинішнього способу мислення не може ставати критерієм мислення в цілому.

Важко взагалі говорити про прогрес у царині мислення, адже він не вимірюється жодними економічними чи прагматичними мір­ками. На кожному етапі історичного розвитку людства розум може відігравати як фатальну роль, оголюючи свої руйнівні потенції, так і виказувати власну плодовитість. Немає жодних підстав стверджува­ти, що, приміром, міфологічна свідомість визначається абсолютно дикунським станом розумової активності, бо вона, мовляв, не спи­рається на логіку в пізнанні. Як не дивно, а боротьба логосу з міфом відбувалася безпосередньо на основі підпорядкування, а не всебіч­ного розуміння. Лише в системі І. Канта з'ясовується , що цей самий логос є формою тавтології, яка супроводжує кожну дію думки і за­безпечує єдність усіх її актів.

Але якщо припинити прислухатися до тих трансформацій, яких зазнало поняття розуму, принаймні останнім часом, то жадання за будь-яких умов "визволити" його з-під чиєїсь влади або надати йому

72

73

необмеженої свободи достатньо легітно обертається спростовуван­ням того ж таки розуму та понукає симулятивну гру в мислення. Навіть настирлива вимога свободи, за якою проглядає ледь не зре­чення розуму, призводить до сліпої нерозумності, позбавленої хоча б дещиці креативності. Свавільне надавання розумові ознак вищості і, водночас, визнання волюнтаристської та свавільної свободи невід­воротно породжують панування широкого спектра тоталітарних ви­явів, або кострубату вседозволеність.

Втім, з появою критики ідеології та усвідомленням тих негативних наслідків, які спряжені з перебігом багатьох сучасних ци-вілізаційних процесів, дедалі посилюється недовіра до законодавчого обличчя розуму та його якостей. Так, варто погодитися з позицією М. Мерло-ГТонті, який каже, що мислення не збігається з привлас­ненням об'єктів думки, адже така ситуація нагадує процес катуван­ня природи, як його можна зрозуміти з гносеології Ф. Бекона. Зауважи­мо, що ці об'єкти лише окреслюють горизонт думки, а не породжують її. Думка немов мимохіть зринає, будучи явищем, котре не залежить від нашого бажання чи прагнення.

Можна зазначити, що мислення не є також і механічним про­цесом, а навпаки - виникає з певного потрясіння. Бо не можна мис­лити з власної охоти. Тим більше, не можна когось навчити мисли­ти, як часто можемо почути від педагогів: "Я вчу мислити..." Коли ми про щось задумуємось, то не знаємо навіть, коли це почалося. Це якесь здивування від наявності неможливого, що, до речі, можна за­стосувати й до життя. Це стосується і питання про нашу появу у сві­ті, коли ми вперше над ним замислюємося. Це, нарешті, запит про розрізнення між Буттям і Ніщо. Тому-то раз-у-раз буває так тяжко вербалізувати думку, а відтворити її логічними засобами у спілку­ванні й поготів. Отже, мислячи, ми перебуваємо поза причинно-нас-лідковим ланцюгом, але чомусь одночасно силкуємося в ньому за­лишитися.

Одначе, як ми вже з'ясували, було б надто квапливим визнати розум виключно репресивною здатністю чи всякчас оскаржувати його дії, а натомість - угледіти зароджувану необхідність наново актуалі­зувати Його зумовленість зі свободою та увиразнити в ньому справді творчі можливості.

Щоб занадто вже не плодити протилежностей на кшталт того, чи здатні вжитися поруч розум і свобода, запитаємо себе: як може розум рухатися в руслі свободи? Справді, раціональне пізнання тлу­мачиться як рефлексія над поняттями. Воно нібито пригоже для за­безпечення істинності, а отже, й всебічної незалежності. Та, незва­жаючи на такий відверто владний компонент, котрий зринає у спробі аналізу історичного розуму, не менш вагомою лишається його кри­тична спроможність¹.

Критика тут не означає якоїсь недовіри чи бодай переслідуван­ня, а спрямовує думку за межі природних, механічних та автомати­зованих передумов, а відтак виводить розум на вільний простір. Вона окреслює те, у середовищі чого можна мислити. Так, серед можли­вих хистів розуму пробуджується його спрага до створення нових мисленнєвих конструкцій, на основі яких відбувається переосмис­лення всіх попередніх критеріїв та понять, включаючи, як не дивно, й сам розум. Звідси випливає така його риса, що він цілком може самотужки визволитися від власних силових домагань.

Отже, неабияку роль відіграє можливість розуму критично ста­витись передовсім до самого себе. Тоді критицизм, як здійснювання роздолля розуму в пізнанні, організовує найбільш дієву його власти­вість. Відшукання розумності в усіх закутках життя означає не лише перегляд звичок, вірувань, міфів, фантомів, забобонів тощо, а ще й їх розуміння у самих підставах пізнання. Подібний критицизм стано­вить аналіз змісту свідомості й вимальовується не лише в ЇЇ рефлек­сивних ознаках, але й у виразі мудрості чи софійності як ширших розлогах ментальності, відомих ще з часів виникнення філософії. Тому розум у власній критичній функції постає як несилувана думка, розуміння, що відвойовує себе у всього того, що є нав'язливим та накинутим ззовні. Критика переорює пізнання наново. Вона накрес­люється самовизначенням свідомості.

Ще Кант зробив предметом філософування практику критич­ного осмислення. Він окреслив цим стан неповноліття, позицію лю­дини, яка почасти побоюється подолати означену ситуацію. Філо­соф закликав до мужності користуватися власним розумом. Бо, втрачаючи свої критичні зусилля, розум поволі проґавлює змогу усві­домлювати підвалини та рубежі свого досвіду, позбувається можли-

74

75

вості бачити потенції того або іншого існування й подекуди губить тенденції виходити за межі пізнаваного світу, позаяк пізнання має без­межний характер. Поняття "просвітництво", за Кантом, означає не прирощення знання, не його накопичення й примноження, як того хо­тіли енциклопедисти. Йдеться про вихідну позицію лише усвідомле­ного стану незнання. Дія розуму починається з нульового рівня знання, на відміну від ідеології. Адже вона подейкує про передчасний порядок речей і знань. Саме так ідеологія прокрадається в мислен­ня. Точніше, вона маскується під мислення, адже ми приймаємо ЇЇ тоді, коли не мислимо.

З огляду на це цікавим стає той факт, що, попри всю складність ступенів та форм ідеологічного підпорядкування, у створенні яких може брати безпосередню участь розум у своєму пасивному стані, йому водночас вдається закласти належні умови виходу з зачарова­ного кола залежностей подібного штибу.

Зрозуміло, що в різні історичні періоди й в відповідно до характеру владного поневолення такі способи емансипації є доволі несподіваними. Це можуть бути і компенсаторні моделі свідомості, і розробки в межах різноманітних психотехнік, і навіть тілесні прак­тики тощо. Де-не-де, для певних ситуацій схожі моделі, на перший погляд, є вже надто застарілими, проте ми аж ніяк не можемо відмо­витися від їхнього дослідження, адже тим лише збагачуємо своє знання про шанси розуму.

Позаяк модерні форми узалежнювання стають дедалі більш ієрархічними, фігури, за допомогою яких розум здатен тепер залиша­тися вільним, проникають крізь заплутане павутиння мікрофізики влади, нерідко поєднуючи історичний досвід і нинішні кшталти синтезу не тільки "розумних" поступів виходу з поневолення, але й спеціальні техніки "нерозумності". Тому лібєртадних, емансипованих та відкритих ознак має набрати не лише середовище та спосіб діяльності розуму, а якраз сам хід пізнання.

Ю. Габермас якось запропонував розрізняти пізнавальні інте­реси на технічніш, практичний та емансипаторський, надавши їм три види знання: інформацію, інтерпретацію й аналіз. За такою систематизацією, з інструментальним розумом співвідносяться тех­нічний інтерес і знання у вигляді інформації, тоді як критичній раціо-

нальності відповідає емансипаторський тип знання. Зрозуміло, що в реальному житті співіснують усі названі інтереси та необхідні всі типи знання. Але справа полягає в тому, що будь-яке знання треба розумі­ти завжди в ширшому контексті, а не обмежуватися усталеними кла­сифікаціями.

Свого часу Е. Гуссерль, розглядаючи кризовий стан європей­ської науки, твердив, що остання відірвалася від життєвого світу (осе­редку повсякденного досвіду, необтяженого нав'язливим знанням) й позбавилася такого важливого для себе життєвого значення. Він обстоював виправдання докси, котра виражає вихідну очевидність і нічим не поступається очевидності епістемологічній. Гуссерль на­полягав на феноменологічному дослідженні структур життєвого світу, ніби повертаючи знання, в процесі його осмислювання, людській свідомості як потокові сприйнятливих переживань про предмет. Інша справа, що внаслідок цієї дослідницької кампанії Гуссерль і сам утра­пив у зачароване коло: наполягаючи на раціональній ідеї феномено­логії, покликаній бути строгою наукою, цей послідовний логік по­ступово вводить у предмет свого обговорення проблематику, котру порушили представники "філософії життя", себто спряжену з ірра­ціональними засадами філософи, що пізніше далося взнаки, зокре­ма, в екзистенціалізмі. Тому-то Гуссерлю так-таки і не вдалося виве­сти розгляд свідомості за рамки самоочевидности.

Та хай там як, а прирощення знання все ж таки перешкоджає його усвідомленню, оскільки знання не може не перебувати одноча­сно у процесі пізнання й усвідомлення. Уявлення новочасної філо­софії про те, що свідомість є якоюсь "камерою схову" чи там tabula rasa, як у Д. Лока, непомірно натуралізувало її. До того ж картезіан­ське ототожнення Я й свідомості посприяло психологізації та надмі­рному пануванню логіки в актах свідомості. Дальшому розвиткові раціоналістичного пізнання не лишалося нічого іншого, як об'єкти­вувати свідомість у ЇЇ спрямованості на суще, яке саме по собі пізна­ється a priori. Кант назвав це пізнанням форм нашого мислення, а Гегель твердив, що, позаяк суще пізнається апріорно, а суще є понят­тям, то ми пізнаємо самі поняття. Виявляється, що ми маємо справу тільки зі знаннями, за якими не видно свідомості.

76

77

Невимушеність актів свідомості у самовизначенні розуму.

Але знання не може дорівнювати автоматично свободі чи ща­стю, бо нині воно, архівуючись і накопичуючись, виходить з-під конт­ролю людини, робить її своїм рабом і втрачає свій сакраментальний зміст. Хто тепер відповідає за нього й кому воно належить? - ось питання. А це означає, що знання нині не можна вважати "сухим" результатом пізнавального процесу. Тим більше, його не можна сприй­мати як певне ментальне зображення - воно завжди не тільки потребує особистості, не зносячи байдужості, а потребує свідомого й оцінюва­льного ставлення до себе.

Сама ж свідомість характеризується невимушеністю. Вона на­лежить до тих явищ, котрі неможливо викликати штучно, під тиском певних механізмів дії. Це затятий осередок свободи. "Робота" свідо­мості не спричиняється предметами чи знанням про них, а реалізу­ється в режимі самостійного віднаходження певного внутрішнього здійснення, який, нарешті, можна пойменувати свободою. Тому, за­стосовуючи кантівську термінологію, можна говорити, що в свідо­мості немовби відбувається процес "надавання собі закону".

Водночас свідомість не є раціональною в тому сенсі, що вона не може перетворитися на звалище раціонального знання. Повер­нення знань свідомості означає віднаходження їх смислу та значен­ня. Колишні нікчемні "покидьки" знання, що "вилежувалися" оба­біч раціональної магістралі і їх уважали неоковирними на кшталт парадоксів та абсурдностей, знову відновилися у світі через свідо­мість.

Означене оприявлення у світі відбувається не зі свідомості, а завдяки їй. Свідомість націлена та спрямована до речей світу, даючи змогу виявитися їх потенціям. Беззаборонна діяльність свідомості розширює її феноменальний обшир, який охоплює не лише інтелігі­бельну, але й чуттєву ділянки. Тут вершиться усталення зв'язку по­між цариною ідеального та чуттєвого, а свідомість набирає символі­чного вираження такої спільності. У цім єднанні проглядається момент поєднання з реальністю, котрий закарбовується¹ в процедурах вільної творчої інтерпретації та розуміння. Хоча зазначене поєднання - то не просто свідоме співвіднесення ідеального уявлення про світ та

78

реальності. Як ми сказали, таке поєднання здійснюється через посередництво символічних конструкцій. Ми не спроможні цього зрозуміти, допоки не внесемо в цю ситуацію символ, на основі якого матимемо можливість дістатися до смислу, який надає чіткості у нашій справі³. Отже, утворюються специфічні символічні коди, що означають не просту множинність реальності, а виникають унаслідок вільної творчої діяльності людини, засвідчуючи свободу її розуму. При цьому явища пароксизму, нераціонального, недоцільного, неоднозначного тощо - не відкидаються, а набувають своїх життєвих значень. Приходить усвідомлення того, що попередня "неможливість" подібного осмислення пов'язана зі стереотипами та "звичками" мислення.

Акт усвідомлення засвідчує свою автономність таким чином, що відкриває розуміння силуваності попередніх спроб осмислюван­ня, в яких ті чи інші феномени, належачи до життєвого світу, раніше вважалися нерозумними, не вартими уваги або й цілком шкідливи­ми. Йдеться про маргінальні, архаїчні, міфологічні, аномальні прак­тики, що не вкладаються в тотальну схему панівної раціональності. Але й у цих, традиційно незначних, явищах можуть критися воле­любні привентиви владної розумності. Саме вони урізноманітнюють підвалини нашої спроможності розуміння й зараджують відкритості наших поглядів.

Справді ж-бо, перебуваючи в ситуації нерозуміння, ми можемо схарактеризувати подібний стан двояко: є нерозуміння, котре не ба­зується на певному розумовому підґрунті, а тому заховане в позасві­домих глибинах і постає у вигляді прикрої каверзи або пихи; але є нерозуміння, що має тимчасовий характер, коли існують якісь об­ставини, котрі заважають нам дістатися бажаного результату. Остан­ній тип нерозуміння можна здолати особливою "гнучкістю" розуму, коли він шукає лакун свого вільного плину.

Тому дуже важливим моментом виходу з такої ситуації нерозу­міння є прагнення постійно обертатися навколо неможливого. Тіль­ки тоді, наприклад під час невимушеного діалогу, як це робив Сок­рат, на якусь мить може прозирнути іскра бажаного прояснення. Через те Сократ і виходить із ситуації нерозуміння, на відміну від традицій­ної схильності вважати, що "розуміти" суто розсудково означає "мати

79

значення". Коли Сократ спілкується зі співбесідником, він не навчає, а "народжує" розуміння, досягає його. Це акт свободи й творчості, коли "розуміння" відкриває нам обставину, за якою жоден із аргументів чи доведень не наближає нас до розуміння per se. У такому сенсі це - символічний акт, де символ породжує ситуацію зрозумілос­ті. Символ розкриває розуміння передумов можливості розуміти завдяки свідомості. Тоді ж розуміння не передує якомусь явищу (розмові, творові та ін.), його ми набуваємо у процесі нашого вжи­вання в ситуацію через вільну думку, що стає простором свідомості.

Думка тому й вільна, що перебуває в автономній стихії, у пред­вічному неоформленому хаосі. Спочатку вона не є знаряддям для дослідження світу, а мислить себе саму як осередок формотворчих потенцій. Бо ж і філософія не виникає як завчасно сформований ка­тегоріальний апарат з вивчення світу. Вона проростає з меонічного (цє - ov - небуття) простору апофатики і лише поступово починає примірятися до вимірювання світу через його осмислювання. Ця думка ще не мислить себе як cogito, а вивчає саму себе, здійснюючи нескінченні випробування на цьому поприщі. Вона грає у власному промінні, допіру не знаючи, що колись добереться і до свого юридич­но оформленого існування.

Тому, на відміну від класичних прикладів емансипації, здійс­нюваних на основі розуму, який повновладно розширює межі свого огляду, нинішня його пізнавальна активність звертає увагу на різно­манітні "дрібниці", котрі раніше, в кращому разі, нехитро випадали з видноколу. Повертаючись до самого себе, розум знову себе відкри­ває. Отут його увагу привертають численні приклади соціокультур-них девіацій, відхилених на основі оцінних суджень так званого здо­рового глузду, котрий буцімто покликаний компенсувати нам "об'єктивність", якої ми не маємо завдяки власній конечності існу­вання.

Але й саме тут наявна ситуація ідеологічного накидання розу­мові вже готових структур пізнання. Натомість вільний і несилува-ний розум удається до особливої форми актуалізації того, чого не може досягти через онтологічну обмеженість людини. Він перехо­дить до трансцендентальної форми мислення, маючи неабияку впра­вність у мудрому незнанні (doctae ignorantiae). Приміром, юродство

80

на ранньому етапі свого виникнення виконувало цілу низку суспіль­них функцій, посідаючи разом із тим вільну від цілераціональності позицію. Свобода юродивого - це поклик до створення особливого екзистенцій ного простору, заснованого на нічим не заангажованій компоненті гри - вільній від культурного упередження дії. Та з роз­витком суспільства кожен тип поведінки у ньому строго регламенту­ється І відтворюється на основі раціоналізації мислення та формуючи специфічну установку свідомості, яка спрямована на відкидання відхилень різного гатунку.

Незважаючи на те, що згадані "нерозумні" явища в традиційно­му пізнанні свідомо ігноруються, це не означає, що вони зникають назавжди. Сакральну нерозумність не можна знищити, бо акурат за­вдяки їй стає можливою реалізація свободи. Вона вкорінена в само­му житті, всякчас самостійно в ньому поновлюючись. її наявність засвідчує захаращену цілераціональністю та логіко-рефлексивними моделями свідомість. Ці фантоми ускладнюють життя людини, в якому місце первородних речей посідають сурогати формалізованих предметностей. Втрачається автентичне сприйняття світу. У такий спосіб людина здатна дійти і самоузалежнення. Справді, за нас розу­міти ніхто не зможе. Цей акт є цілком особистим. І вся відповідаль­ність за результат мислення лягає виключно на особу. Тут не так стра­шно помилитися чи постати в небажаному світлі, потрапивши в дурну ситуацію, а гірше - не наважитися на пізнавальну подорож.

Виходить, що нетипова для розміреного правилами розуму не­розумність, з усіма її різновидами (глупота, блазенство, юродство, абсурд, нонсенс - і цим аж ніяк не завершується їх неповний пере­лік), виглядає креативно та вільно. Вона є тією формою думки, яка розкриває саму можливість мислення. Відповідно така нерозумність є не просто якимось сподом розуму, а стає іншим розумом, своєрід­ним мудрим безумством, ще не обробленим ідеологією. Але це не означає, що взята на загал нерозумність є абсолютною панацеєю, спасінням і єдино бажаною свободою. Справа в тому, що й така не­розумність може стати об'єктом знадоби влади. Бо ж свята простота нині - це цілком раритетне явище, на відміну від нерозумності, яка стає напівфабрикатом облудливих ходів цивілізації, що вимальовують­ся через продукування корелятивних раціональних штампів та

81

встановлення певних цінностей, які насаджують свої стилі та форми життя.

Натомість нерозумність, як зовсім новий вимір розуму, не пра­гне, та й не вміє, робити надбудову в знанні, поєднуючи засоби та цілі. У тім місці, де актуалізується повна її дія, там збігаються умови розуміння, творчості й реальності. Не послуговується вона ані ін­струменталізмом, ані зацікавленою доцільністю. їй значно простіше відшукати вихід у тій ситуації, в якій узвичаєний розум і розсудок не підхожі, щоб дати раду через власну обмеженість щодо застосуван­ня. Бо вони, прагнучи домінувати над усіма принципами, здатні ки­нути виклик самому життю, отій, мовляв, неупорядкованій недолад­ності. Жодними своїми методологічними щипцями їм не вдається вхопити чи описати безпосередність життя. Хай би в які трансцен­дентні далі не забирався розум, йому все одно несила зрозуміти край­ні для нього точки осмислення, на які він упереджено ставить тавро агностицизму.

Не зносить холодний інструментальний розум і присутності пристрасної чуттєвості, звинувативши її у незрілості, ненауковості, поверхневості. Спроба reductio ad absurdum не пасує поважності сьо­го розуму. Хіба ж він може опуститися до оцієї принизливої безглуз­дості? Та якщо запитати самого розуму, де міститься його осередок буття, він або пошлеться на традицію, або поважно вІдмовчиться...

Зрештою, і розум, і потаємна глупо та належать до споконві­чних архетипів культури. Коли із завданням не може впоратись ро­зум, до нестандартних рішень удається ота сановита "глупота" - його інша іпостась. Саме вона не цурається нічого й не гребує тим, що розум вважає недостойним себе. До таких речей належить, хоча б, тілесність. Вона назбирує арсенал засобів, які надають продовжен­ня усім тупиковим ситуаціям, де розум застряг у життєвих неодно­значностях. Тілесності вдається мобілізувати всі вибухові й реакти­вні елементи, здатні розбурхати розум, вивести його за межі усталеності й показати йому, де він стає обмеженим. Вона послуго­вується такими, почасти нелегітимними для розуму, але його ж таки функціями: іронією та сміхом. Саме вони надають розумові легкості й безпосередності дій, звертаючи увагу на його ймовірну рабську послужливість чи помпезне царювання.

82

Ще О. Лосєв влучно визначив головну пізнавальну інтенцію античного грека, яка аж ніяк не може бути зведеною виключно до інтелектуальної вправності. У самому акті мислення бере участь не якась там окрема частина тіла par exellence, (точніше, - "те, що в ній міститься"), а ціла сукупність пластично-тілесних властивостей, яв­лених для свідомості в усій різноманітності жесту, міміки, пози, гра­ційності та ін. Власне, ще Аристотель трактував тіло як певну форму духу. Все це становить належний набір фактів для розуміння, які якраз і не вкладаються у так звану повноту логіки думки, а увиразнюють її топіку.

Але правильно було б високо оцінити таку Іпостась розуму, як нерозумність, тільки як таку, що має справу виключно з "грубою матерією'¹ - тілесністю. З'ясовується, що вона годна охопити і духо­вність як безпосередню царину реалізації свободи. Адже свобода стає полем комунікації між розумом і його, здавалося б, нерозумною аль­тернативою. Проте духовність не протистоїть тілесності, а виступає ланкою опосередкування між інтелектом та інстинктом, не надаючи якійсь одній із цих складових шанс одноосібно запанувати. Тут не­можливе будь-яке підпорядкування, адже в царині думки принципо­во неможлива ієрархія. І тоді ми відчуваємо справжню свободу у повноті та справності нашої чуттєвості й думки. Так, у християнсь­кій теології догмат "обожування плоті" розкривав момент піднесення плоті через Божий Дух. За таких умов репресивний розум зустріча­ється із зовсім іншою й ще незнаною силою, котра заснована на від­критості, прощенні та любові. Вона дає можливість нового, нічим не оповитого звільнення.

Завершуючи міркування про свободу розуму, цікаво поставити питання: чи здатен розум, спираючись на своє раціональне судили­ще, витримати силу безпосередньої наївності та щирої простоти? Напевне, саме просторінь духовності дає змогу реалізувати вільну спільну присутність морфологічної різноманітності форм розумнос­ті, свободу та унікальність шляхів просування кожної із них. Адже духовність виражає потребу усвідомлення значущості не просто якої б то не було практичної діяльності, а якраз творчої активності. Цари­на духу становить вершину, яку неможливо підкорити виключно інтелектуальними засобами. Тут дається взнаки певна парадоксаль-

83

ність - чуттєвість розуму або, висловлюючись метафорично, спроба відшукати інтелектуальне бачення в межах несамовитості. Це - по­єднання розумного й нерозумного, знання й невігластва, що може відбутися саме в житті.

Повернувши собі відмінний від усілякої силуваності досвід, розум, у процесі спрямованості думки, ймовірно, врешті-решт пере­стане зациклюватися виключно на критеріях правильності чи непра­вомірності й почне позбавлятися свого формалістичного налашту­вання. Якщо допитливу спрагу розуму годі й угамувати, як, до речі, неможливо спинити свободу, не треба тоді йому бути огородженим тенетами, котрі відокремлюють його від життя. Розум не втримаєш на певній підконтрольній території, а спроби подібних посягань і самі видаються нерозумними. Але така нерозумність постає вже не символом, а опудалом іншої нерозумності, яка через своє відчужу­вання змушена перетворитися на завзятого та креативного двійника розумності.

Черткова Е. Л. Рациональность - Критика - Свобода // Исторические

типы рациональности / Отв. ред. В.А. Лекторский.-T.I .-M., 1995. —

С. 229-316.

Свасьян К. А. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. -

Ереван, 1987.

Про проблему символічного опису свідомості та свободу актів мислення

див.: Мамардашеили М. К. Эстетика мышления. - М., 2000.

Р О 3 Д I Л IV

ЯК МОЖЛИВА МЕТАФІЗИКА СВОБОДИ У XXI СТОЛІТТІ?

Актуальність питання про можливість метафізики свободи у наш час зумовлена багатьма чинниками. Проте, напевне, всі вони тою чи Іншою мірою тяжіють до одного - до заперечення будь-якої спроможності метафізичних (тобто спрямованих на буттєві виміри, суттєві підвалини людського світу, над-досвідні визначення людсько­го єства) міркувань взагалі певною мірою з'ясувати досить заплута­ні нагальні проблеми сьогодення у сфері суспільного життя, політики, моралі та ін. У зв'язку з цим бажано пригадати цілковиту, проте специфічну практичність та реалістичність есенційного виміру так званого парадоксу свобод, або те, що вимога самообмеження, згідно з якою свобода, шоб відбутися, має сама себе обмежува­ти, зрештою бути вкоріненою не в самому собою цілком зрозумілому прагненні людини жити в мирі і злагоді з ближніми своїми (ділитися свободою), а значно глибше - в самому феномені свободи, її есенційному, або метафізичному вимірі. Інакше кажучи, йдеться про те, як свобода, котру розглядають власне філософським способом, тобто як абсолютну невизначеність діяльнісної ситуації, що її ми називаємо "світ", запліднює будь-яке конкретно-історичне, так би мовити, сьогоднішнє розв'язання проблеми свободи.

1. ПРИНЦИПОВА ВІДКРИТІСТЬ СВІТУ ЛЮДИНИ 1 СВОБОДА- ■ •

Світ, який я, наприклад, називаю "моїм" і де моє буття, неод­мінно перетинається з буттям інших людей, з якими я співісную, яким співчуваю, тобто з буттям, наявність якого я мушу брати до уваги,

85

стаючи у певне відношення до власних життєвих можливостей -самореалізуючись, ця принципова відкритість не зникає, не гаситься, не в'язне в міцній тканині інтерсуб'єктивного буття.

Це означає, що в идоутв орю вальна спроможність щодо homo sapiens такого чинника, як "свобода", є не тільки проблемною, а й певною мірою сумнівною, навіть підступною, з погляду визначення подальших перспектив її сучасної інтерпретації. Адже, незважаючи на нашу досить чітко окреслену здатність відрізняти, наприклад, суто рефлексивну діяльність (класичний приклад - колінний рефлекс) від продуманої - "навмисної" (політична заява, свідомий вибір певної моральної позиції), ми не випадково "позбавлені" засобу, котрий раз і назавжди унеможливлював би наші помилки в тому ж таки спілку­ванні людини з людиною.

Попри те, що моє "Я" у зазначених двох випадках буде досить різною мірою ініціатором відповідної активності (інтенсивність, напруженість суб'єктності буде істотно різною), мусимо визнати, що людське сходження до того стану, коли дещо відбувається вже "цілковито із мене самого" таким чином, що його вже ніяк не можна "перекласти" на причину, котра лише частково належить мені (як "дещо в мені" і в такий спосіб навіть протистоїть мені у своїй інакшості), неодмінно супроводжується зростанням гальмуючої невизначеності людського як такого та відповідною інтенсифікацією хаотично-ентропійної "спадщини" культури. І така інтенція "становлення свободи" не лише загострює загальну проблему "неможливої необхідності" ототожнення свободи з невизначеністю, але й украй ускладнює розв'язання нагальних питань сьогодення: як можна визнавати демократичними, гуманними та ін. цілі, досягнен­ня яких припускає не тільки насильство, а й загибель людей, і часто-густо - невинних дітей.

Де, інакше кажучи, людині набратися мужності, щоб проковт­нути ту гірку пігулку, вміст якої здатен зруйнувати ЇЇ саму: людина ніколи не була і ніколи не буде вільною, адже вона таки справді "зни­кає" в сучасній філософській рефлексії, - в тому смислі, що усвідом­лює тепер, як ніколи, всі негативні наслідки, всю згубність своєї про-тиставленості "решті світу" - її неістинність? Усі здобутки, усі трофеї "подолання нею опору природи" сповнені смертельного трунку "при-

86

роди людської", який просочується від ЇЇ коренів до найвитончені-ших гілочок її крони та найвишуканіших квітів її соціально-культур­ного індивідуального буття.

Сучасна істотна корекція людського самоусвідомлення небез­підставно змушує переглянути ту "непохитну" позицію, згідно з якою не кожна людська дія є свобідною, а ті так звані власне людські дії, які, отже, можуть бути визнані як вільні, є такими не однаковою мі­рою, не в однаковому розумінні, а найголовніше - є принципово супе­речливими у власному змісті. І перегляд цей ми мусимо здійснювати передусім як самокритику свободи волі, згідно з чим надбання людиною реальної свободи або надбання свободою статусу реаль­ності у процесі нарощування суб'єктом дії власної інтенсивності, водночас постає як певне крокування до втрати свободи - як шлях її дієвого самозаперечення.

Показовим прикладом такого переосмислення фундаментальної категорії "свобода" є здійснюваний представником сучасної філософської антропології німецьким філософом Гердом Гефнером порівняльний аналіз феномена людського воління (Wollen)¹ як певної клітинки не тільки так званої свободи волі, але й свободи як універсальної характеристики людського стану в світі в цілому. На думку цього мисленника, цей стан посідає проміжне положення між феноменами бажання (Mogen) як "ще несвободи" (адже бажання є тільки ще гра з можливостями різного ступеню) та належності (Mussen), котра вже маскує свободу, ховаючи її у "відчужену" фор­му детермінації, насильства і натякаючи на "обтяженість" людини свободою. Отже, реальність людського буття несе у собі свободу лише в небезпечній, примусовій, загрозливій формі - як загрозлива або принаймні байдужа до людини "свобода-для-самої-себе", або як довічна fata morgana, що змушує людину весь вік блукати манівцями.

Вже перші кроки занурення в структуру такої "клітинки" фено­мена людської свободи, як звичайне людське воління, змушує нас згадати про ту філософську ситуацію, яку можна коротко визначити як "геніальна помилка" І. Канта. Адже останній має рацію саме тоді, коли провокує цілі покоління філософів на блукання й негаразди, тобто коли проголошує принципове розведення двох світів.

87

Згадаємо коротко ці світи. Це, передусім, світ свободи та мора­льності, що осягається лише розумом, і чуттєвий світ схильностей та інтересів, автономії та гетерономії. Такий розкол людського світу не задовольняє нас, адже він постає здебільшого як "квазі-розв'язання" проблеми свободи й необхідності: як "річ-у-собі" людина діє за законами свободи, як явище - за законами природної причинності. Проте реальна людина насправді єдина й цілісна; якщо світів - два і способів спричинення, стимуляції чи примушування до певного вчинку також принципово два - природна детермінація та моральні-сний імператив, то вчинок, врешті-решт, має бути певним у своїй реальній буттєвості, тобто завжди одним: адже я тут і тепер маю або вкрасти, як того потребує шлунок, або не вкрасти, як вимагає сум­ління.

Кант чудово розуміє, що людина не може будувати свій вибір таким чином: або закони свободи (моральності), або закони природи (каузальності), позаяк ні від тих, ні від інших вона не може відмови­тися. Це - об'єктивні закони, і те, що одні формуються автономно, а інші - гетерономно, мало що змінює. Через те він вважав супереч­ність між законом свободи (моральності) і законом природи (приро­дної причинності) позірною, удаваною у тому розумінні, що конкретна буттєва єдність вчинку не в змозі зруйнувати саму "законо-давчість" кожної зі сторін. Якщо я таки вкрав, то я не зруйнував за­конодавчого статусу моральнісного (свобідного) світу; я тільки об­рав аморальний вчинок І відповідно до законів морального світу став у ньому "безсовісним злодієм", тобто лишився таким "сущим", кот­ре може існувати лише у світі свободи. Так само й навпаки: коли я не вкрав, позбавивши себе, наприклад, можливості задовільнити голод, то я помру так само відповідно до законів природної причинності -до законів природи. Моя "моральнісна смерть" у першому випадку так само не тягне за собою руйнації сфери розуму та свободи, як і моя природна смерть у другому випадку не означатиме принципово­го порушення чи заперечення законів природи як таких.

Людина обирає лише певну конкретну "конфігурацію", конкрет­ну форму втілення, якої набирають як ті, так і інші закони, проте за цим "лише" вже неважко розгледіти людську приреченість на свобо­ду. Отже, якщо свободу розуміти як руйнування, долання чи практи-

чне заперечення природної причинності, тобто покладати ЇЇ, вислов­люючись кантівською мовою, в один ряд із речами світу явищ водночас уявляти її як таку, що порушує закони, за якими ці явища тільки й можуть існувати, то тоді ми неодмінно опинимося в ситуа­ції дійсної суперечності, з якої немає іншого виходу, окрім як запе­речення свободи (що, власне кажучи, і відбувається поміж людьми досить часто).

Сам Кант заперечує тим, хто проголошує неможливість свободи, саме так: "їм можна лише показати, що суперечність, яку вони тут начебто виявили, пояснюється тільки тим, що, бажаючи довести силу закону природи для людських вчинків, вони неодмінно мали розглядати людину як явище, а тепер, коли від них вимагають, щоб вони її, мислячу істоту, уявляли собі також як річ саму по собі, вони все ще розглядають її як явище; звичайно, в такому разі відокремлення її причинності (тобто її волі) від усіх законів природи світу, що сприймається чуттєво, у тому ж самому суб'єкті містило б у собі суперечливість"².

Отже, такої свободи, котра б заперечувала і "відміняла" приро­дні закономірності, тобто свободи як відокремленого від реальної людини емпіричного об'єкта чи особливої сфери діяльності, наспра­вді не існує. Проте свобода як вибір зазначеної нами конфігурації, котрої набувають незалежні самі по собі природні закономірності внаслідок нашого морального вчинку, - така свобода не тільки іс­нує, але й її заперечення також породжує нерозв'язні суперечності. І в цьому сенсі визначення свободи навіть як певної здатності чи можливості виглядає досить неточним - вона може бути ототожнена лише з самою людиною, тобто з діючим суб'єктом, що, власне, і стве­рджує Сартр, наполягаючи на тому, що свобода - це буття людини, що вільна людина ідентична своїй свободі. Саме ця, тотожна люди­ні, свобода і саме через те, що ЇЇ слід тлумачити як діючий суб'єкт, здійснює саму себе через здійснення всього того, що ми називаємо здібностями, можливостями, здатностями тощо, котрі ніколи не "здій­снюються", тобто ніколи не роблять себе дійсними, оскільки діють не вони, а той, хто їх має. Не сила голосу і не мелодійність його здійснюють себе у співі, а співак вкладає їх у спів і відтак їх здійс­нює. І тільки свобода, попри те, що у своєму негативному визначен-

88

89

ні вона виглядає як довічний спротив людини несвободі, є водночас дійсною завжди, дійсною за визначенням.

Проте безпосереднім чином ми не тільки ніколи не досягаємо свободи, а навіть реально ніколи не прагнемо її, оскільки остання ніколи не може бути спрямована на саму себе, ніколи не є об'єктом своєї активності. Той, хто надто голосно і повсякчас волає, що він хоче бути свобідним, скоріше за все, не знає сам, чого, власне, він хоче, і якщо йому "дозволити" бути вільним, він напевне не знатиме, що саме йому робити. Як зазначає щодо цього Альберт Келлер у сво­їй книзі "Філософія свободи", "свобода здійснюється не в тому, що вона спрямована на саму себе і сама є об'єктом своєї власної діяль­ності, а в тому, щоби вільно бажати чогось іншого (у різноманітних сферах діяльності). Ми, звичайно ж, бажаємо бути вільними. Але... порожній намір "бути вільним" і відбувається начебто "порожнім чином", або "ніяк". Рішення є дієвим лише в тому разі, коли воно націлене на щось інше, наприклад, на певну поведінку або ж учинок, який той, хто це рішення прийняв, вільно здійснює або принаймні збирається здійснити з огляду на свою свободу, котру має в своєму розпорядженні. Тобто тут відбувається щось подібне до нашого пі­знання, коли ми спрямовуємо його насамперед "назовні". Тільки, наприклад, обмацуючи якусь поверхню, на щось дивлячись або про щось думаючи, ми здатні рефлексивно помітити й наше сприйняття або мислення. Тільки пізнаючи щось інше, ми можемо пізнати наше власне пізнання. А вимога "Пізнай пізнання!" буде спрямована в порожнечу, якщо пізнання не матиме іншого предмета, окрім самого себе. Таким самим чином неможливо виконати і вимогу "Бажай бути вільним!" без того предмета, котрого можна було б вільно бажати"⁵.

Приблизно те саме, мабуть, мав на увазі ще Хома АквінськиЙ, коли заперечував можливість існування певного "наперед-бажано-го-акту бажання" на тій підставі, що воля спочатку бажає певного блага, перш ніж захоче бажати.

У зв'язку із зазначеною опосередкованістю нашого прагнення свободи предметністю (незалежно від того, як останню інтерпрету­вати), окреслюється досить цікава проблема. Позаяк свобода як така не є "матеріалом" нашої діяльності, або її предметом, а є лише фор­мальною метою наших рішень, через таку парадоксальну "предмє-

90

тно-безпредметну" природу свободи загострюється питання: що ж саме відбувається із свободою, коли я домагаюся свободи іншого? Як можна взагалі добиватися свободи іншого, адже це майже немо­жливо саме через принципово неемпіричнип характер свободи: свобода неемпірична, тоді як "інший" - із сфери предметності, де "не існує" свободи. Численні труднощі та невдачі "визволителів" усіх епох аж до сьогодення засвідчують, що цей парадокс не спекулятив­на вигадка, а лише філософською мовою сформульована актуальна болюча проблема. Звичайно, коли я домагаюсь свободи іншого, аби реалізувати свою власну свободу, то не обов'язково, так би мовити, зводити іншого до нижчого рівня або статусу лише засобу мого самоздійснення, оскільки він затребується не як проміжна ланка у ланцюгу "засіб - мета" ("використовувати ближнього"). Ми його самого маємо проголосити кінцевою метою рішення, адже лише коли ми бажаємо його свободи-у-собі (саме як його свободи), - лише тоді, на нашу думку, може бути формально досягнута і наша власна сво­бода. Проте, як доводить історичний досвід, це значно легше прого­лосити, аніж здійснити (і саме через добре відому кожній мислячій людині сутність свободи, котра полягає у самодіяльності людини).

2. САМОДІЯЛЬНІСНА ПРИРОДА ЛЮДСЬКОЇ СВОБОДИ

На захист самодіяльнісної природи (суті) свободи існує доста­тньо аргументів, інколи досить переконливих. Проте уважніше за­глиблення у підвалини означеної свободи як людської самодіяльно­сті здатне розгледіти й певні підстави для "критики чистої свободи", тобто для позитивної критики (або критики конкретно-предметною позитивністю) беззаперечного та беззастережного залічування сво­боди до "надбань цивілізації".

Вже той факт, що свобода як людська самодіяльність виникає з відношення людини до самої себе, тобто з дистанції, або ж свідомо­го (незалежно від міри усвідом л юваностІ) дистанціювання між "скла­довими" діяльності, містить у собі загрозу "розщеплення світів", яка починає реалізовуватися в дистанціюванні між діяльністю і діючим і виражається в численних формах відчуження.

91

Теоретичні пошуки конкретної межі, за якою починається влас­не людський характер, людський тип активності (тобто на якій "ос­таточно" відбувається формування вільного суб'єкта), з одного боку, певною мірою виконують своє головне завдання - посприяти уник­ненню абстрактності у визначенні феномена свободи. Проте, з другого боку, саме в цьому процесі подолання абстрактності ми змушені вдатися до такої диференціації різновидів людської активності, яка лише загострює проблемно-парадоксальний характер людської свободи.

Справді, якщо ми можемо вирізнити різні ступені близькості або ж, відповідно, віддаленості, які існують між діючим і діяльністю (у найширшому, власне, буденному розумінні слова "діяльність"), то передусім маємо зробити це приблизно так: виокремити суто рефле­ктивну діяльність, котра, проте, сама собою ніяк не уможливлює нашого виокремлення з тваринного світу (як, наприклад, колінний рефлекс); можемо, далі, вирізнити підсвідому (інстинктивну) реак­цію, тобто підсвідомо виконувані людиною дії, котрі, проте, репрезен­тують певне ставлення, оцінювання, відношення до тієї чи іншої складової діяльнісної ситуації (інстинктивне перехрещення рук у незручній або неприємній для мене розмові, зустрічі та ін.). Можемо, нарешті, виокремити й цілеспрямовану, навмисну, продуману та спла­новану людську дію - вчинок або рішення, - котру ми вважаємо особливою діяльністю навіть незалежно від ступеня результативнос­ті (успішності) її, адже не ця результативність виступатиме в даному разі визначальною рисою, наприклад, складання певного документа, письмового звернення до офіційної особи, певних бізнесових розрахунків тощо.

У світлі діяльнісного аналізу ми зазначаємо, що "Я", або я сам, коли б саме я виконував усі перелічені дії, був би ініціатором активно­сті у цих ситуаціях досить різною мірою: підстрибування моєї ноги у мене самого могло б викликати здивування - руки мої перехрещува­лися б поза моїм бажанням (можливо, навіть, всупереч йому) авто­матично; в третьому випадку я досить ретельно і точно (залежно від власних здібностей) обмірковую, що хочу писати, формулювати, висловлювати, і визнаю все це за власний "продукт".

92

На перший погляд, відповідь на питання, де саме у низці даних прикладів започатковуються вільна діяльність, вільна поведінка і, відповідно, свобода як людська самодіяльність, не викликає великих труднощів. Про свободу може йтися тоді, коли відбувається дещо "із мене самого" і обов'язково, що його вже не можна "перекласти" на причину, що лише формально належить мені, позаяк це щось відбува­ється "зі мною", а отже, лишається статус протистояння і це щось чітко виступає у своїй інаковості щодо мене. Відтак, лише в третьо­му випадку ми можемо стверджувати, що це моя довільна поведін­ка, моя "самодіяльність". Незважаючи на те, що аж ніяк не кожна людська поведінка є довільною (відбувається за алгоритмом свобід-ної самодіяльності), незважаючи на те, що без фундаменту рефлек­тивних реакцій, інстинктивних дій та підсвідомих настанов, потягів та аверсій не було б взагалі ніякої людської свобідної дії. Незважаю­чи на це, нездоланним (і, головне, загалом справедливим) лишаєть­ся людське переконання в тому, що люди спроможні відповідати за свої рішення та вчинки, що від них самих залежить, вчиняти так чи інакше, що людське діяння, тою мірою, якою воно є специфічно люд­ським, інакше структуроване, ніж реагування високорозвинутих при­матів. І все це - завдяки свободі як усвідомлюваній бажаності вчин­ку, довільності дії, яка містить у собі "запліднений бажанням намір". Отже, з'ясовується, що передусім саме цей аспект діяльнісної ситуації, тобто діяння як бажане, дає нам змогу розуміти його як нашу діяльність, а не лише як перебіг подій або як зміни, що відбу­ваються з нами. І хоч у повсякденному "дискурсі" ніхто, як правило, не виокремлює бажаність цих подій, тобто не називає її вголос, а просто підсвідомо приписує їх певному "Я" за допомогою певної граматичної форми (наприклад, дієслова), все ж таки об'єктивно ці "події" є саме "вчинками", тобто походять від "Я". Якщо порівняти висловлювання "Я йтиму" (йти маю), котре озвучує бажання (намір) йти з висловлюванням "Я йду", то перше більшою мірою виявляє "розщеплення" людської самодіяльності, тоді як друге, скоріше, фік­сує цілісність довільного (навмисного) діяння.

Проте зрештою сама по собі граматична форма дієслова здатна лише констатувати "самість" як специфіку подій людського світу та

93

ще "не доводить" самодіяльності. Значно важливішим для осягнен­ня спокусливої та підступної "переваги" рефлексії щодо свободи як самодіяльності є усвідомлення смислу нашого переживання себе як таких, що діють таким чином, нібито ми хочемо саме того, що робимо, тобто специфічне переживання виконавця, що чинить навмисно. Ця первинність, або конститутивність для "розщеплюю­чої" інтснції людського світу переживання самодіяльності досить чітко виступає на передній план якраз у екстремальних, межових випадках, коли запланована, навмисна діяльність зазнає невдачі. Тоді ми досить інтенсивно відчуваємо "позитив негації", болісно пере­живаючи і неначе вперше пізнаючи, що то є для нас, коли ми бажає­мо і хочемо "цього", проте не можемо його виконати. Хоча, звичай­но, це лише епістемологічний ідеал, тобто ідеал пізнавального осягнення засадничої ролі бажання у людській діяльності, а ніяк не ідеальний випадок для самого бажання. Останній ми, скоріше, має­мо там, де досягаємо того, чого прагнемо, проте якраз у такому ви­падку саме бажання нами практично й не усвідомлюється.

Висока значущість окресленого переживання полягає, по-пер­ше, в тому, що лише від переживання тих самих вольових компонен­тів події залежить (якщо навіть ми, як це часто буває, не абстрагує­мо їх у рефлексії від цілісного вчинку), усвідомлюємо ми в досвіді щось як нашу діяльність або ж ні. Отже, в бажаному, навмисному діянні осягаємо ми самих себе через специфічне, характерне пере­живання, коли переживаємо не тільки те, що щось, як у випадку з перевіркою колінного рефлексу, з нами відбувається, але й те, що воно відбувається, виконується "нами", згідно з нашою "волящою" свідомістю. При цьому, однак, ми здатні "забувати" про те, що мали б себе розуміти як "чинника" лише стосовно "вольової компоненти" вчинку як події. Позаяк цей "чинник" найчастіше виступає складо­вою цілісного діяння, тобто, як правило, тягне за собою бажану дія­льність, ми починаємо розглядати себе і як чинників, згодом, - як фундаторів і самої діяльнісної цілісності. Відтак вже маємо принай­мні неоднозначне епістемологічне "досягнення": лише оскільки ми осягаємо себе як діючих і як самодіючих, що спричиняють та бажа­ють (волять), саме завдяки цьому ми й знаємо, що означає "діяль­ність", "причинність" тощо.

Звідси випливає, по-друге, що тільки на ґрунті означеного дія-льнісного самопереживання людина в принципі здатна осягнути й "інші події" (як, наприклад, "дія і причина"), оскільки ми їх бачимо такими завдяки прикладам, або ж моделям такого самоосягнення в досвіді за допомогою нашого "егоморфного" світотлумачення. На ґрунті пережитої і відчутої відмінності між мимовільною дією та на­вмисним учинком зростає, зрештою, реальна можливість встановити, що розуміють під "самовизначенням" і в чому полягає позитивний момент свободи. Це - реальна можливість, що породжує принаймні дві тенденції: а) до усвідомлення самовизначальної та самодіяльнісноі суті так званої природної причинності та б) до "розщеплення світів" на світ свободи (свобідної волі) та світ, що існує за законами приро­дної причинності. Перша з них спирається на той момент людського практичного самоосягнення, згідно з яким під час рефлективного руху нашого тіла воно реагує на подразник без діяльнісного опосе­редкування свідомого "Я". Тут "визначальним" є подразник, а не "Я". Проте це можна розглядати і з тієї точки зору, що цей подразник у принципі може бути лише тією мірою "визначальним", якою (нехай і мінімальною, або навіть "практично нульовою", залежно від ступе­ня інтенсивності суб'єктного епіцентру буттєвого світу) цей "зовні­шній чинник" є певним "Я". За так званої "свідомої діяльності" лю­дини "Я" вже вочевидь є не проміжною ланкою у ланцюгу процесів, а діяльним (самодіяльним) якраз тоді, коли діє за бажанням, а отже, в такий спосіб осягає себе самого як причину тієї навмисної складо­вої, для якої воно і покладає начало і водночас наповнює її тим, що ми визначаємо як провідну характеристику свободи.

Ця тенденція зберігає цілісність людського світу завдяки ризи­кованому кроку, тобто коли наважується на припущення, що означе­на "первинність", "засадничість" вольового компонента вчинку "зав­жди" перебуває і в усьому "іншому", - цілком локалізоване у різноманітному перебігу ланцюга подій, "об'єктивних" процесів. Осягнення феномена причинності через діяльність, через усвідом­лення рухів власного тіла, що їх ми виконуємо, як діяльності і як того, що досягається через нашу співдію, а не лише як певну частину перебігу подій, - це саме осягнення започатковує і формулювання характеристик свободи. Адже саме звідси стає зрозумілим й те, що

94

95

ми визначаємося ззовні не цілком, не абсолютним чином, що саме тоді, коли ми самі є діяльними, тобто діємо навмисно і цілеспрямо­вано, ми визначаємо, вирішуємо самі себе, а отже, здійснюємо та­ким чином свою свободу. "Діяльність", "причинения", "свобода як самовизначення¹* - все це "з самого початку" суть назви для іденти­чного моменту нашого досвідного самоосягнення, - зазначає щодо цього А. Келлер, - і людина лише тоді насправді осягає діяльність, виробництво (продукування), коли вона усвідомлює свою власну довільну дію"⁴. Отже, обидва світи, і світ свободи, і світ причинності, отже, виростають з укоріненої в діяльності "свобідної причинності", тобто саме там, де людина, діючи сама, вільно спричиняє власну довільну дію, - де свобода здійснюється в будь-якій самодіяльності свідомої людини.