1. Свобода як "утримання" смислів життєвого світу в рефлексивних актах свідомості

Ідея, котра, можливо, була й об'єднавчою для феноменологіч­ного знання, полягає в переконанні, що пізнання - не наслідок пізнання, насамперед воно має бути представлене не лише як мета, а й як простір реконституювання смислу. Таке тлумачення дає змогу роз­глянути феномен свободи здебільшого через пізнавально-рефлек­сивну діяльність свідомості, аналізуючи її крізь динаміку процесів

176

переживання, сприйняття, згадування. Йдеться про можливість у просторі трансцендентально-феноменологічного знання простежи­ти проблему свободи через рефлексивні способи репрезентації до­свіду Іншого в людській свідомості (беручи до уваги досвід Іншого як досвід Чужого, Минулого, як Іншого соціального в досвіді, як проблему морального переживання). Це засвідчує наявність філо­софсько-антропологічної проблеми в трансцендентально-феномено­логічному знанні, незважаючи на всі складнощі поєднання антропо­логічного та феноменологічного в теоретичному досвіді, про що згодом йтиметься.

У кінцевому підсумку, постаючи перед традиційними соціаль­ними та гуманітарними проблемами свободи, феноменологічне знан­ня, на відміну від класичного досвіду, в просторі сучасних цивіліза-ційних зрушень не може існувати як абсолютний дискурс свободи. Проблема свободи для сьогодення навряд чи могла б бути визначена лише як мислення про свободу; остання постає швидше у формі "як" цього мислення, вимагаючи свого розгляду в процесі сприйняття: не випадково для феноменологічного дискурсу свобода - постійний "обмін смислами". Такий підхід вимагає в дослідженні поступово наближуватись до проблеми свободи через своєрідне самоосмислення феноменологічного дискурсу; зрештою свобода постає і як підґрун­тя цього дискурсу, що, здавалося б, уже в якийсь спосіб унеможлив­лює саме раціональне знання того, чим є свобода, дозволяючи гово­рити про свободу в феноменологічному досвіді швидше як про певну інтуїцію знання.

Це наближує до ще одного моменту: феноменологічний аналіз завжди вимагав статистичного дослідження завершеного результату в повному конститутивному процесі та водночас генетичного аналі­зу, що простежує певну "інтенціональну історію" смислу як можли­вий процес конституювання смислу. І це неодмінно вимагає розгля­нути поняття свободи через такі феноменологічні поняття, як "перспектива", "горизонт", "знання": саме ці визначальні для фено­менологічного досвіду поняття постійно нагадують, що смисловий простір, врешті й простір асоційованих з ідеєю свободи смислів, постає перед людським Я в постійно змінюваних перспективах, го­ризонтах. Отже, ідею свободи для феноменологічного знання мож-

177

на простежити саме через динаміку феноменологічного процесу пе­реживання.

Завдяки цьому можна розглянути свободу через можливе "утри­мання" смислів навколишнього життєвого світу в рефлексивних ак­тах свідомості. Для Гуссерля, якщо мати на увазі саме його визна­чення трансцендентально-феноменологічного Ego періоду "Ідей до чистої феноменології...", принциповим було те, що власному Я дано в переживаннях не лише предмет, а й генезис конституювання цього предмета в свідомості, і те, що розкриття цього процесу можливе саме крізь рефлексивне спрямування свідомості. Як саме феноме­нологічне знання вирішує для себе проблему "свобода - рефлексія"? Та й у який спосіб це дає змогу розглянути феномен свободи через можливі способи репрезентації Іншого в свідомості власного Я?

Безперечно, феноменологічне бачення дає змогу визначити проблему рефлексивних актів щодо Іншого в свідомості, а також рефлексивного усвідомлення в досвіді Іншого як Чужого, Іншого як минулого, та й, власне, самої можливості рефлексивного оволодіння досвідом Іншого Я в інтерсуб'єктивному відношенні "Я - Інший". Неминуче внаслідок цього постає для феноменології класична про­блема свободи як Іншого; однак ті цивілізаційні зрушення, що відбуваються останніми десятиріччями у світі, спонукають визнати, що для сьогодення свобода є для людського Я проблемою того, що я можу, а що - ні щодо Іншого. Не останньою чергою це наближувало феноменологічну рефлексію до усвідомлення, що "Я" саме у своїй взаємодії з Іншою річчю, з Іншим "Я" як іншою суб'єктивністю, з Іншим як предметом культурної пам'яті постає в досвіді як цілісний простір свободи.

Хоча це дещо й парадоксально, однак сьогодення саме в тако­му тематичному просторі поступово наближується до проблеми: сво­бода виявляється через Іншого як переживання, мислення, спогад, але аж ніяк не вимірюється лише іншістю. Зрозуміло, що я можу вказувати на "осягненість" свободи через Іншого, проте свобода дана мені не лише через присутність мого Я поруч з Іншим; свобода - це присутність смислів Іншого в моєму Я (як присутність смислів, що асоціюються з іншістю в моїй свідомості). Та й те, в який спосіб можливе визначення свободи Іншого через присутність у досвіді вла-

178

сного Я, засвідчує для сьогодення свободу передусім як її самови-явленість у соціокультурному просторі. Безперечно, свобода можлива саме як буття-разом, як буття-між, як проблема соціального буття. Однак цікаво визначити спільний для мого Я та Іншого простір сво­боди не лише як простір соціального, а як проблему переживання, що простежується саме на рівні феноменологічного досвіду. Звідси виникає й інше питання: як людське Я, не лише як суб'єкт соціальної дії, а й як суб'єкт переживання, спогаду, сприйняття, фантазії, розкриває себе як суб'єкт свободи. Можливо, це дослідження саме цього дасть змогу наблизитись до основоположних тем свободи у феномено­логічному знанні.

Завдяки цьому можна визначити виявлення смислу свободи як феноменологічне оволодіння смислами навколишнього життєвого світу у рефлексивному відстороненні від власних переживань досві­ду. І питання не лише у вибірковості переживання, можливій "закри­тості" смислу в нашому спогаді, чи то фантазії, у можливості відме­жуватися від Іншого в досвіді мого Я, а відтак у якийсь спосіб звільнити себе. Феноменологічне тлумачення здійснюється в прос­торі переживань свідомості, і саме рефлексія (попередньо зауважи­мо, що йдеться насамперед про феноменологічне розуміння поняття рефлексії) наближує до головного тематичного простору досліджен­ня: свобода - інший.

Чим все ж таки постає рефлексія для свідомості? Головна її функція полягає в тому, що вона дає змогу суб'єктові саме в процесі переживань спостерігати за власними переживаннями, "виявляти і проявляти все, що поєднано з цими переживаннями, а відтак умож­ливлює саме знання суб'єкта про належне йому усвідомлення та про те, що він усвідомлює"¹. Таке розуміння свободи допоможе надалі тлумачити її і як головну умову виявлення людського переживання. Рефлексія реалізується через свободу, яка не є результатом цієї рефлексії (що, зрештою, протилежне самому онтологічному визна­ченню свободи). Та й, власне, саме на цьому рівні доречно вказувати не лише на явне в свідомості знання свободи як соціальної функції чи морального принципу; саме рефлексія постійно провокує власне Я визначати для себе питання - що я можу дозволити стосовно Іншого, а що ні? Це саме той параметр рефлексивного мислення, в межах

179

якого соціальні образи свободи не формуються, а, швидше, визначаються для... Можливо, це саме той рівень актуалізації внут­рішнього екзистенційного досвіду свободи, котрий виявляє для люд­ського досвіду свободу також як норму власне соціальної чи моральної поведінки? Через рефлексивне у феноменологічному знанні правомірним був би аналіз свободи саме як певної регулятивної ідеї досвіду (в кантівському тлумаченні поняття регулятивної ідеї).

Повернемось до кількох визначень рефлексії у феноменологіч­ному знанні. Найважливішу теоретичну особливість рефлексії Гус­серль визначив у "Картезіанських роздумах" (§106,§108): рефлексія лише надає очевидності всім можливим компонентам інтенціональ-ного акту. Ще раніше мислитель писав про "внутрішню свідомість", застосовуючи це, прийняте ще від Брентано, поняття і вбачаючи в ньому саму можливість сприймати акти власної свідомості з очевид­ністю, відрізняючи їх від безпосередніх переживань власного Ego. Рефлексія виявляє, але не створює. Саме тому її варто визначити як безпосереднє спостереження за власними актами свідомості. Рефлек­сія збирає в свідомості світ усвідомленого в єдине ціле. Власне тому в межах феноменологічного досвіду можливим було визначення Ego як "ноематичного кореляту актів рефлексії"².

В "Ідеях І" Гуссерль визначає феноменологічний простір як про­стір самого рефлексивного дослідження смислоутворення. Відомо, що, з погляду феноменологічного знання, поняття рефлексії засто­совується і як назва методу, яким свідомість користується в пізнанні свідомості, а водночас і як різновид переживання. Для Гуссерля в "Ідеях І" важливо саме те, що будь-яке переживання може бути ви­значене в його рефлексивній модифікації, адже рефлексія і є саме тим поворотом свідомості на cogitatio. Рефлексивний погляд може бути даний у формі рефлексивного спогаду, рефлексивного очіку­вання, фантазування, оцінювання та рефлексивного сприйняття на­самперед.

У §78 "Ідей І" Гуссерль ставить перед собою завдання означи­ти рефлексію саме на рівні феноменологічного здійснення. Це дає змогу теоретикові через рефлексію вийти на рівень методологічного здійснення редукції (насамперед трансцендентальної) і визначити трансцендентальний факт у досвіді. Саме в такий спосіб рефлексія в

180

здійсненні редукції розкриває шлях до розуміння свободи в досвіді -це якраз той рівень іманентного виявлення сутності, іманентного, що передбачає в досвіді перехід від усвідомлюваного до усвідомлення цього усвідомлюваного. Безперечно, таке тлумачення ще не дає змоги ототожнювати простір свободи з простором сутнісного, іманентно даного. Однак, на думку теоретика, це - єдиний шлях до вільного, незалежного в переживанні бачення, адже з допомогою рефлексії можна повернути погляд феноменологічного пізнання до індивідуально даного в свідомості.

Зазначимо, що вже у своїх пізніх працях, зокрема в "Кризі євро­пейських наук та трансцендентальній феноменології", Гуссерль усві­домлюватиме складнощі та суперечності трансцендентального тлумачення рефлексивного. Однак для мене важливим було нагада­ти про проблеми, що надалі визначили простір феноменологічного дискурсу свободи.

Навряд чи прийняте саме в межах трансцендентальної фено­менології тлумачення рефлексії дасть змогу в межах феноменологі­чного знання тлумачити рефлексію як акт певного омертвіння живої свідомості; рефлексивний акт у своїй спрямованості на живий потік свідомості не руйнує її, а лише надає смислам людського досвіду певної означеності. І знову ж таки - як у такий спосіб можна мисли­ти свободу в досвіді? Свобода не відкривається через саму себе, вона, швидше, уочевиднює себе через ці акти рефлексії... Не випадково для феноменології рефлексія - це постійний перехід від предмета до переживання цього предмета. Наближуючись саме через таке тлу­мачення рефлексії до проблеми свободи, варто було б визначити для себе: свобода не може бути дана лише як "щось", котре розкрива­ється через рефлексивні акти в свідомості; вона існує для свідомості передусім як умова виявлення переживань у досвіді. А визначені у феноменологічному знанні межі рефлексивного дають змогу набли­зитись до багатьох проблем, завдяки яким простежується в межах сучасного світу моральне та соціальне бачення свободи, а не лише розуміння її як теоретико-методологічної проблеми.

Не випадково також, що й перед сучасним антропологічним знанням постане питання, яке визначить межі його власного дискур­су: наскільки рефлексія виявляє себе як насильство щодо сприйня-

181

того досвіду? Нагадаймо, що в "Ідеях до чистої феноменології..." Гуссерль зазначав, що сам процес створення людського досвіду є отвердінням у певних конструкціях результатів минулої діяльності свідомості, і саме через механізми феноменологічної рефлексії. Од­нак якою мірою цей процес седиментації смислів є вибірковим у досвіді, та й де та межа, що визначає "свободу-залежність" людсь­кого від седимснтованих у свідомості смислів як від нормалізованих переживань і від формалізованих у свідомості схем досвіду? Чи все ж таки рефлексія дана нам як своєрідне звільнення, тобто певний акт свідомості, що виокремлює смисл від єдиного потоку сприйнято­го і в такий спосіб вивільняє наші переживання?

Безперечно, феноменологія намагається дослідити свободу насамперед через можливі способи даності переживань, зокрема через сприйняття в свідомості: бути вільним означає ще й своєрідне вивільнення пережитого перед своїм наступним сприйняттям. Од­нак у який спосіб рефлексивний акт може бути саме звільненням сприйнятого, і чи не постає таке звільнення водночас найбільшим насильством щодо Іншого? Ж. Бодріяр, аналізуючи дещо іншу про­блему, повторював, що найбільший насильницький акт - це нада­вання одностороннє, без можливого повернення. Він зазначає, що "односторонній дар даний як акт влади...і насильство Добра полягає саме в тому, щоб давати саме без можливого повернення, без ворот­тя" (йдеться про працю Ж. Бодріяра "Насильство цивілізації"). На­сильство щодо Іншого розглядається як односторонній дар з боку влади, добро - як тотальна насильницька дія влади. Відхиляючись від головної теми дослідження, зауважимо, що коли брати до уваги проблеми політичних та соціальних уподобань влади на Україні, стає зрозуміло, чому означена Бодріяром тема постає й як соціокультур-на очевидність сприйняття для сучасної України. Проблема "наси­льства свободи" спонукала у феноменологічних дослідженнях неод­норазово замислюватись над проблемою: чим може бути свобода для сучасного соціального досвіду - лише виявом сили? ³ Чи все ж таки варто спробувати визначити свободу через дещо інші опозиції, аніж "свобода - насильство", "свобода - влада".

Напевно, треба передусім усвідомити, що феноменологічному тлумаченню не були притаманні інтерпретації свободи через "сило-

182

ві" опозиції. Однак Гуссерль не ототожнював ідею свободи та ідею своєрідної інтерпретативної необмеженості: феноменолог постійно нагадує, що ми в кожному своєму переживанні з'єднані з тим смис­ловим простором, який визначає ідею речі в нашому тлумаченні, а певним чином - і характер пережитого. Та й власне феноменологія, виявлена в ракурсі саме філософсько-методологічного знання, має бути цим простором смислових опосередкувань: вона є спостере­женням за наявними в свідомості смисловими взаємозв'язками, ви­явленими на різних рівнях модального, темпорального переживан­ня. Варто було б представити у феноменологічному знанні тему свободи як саме знання, оволодіння розкритими у свідомості смис­ловими опосередкуваннями... Вже на цьому рівні відчувається поєд­нання для феноменологічного досвіду теми рефлексивного як розу­му, спрямованого на самого себе, та свободи. Як, на думку Гуссерля, можливе це поєднання для філософії і чи можливе, врешті-решт, вза­галі? Поєднання рефлексивного та свобода пережитого - це лише нездійсненна вимога, котра не може бути виконана на практиці? Феноменолог звертається до цієї проблеми, аналізуючи можливі ме­ханізми редукції. Наведу зауваження Гуссерля: "У цьому вигляді філософія принциповим чином може виникнути не в наївному пі­знавальному діянні, із вільного самоосмислення, відповідно, з віль­ного пізнавального самовизначення, тільки з радикальної рефлексив­ної чіткості щодо самого себе і щодо того, на що він (феноменолог. -А.Д.), виходячи назовні як філософський суб'єкт, бажає спрямувати свою думку; повинна бути ясність також і щодо шляху та методики, якими він надалі повинен іти, щоб здійснити це". (Ich als anfangender Philosoph. - Hua VIII. S. 7.) Таке вільне самоосмислення щодо себе і щодо світу можливе лише через "виключення всього, даного неадекватно", чим є редукція в своєму універсальному визначенні. Саме через феноменологічну редукцію філософ вивільняє себе від наївностей даного світу. Продовжуючи цю думку Гуссерля, доречно висловити принципове для нашого дослідження положення: через процедуру редукції в такий спосіб конституюється чиста су-б 'єктивність як простір свободи. Редукція феноменології дає змогу не покинути світ пережитого в індивідуальній свідомості, а лише вийти на рівень самоосмислення, тому й трансцендентально феноменоло-

183

гічне знання постає не як віддалення від реального переживання, а як наближення до нових аспектів реально пережитого, що втрачаються для нашого погляду, коли він зорієнтований лише на емпірично дане. Завдяки процедурі редукції феноменолог постає максимально виві­льненим від смислових опосередкувань незацікавленим спостеріга­чем (unbeitciligtcr Zuschauer) за сутнісними структурами свідомості. Це й дало змогу Гусссрлеві говорити про рівень трансцендентально­го реалізму, який наближує до індивідуальної свідомості. Редукова­ний світ "як світ чистої свідомості як такої" ("Bewubtseinswelt rein als solche") і є шляхом до розуміння індивідуальної свідомості⁴.

Феноменологічне пізнання усвідомлювало себе як своєрідну практику погляду, намагаючись відмовитися від багатьох усталених у класичному знанні опозицій і зближуючи в такий спосіб феномен свободи з певним нормативним принципом, який визначає межі пере­житого в досвіді. Яким чином ця ідея вступає в суперечність з ви­значальними методологічними принципами феноменології, та, вреш­ті, чи характерне загалом для феноменологічного досвіду розуміння свободи як нормативного принципу? Напевно, ні. Однак цілком зрозуміло, чому саме через аналіз рефлексивних актів свідомості пошуки феноменологічних дослідників виводили завжди до тієї екзистенційної функції рефлексії, яку можна було б визначити як "опірність свідомості..." Рефлексивна відстороненість від власних переживань у досвіді постає саме як можливий вияв цієї "опірнос­ті" в людському сприйнятті.

Та чи не треба звернутися до ще однієї феноменологічної про­блеми, в просторі котрої визначались смисли свободи, -до проблеми редукції?

Саме в такий спосіб варто було б означити спільну для понять "свобода" та "редукція" площину. Адже редукція і постає тією суто феноменологічною операцією, через котру Я дистанціюється від смислів індивідуального досвіду. Отже, доречно було б твердити про створеність певної "щілини", що дає змогу двом Я мого досвіду "ди-станціюватись " - вивільнюватись у сприйнятті. Саме це допома­гає простежити активність досвіду. Однак активним є не тільки від­ношення мого Я до світу як до Іншого - таким є насамперед сприйняття Іншого у власній свідомості. Редукція, виявляючи в інди-

відуальному Я досвід Іншого, чужий досвід міркувань та образів, простежує передусім активне відношення Я до Іншого. Редукція уможливлює відношення до смислів власного досвіду як до Іншого в досвіді. Тому варто визначити редукцію як певне "видобування" смислу з єдиного потоку свідомості. Чи навіть більше - для феноме­нологічного знання те, що доречно було б визначити як "видобуван­ня" смислу, можливо, і є саме цим вивільненням смислу в досвіді? Зрозуміло, що зазначену функцію виконує в межах феноменологічно­го знання саме процедура редукції.

Найважливіше при цьому те, що редукція потрібна для усвідом­лення самої значущості того, що в переживанні лише передбачаєть­ся. Йдеться про редукцію, яка уможливлює вивільнення від тих установок в переживаннях свідомості, що визначають перспективу, певні ракурси нашого бачення. Це вже і є кроком "до самої речі", до вивільнення смислу. Але це - саме та редукція, котра підводить не стільки до чистої свідомості як такої, скільки до необхідності нової редукції в пізнанні, тобто до кончої потреби відкрити в сприйнятті нові феномени. Звільняючись від пізнавальних, емоційних устано­вок, котрі переобтяжують напередданими смислами наші пережи­вання (а це можливо саме як рефлексивний акт), ми наближуємося до нових феноменів, до здійснення інших редуктивних дій у досвіді⁵. Власне, лише на основі повного бачення сприйняття можна тверди­ти, що проблема свободи у феноменологічному знанні постає для мого досвіду не лише як вивільнення смислу в процесі переживань, а й як постійне вивільнення, тобто як очищення самого сприйнято­го. Тому ми й зазначили, що свобода може розкриватись у феноме­нологічному знанні лише як постійний процес спостереження. Па­радоксальним є те, що простежені в єдиному теоретичному просторі поняття редукції та рефлексії приводять аналіз свободи до вихідного гуссерлівського принципу: "Назад, до самих речей!"

Зрозуміло, що таке ставлення до проблем рефлексії та редукції потребує дослідження кількох питань. Чи варто стверджувати, що редукція саме як феноменологічна операція у певний спосіб спрямо­вана на дану взаємовизначеність мого Я та Світу, а якщо так, то й порушує буттєву самостійність переживання? Яким чином цю про­блему у феноменологічному знанні можна було б адекватно про-

184

185

стежити через феномен іманентного та трансцендентного в досвіді? Чи правомірним було б твердити, що редукція існує передусім як рефлексивна дистанційованість відносно переживань Я? І якщо так, то розглядувана проблема таки повинна визначатись передусім у єдиному тематичному просторі: редукція - свобода - рефлексія. Будь-що потрібно визначитись відносно того, чи призводить редукція до буттєвого "розколу" свідомості, чи все ж таки вона є для свідомості тією "щілиною", котра дає змогу моєму Я спостерігати за своїми переживаннями в актах рефлексії.

Хоча це дещо й парадоксально для площини феноменологічних інтерпретацій, але саме проблема рефлексії досить неоднозначно визначає тлумачення свободи у феноменологічному просторі. Йдеться передусім про ситуацію буттєвоїрозколотості свідомості в момент рефлексивного акту. Сартр зауважує, що рефлексивність при­зводить не до розколу свідомості. Адже для нього cogito має абсолютну достовірність саме тому, що тут у свідомості ми маємо справу з безперервною єдністю рефлексуючої свідомості та свідомості рефлексованого⁶.

Неоднозначно визначатиме проблему рефлексивного Р. Інгар-ден. Звертаючи увагу на суперечності в трансцендентальній теорії Гуссерля, він твердить, що саме рівень трансцендентального спону­кає до відповідного роздвоєння досвіду Я: Я, котре сприймає, та Я рефлексивного самоспостереження. Але для Р. Інгардена неминуче поставала проблема, чи є все ж таки цей розкол феноменологічного досвіду Я справді розколом реального людського досвіду. Принаймні визначена позиція Інгардена провокує у феноменологічному знанні інше питання: яким чином у феноменологічному досвіді редукція може постати саме тією операцією, через котру Я дистанціюється щодо самого себе.

Мислитель наголошує, що редукція аж ніяк не спричинює розкол феноменологічного Я. Звичайно, можна вказувати на роздвоєне Я: "Одне Я - те, що здійснює акт, а інше Я є немовби відмежованим від цього здійснення, утримується від нього"⁷. Але Інгарден наголошує, що це аж ніяк не приводить до внутрішнього розколу феномено­логічного, доречно було б говорити про "Я, котре переживає" і "Я, котре спостерігає за пережитим Я".

Він переконаний у тому, що єдність свідомості зберігається: Я в цей момент не конденсоване, не уніфіковане в один, єдиний акт; Я ніби здатне виконувати дві різноманітні функції.

Безперечно, здійснюючи редукцію, моя свідомість певним чином відсторонюється від щойно здійсненого мною акту пережи­вання, хоча при цьому я чиню цей інтенціональний акт в сам момент редукції: зникає в такий спосіб тотожність цих Я, виявляється "дистанція" щодо іншого та бажання "подивитись". Зазначене тлу­мачення рефлексії і редукції згодом дасть змогу у дослідженні ви­значити феномен свободи ще й як психологічний мотив. У процесі реального сприйняття свобода, сприйнята саме як "вивільнення від...", простежується, швидше, через психологічну ситуацію так званого "утруднення від надміру" смислів (можливо, доречніше викорис­тати в перекладі поняття "переобтяження надміром"). Пережи­вання у людській свідомості певною мірою спонукає саму "редукцію до..." рефлективного відсторонення від сприйнятого. Це водночас є відповідною онтологічною необхідністю досвіду. Все ж таки в реаль­ному досвіді варто було б це визначити як психологічний мотив, що руйнує тотожність сприймаючого Я. Можливо, саме це і дасть змогу Інгардену посилатись на наявну в досвіді "дистанцію" і бажання "по­дивитися"⁸.

Це, принаймні постійно, актуалізує єдину для феноменологіч­ного знання тему - свобода, інтерпретована саме як проблема пере­живання в досвіді, можлива лише як певне занурення в єдиний потік переживань, чи все ж таки це - окремий акт дії, постійно здійснюва­ний щодо самостійних смислів досвіду? Тобто свободу треба тлума­чити як цілісну пізнавальну установку щодо даного мені світу чи вона все ж таки постає як миттєвий акт, здійснюваний у переживан­ні? Можливо, варто визнати, що означена постановка проблеми і дасть змогу розглянути в межах феноменологічного знання свободу та залежність в єдиному екз и стен ці йном у просторі з процесом редукції. Редуковане за своїм визначенням концентрує ті смисли досві­ду, що в своїй буттєвості не постають як абсолютно необхідні, тобто як такі, що не виявляють саму структуру акту чи різноманітність актів свідомості. Продовжуючи розмову про смисли, асоційовані в досвіді з феноменом свободи, та про поняття редукції, варто зазна-

186

187

чити: редукується у повсякденному досвіді те, що, безперечно, пере­жите в свідомості, але чого буттєво могло й не існувати. У такий спосіб через процедуру редукції ми лишаємо (в просторі чистої сві­домості, за визначенням саме трансцендентальної традиції) лише ті смисли, котрі є само-даними для людського досвіду. І в даному разі не важливо, йдеться про автентичні смисли свободи соціального до­свіду чи про автентичну структуру самих актів сприйняття, спогаду, фантазії та інших можливих актів переживання в досвіді.

Головне ж, що редукція є саме тією операцією, через котру від­криваються для людської свідомості автентичні смисли досвіду, асо­ційовані з соціальною, екзистенційною свободою людського; але водночас тлумачення її як методологічної процедури дає змогу фе­номенологічному знанню визначити свободу ще й як теоретичний концепт. Будь-що, але феноменологічне пізнання саме на рівні транс­цендентального Ego вимагає для розгляду феномена свободи вико­нання кількох процедур: по-перше, - редукції на рівні повсякденно­го досвіду наявних у людській свідомості наївних уявлень про свободу, по-друге, - редукції тих теоретико-мвтодологічних ідей, на основі яких вибудовується теоретична модель свободи. Це, безперечно, важливо, адже має йтися не лише про певні соціально-теоретичні моделі свободи, а й про концепт свободи як окремий момент теоретико-методологічного аналізу; в межах феномено­логічного досвіду саме завдяки цьому можна дослідити свободу як теоретико-пізнавальну проблему переживання⁹.

До аналізу рефлексивної свідомості та редукції вдавались, зви­чайно, такі теоретики екзистенційного спрямування, як Сартр (зга­даймо зауваження мислителя в розділі "Трансцендентності Его": "Cogito як рефлексивна свідомість"), Гайдеггер, Шелер, Мерло-По-нті. Однак, напевно, найцікавіше було б означити спостереження феномена свободи саме на антропологічному рівні дискурсу в мис­лителя, найбільш схильного до раціоналізації своїх уявлень, - йдеться про роздуми Гуссерля як періоду його "Логічних досліджень", так і періоду "Картезіанських роздумів" або неопубл і кованих пізніших до­сліджень. Це тим більш цікаво, що Гуссерль постійно звертав увагу на загрозу перетворення феноменології на антропологію (важливо при цьому пам'ятати, що антропологія в його розумінні завжди ототож-

188

нювалася з втратою строгості та формальної чіткості рефлексивно­го мислення).

Зрештою, Гуссерль досить несподівано визначав і функцію ре­флексії. Мету феноменології як такої він убачав не в поясненні, а в трансцендуванні. Однак саме трансцендування і має допомогти нам, лишаючись у світі, спостерігати за ним. Чи не тому Гуссерль визна­чав рефлексію передусім як проблему трансцендентного?

Проте чи не вступає це в суперечність з дещо іншою позицією: саме простежуючи функції рефлексивного в свідомості, редукції, ми наближуємося до головної опозиції - "іманентного—трансцендентно­го" у феноменологічному знанні. Якщо ж взяти до уваги тлумачення трансцендентного та іманентного в гуссерлівській трансценденталь­ній феноменологічній теорії, то правомірно вважати, що відношення Я до Іншого як до трансцендентного дає змогу простежити феномен свободи саме як вивільнення смислу в досвіді.

Іманентне за своїм визначенням постає як несамостійне буття, адже його дано як поєднання сприйнятого, тобто мого переживання, та сприйняття як акту. Іманентне ніби забезпечує для нас існування сприйнятого, але лише в момент цього конкретного переживання, Саме в цьому полягає несамостійність іманентного. Тому Гуссерль говорить про "неопосередковану єдність" сприймаючого та сприй­нятого. А трансцендентне, своєю чергою, дане там, де визначається своєрідна дистанція сприймаючого та сприйнятого, тобто виявляєть­ся саме та "щілина", що дає змогу моєму Я спостерігати за смисла­ми в їх самостійному бутті. Це, власне, і наближає до визначення свободи як ситуації трансцендентного відсторонення від... можливого, саме як ця зазначена "щілина" між Я-сприймаючим та Іншим. Іманентне переживання тому й дане людському досвідові як найбільш замкнене: вона є тим, що відбувається в сам момент сприйняття. Можливо, тому це засвідчуватиме не відсутність свободи в іманент­ному досвіді, а те, що можна було б означити як ситуацію екзи-стенційної замкненості свободи щодо розуміння в момент іманентного

переживання.

З такого тлумачення неминуче випливатиме, що в межах фе­номенологічного досвіду свободу можна дослідити саме в просторі трансцендентного визначення Я щодо Іншого. Зокрема на цій осно-

189

ві простежити проблему свободи в ситуаціях згадування, сприйняття Іншого Я в просторі соціального досвіду. Смисли власного минулого чи смисли соціального досвіду дають змогу моєму Я ставитися до цього смислу як до Іншого.

Уже в своїх пізніх рукописах Гуссерль зазначає, що окреслена ним у "Картезіанських роздумах" проблема інтерсуб Активності не має бути лише темою методологічного обгрунтування як такого; це і спонукатиме феноменолога виявити онтологічний простір відно­шення "Я - Інший" як простір свободи.

Справа не лише в тому, що це відношення відкриває суб'єктові можливість інших інтерпретацій пережитого. Феноменологічне знан­ня наближує до визначення, що в єдиному інтерсуб'єктивному прос­торі індивідуальне Я постає як одна з можливостей поруч з іншим буттям. Це принаймні підтверджує, що феноменології внутрішньо притаманне розуміння свободи як можливості сприймати "щось" як інше.

Водночас потрібно пам'ятати, що й у викладеній у "Картезіан­ських роздумах" концепції інтерсуб'єктивності саме в просторі транс­цендентального досвіду Я може утримувати в собі Інше не лише як ситуацію чогось Іншого щодо мого Я, а й Іншого як Чужого в досвіді.

Саме ця взаємність відношень "Я - Інший" створює у феноме­нологічному досвіді автентичний проблемний простір свободи: сво­бода - те, що насамперед визначає в моєму відношенні "Я - Інший" межі пережитого як межі сприйнятого, згаданого, сфантазованого. До того ж аналіз феномена свободи через можливі модальні форми досвіду, через темпоральні даності смислів лише підтверджує без­межність смислового простору феномена свободи у феноменологіч­ному досвіді "Я - Інший". Аналіз свободи на рівні темпорального досвіду засвідчує, зокрема, правомірність звертання саме до про­блеми минулого в людському переживанні. Адже чим є минуле, як не цією іншістю Я в людському сприйнятті, як не тією площиною людських переживань, в якій формується екзистенційне та соціокуль-турне бачення свободи; можливо, саме це дає змогу докладніше простежити проблему свободи та минулого у феноменологічному переживанні, зокрема, як проблему спогаду чи забуття.