1.Свобода як рішеишпвибір.

НЕСУМІСНІСТЬ СВОБОДИ І НЕОБХІДНОСТІ:

Античність

Свобода не була одвічною проблемою філософії. Це засвідчує процес становлення останньої. В античності він збігається з пері­одом досократиків, школи Мілета, Ефеса, піфагорейців, частково -атомістів. Головним предметом здійснюваних ними досліджень була природа, а їхнє вчення становлять різні варіанти філософії природи. Наскрізними були пошуки першопочатку, єдиної основи, за допомо­гою якої намагалися пояснити весь багатоманітний світ. Тому прого­лошені різними мислителями першооснови, стихії (вода, повітря, вогонь, земля) і атоми мали надто загальний характер, внаслідок чого й шляхи утворення речей та істот і світу як цілого теж поставали загальними. А загальність поєднана з необхідністю. І бачимо, що згущення та розрідження повітря у Анаксімена, виділення протиле­жностей з алейрона у Анаксімандра, переходи їх у Геракліта, боро­тьба любові із ворожнечею у Емпедокла та інших мислителів стано­влять необхідні сили й способи творення всього існуючого. У перших філософів необхідність має ще міфологічний чи напівміфологічний характер, згідно з яким доля, рок, необхідність ототожнюються, але помітною є тенденція відокремлення раціональних конструкцій від міфічних образів.

Проблема долі виникла ще в античній міфології і літературі. Вже у Гомера бачимо уявлення про неї (долю) як про вищу силу, якій підвладні самі боги: цю тему розвинуто в трагедіях Есхіла, Софокла та ін. Класичний приклад - цикл трагедій про Едіпа, сина Лаія. Царю Лаію напророчили, що його син вб'є його і одружиться зі своєю матір'ю. Щоб запобігти цьому, цар віддає Едіпа на виховання пастухові. Та все напророчене збувається. І батько, і син знають про долю, що їх чекає, і намагаються її уникнути. "Однак саме внаслі-

док того, що вони вживають заходів для запобігання долі, вона й спостигає їх з усією силою. Виходить якась насмішка над марними зусиллями людини"¹. Герої борються з роком, але не можуть подо­лати його. Це конституює структуру трагічного конфлікту та його розв'язання. "Уявлення про мінливість долі і про нездатність людини зрозуміти неосяжну волю богів призводить... до двоїстого станови­ща людини і ставить ЇЇ у залежність від подій, що відбуваються: лю­дина прагне одного, а божество приводить її до зовсім протилежно­го"². Аристотель у своїй поетиці запровадив спеціальний термін для позначення цього процесу: "Злам (перипетія) є зміною того, що робиться, на свою протилежність..."³ С. І. Радциг висловив загальне уявлення про боротьбу двох сил формулою: "Таким чином, рок і сво­бодна воля діють одночасно, але самостійно"¹¹.

Аналогічним є розуміння наведеного конфлікту і в філософії, в якій домінує поняття долі, чи необхідності, перед якою людина без­сила, з тією лише відмінністю, що і доля, і необхідність постають як загальні визначеності щодо всього космосу, а не тільки щодо людей. Так, Геракліт (540-475 до н.е.) стверджує, що "війна всезагальна і правда-боротьба, і що все відбувається через боротьбу з необхідно­сті"⁵. Останню він називає також законом і наголошує, що "всі люд­ські закони живляться єдиним божественним, котрий простягає свою владу, наскільки бажає, всьому чинить тиск і над усім бере гору"⁶. Нарешті, Геракліт вважав, що все відбувається згідно з долею, котра тотожна необхідності, бо все цілком наперед визначено нею, а сут­ність долі вбачав у розумі (логосі), який пронизує субстанцію Всесві­ту⁷. Що ж до свободи волі, то її він згадує, коли йдеться про соціальні явища, які є наслідком загального закону; такими явищами є війна, отець усього і всього цар; одним вона призначила бути богами, іншим - людьми; одних вона зробила рабами, інших - вільними. Ця свобода - від народження, згідно з природою. Як аристократ за соціальним походженням і поглядами, Геракліт називав законом під­порядкування волі одному (найкращому), а свавілля вимагав гасити швидше, ніж пожежу⁸.

Таку саму лінію простежуємо у Демокріта (460-370 до н.е.) з тією відмінністю, що цей філософ створив першу у світі механісти­чну систему світогляду. Необхідність набирає у нього суто раціона-

льних рис причинності. "Жодна річ не виникає безпричинно, бо все виникає з якоїсь причини і внаслідок необхідності"⁹. Демокріт відки­дає випадок як об'єктивне явище, котре люди вигадали, щоб корис­туватися ним як приводом, що приховує їхню власну нерозсудливість. Необхідність він ставить так високо, що надає перевагу одному причинному поясненню перед персидським троном¹⁰. Це поняття помітне в нього і в тлумаченні людини: сама потреба була людям вчителькою в пізнанні кожної речі та її використанні", бо сама потре­ба (рос. "нужда"), за Марксом, є практичним вираженням необхід­ності. А поняття закону, свободи Демокріт застосовує до характери­стики суспільного життя. На його думку, пристойність вимагає коритися законові, владі і розумовій зверхності, бо, згідно з приро­дою, правити має кращий і важко коритися найгіршому. А демокра­тія має переваги такою мірою, якою свобода краща від рабства¹². Як і попередні мислителі, Демокріт вважав, що суспільні закони споріднені з необхідністю, а свобода - суто людське явище, її немає в самій природі. Тому йому закидали те, що він не визнає наявності свободи у атомів, і протиставляли йому Епікура.

Зауважимо, що найбільш масштабно поняття закону розробив Платон (427-347) в своїх соціально-політичних творах "Держава", "Закони", "Післязаконіє". Він буквально обожнює закони (його дер­жава, з цього погляду, має абсолютистський характер, ЇЇ можна по­рівняти хіба що з тоталітарними режимами XX ст.), тлумачить їх як абсолютний розум, необхідність якого визначається глибокою недо­сконалістю людини, залежить від різних історичних явищ і в цьому сенсі є випадковим, як і все людське життя. Але законодавство як ціле має відображати правильний і вічний рух неба, отримувати від нього силу й організацію¹³. Загальна думка про управління світом і людьми складається з трьох компонентів: бог править всім, а разом з ним доля і обставини часу - всіма людськими справами. Але є дещо третє: мистецтво¹⁴. Воно має місце і в управлінні державою, і в управ­лінні кораблем, і в інших справах¹⁵. З ним пов'язані діяльність, воля, свобода. Останню Платон розглядає у двох аспектах: 1) коли йдеть­ся про вільно народжених і рабів, обидва стани визначаються самою природою, тобто не залежать від самих індивідів та їхньої діяльнос­ті; 2) стосовно державного ладу свобода є завданням - побудувати

такий лад якнайкраще. Головна думка полягає в тому, що вибирають дві крайнощі - найбільш деспотичний і найбільш вільний лад. Який із них правильний? "Якщо запровадити і там, і тут певну поміркова­ність, а саме - в одному з них обмежити владу, а в другому свободу, тоді... в них настане особливе благополуччя; коли ж довести рабство або свободу до крайньої межі, то вийде шкода і в першому, і в другому випадку"¹⁶. У восьмому листі сиракузянам Платон радить створити такі закони, які були б владиками і над простими громадянами, і над царями; це буде і воля за царської влади, і підзвітна царська влада¹⁷.

Аналізуючи, зокрема, вчення Геракліта, Платона, можна помі­тити, що протилежність свободи тут має два види, внаслідок чого виникає структура: необхідність (доля, рок, бог) - закони - воля. Перша стосується всього світу і безпосередньо не співвідноситься з волею. Корелюються "закон і свобода". Але суспільні закони є відо­браженням єдиного божественного закону, і, отже, свобода через них співвідноситься і з необхідністю, чи долею. Але не позитивно, а негативно. Найбільш яскраво це показав Аристотель.

Термін "свобода" він розглядає переважно у зв'язку з суспіль­ними явищами, а не з необхідністю, і в трьох аспектах. "Свобода і природа" - такою є головна протилежність суспільного життя, про­тилежність вільних і рабів. Вона випливає з самої природи. Взагалі "людина за природою своєю є істота політична", тобто суспільна: "в усіх людей природа вселила прагнення до державного спілкування, і перший, хто це спілкування організував, зробив людству найбіль­ше благо"¹⁸. Але те, що люди різні, виявляється, зокрема, в поділі на греків і варварів та ін. "Очевидно, в усякому випадку, що одні люди за природою вільні, інші - раби, і цим останнім бути рабами і кори­сно, і справедливо"¹⁹. Аргумент Аристотеля неспростовний: "Адже раб за природою - той, хто може належати іншому (тому він і нале­жить іншому)..."²⁰ Друге співвідношення - "свобода і державний лад". В останньому три начала претендують на однакову значущість: основою аристократії є доброчесність, олігархії - багатство, демок­ратії - свобода. Сам Аристотель не був прибічником жодної з назва­них форм державного ладу і розробив свою політію, яка характери­зується поміркованістю, середнім станом усіх її факторів²¹. Третій аспект поглядів на свободу - моральний. Вільно народжена людина

має особливий (серединний) душевний склад, їй притаманні чисті, а не тілесні задоволення. Аристотель критикує тих, хто вважає, нібито розважливий уникає задоволень, розсудливий шукає свободи від стра­ждань та ін. Він не проти задоволень, а лише проти надмірностей у них²². Як і в розумінні державного ладу, в моралі Аристотель - при­хильник "золотої середини", опонент крайнощів.

У всіх розглядуваних нами філософів поняття свободи має дер­жавницький, моральний, взагалі - суспільно-політичний, а не філо­софський, точніше - загальнофілософський, сенс. Таким є поняття необхідності, а свобода існує тою мірою, якою вона торкається долі чи божественної волі, або ж необхідності. Опозицію "свобода - не­обхідність" чітко окреслив Аристотель.

Як свобода у нього постає незалежною від необхідності, так і остання безпосередньо тлумачиться суто об'єктивно, чи аналогічно, і співвідносяться вони лише опосередковано. Таким опосередкуван­ням є рішення щось робити. Філософ ставить питання: чи все є пред­метом рішення, чи для деяких речей рішення неможливе, і виклю­чає з нього саме те, що є необхідним або зовсім випадковим: "Ніхто не приймає рішення про вічне, скажімо, про космос або про несумі­рність діаметра й сторони квадрата, а також і про те, що, змінюю­чись, завжди змінюється однаково, або з необхідності, або за приро­дою, або з якоїсь іншої причини (як, наприклад, сонцевороти або світанки). Не приймають рішення ні про те, що щоразу відбувається по-різному (як засуха і дощі), ні про випадкове (як, наприклад, знахі­дка скарба). Але й не про всі без винятку людські справи приймають рішення (скажімо, ніхто із лакедемонян не вирішує, який державний лад був би найкращим для скіфів, бо тут нічого від нас не залежить). А приймаємо ми рішення про те, що залежить від нас і здійснюється у вчинках"²²³. Останні полягають у визначенні цілей і в пошуках за­собів для їх реалізації. Коли досягнення мети уявляється можливим, тоді й беруться за справу. А можливим Аристотель називає те, що відбувається завдяки нам, оскільки саме людина - джерело вчинків. Предмет рішення і предмет вибору - одне й те саме, бо душа людини робить свідомий вибір. Свій аналіз рішення Аристотель завершує так: "... будемо вважати, що в загальних рисах ми описали свідомий вибір, а саме: з якого роду речами він має справу, і показали, що він

10

11

стосується засобів до мети"²³. Хоча термін "свобода" не вживаєть­ся, але зрозуміло, що йдеться тут про неї і що свобода постає як вибір. Сфера вибору охоплює всю сукупність діяльності людей. "У тому, що може бути так чи інакше, одне стосується творчості, інше -вчинків, а творчість (поезія) і вчинки (praxis) - це різні речі"²⁴.

Аристотель поділяв все знання на умоглядне (теоретичне), прак­тичне і творче (поетичне). Друге і третє - це сфери вибору; до них входять мораль і політика, з одного боку, всі мистецтва (в тому числі й ремесла, технічна діяльність) - з другого. Стосовно останнього він пише: "Будь-яке мистецтво має справу з виникненням, і бути вмілим (вправним) - значить розуміти, як виникає дещо з речей, які можуть бути й не бути і чиє джерело в творці, а не в створюваному. Адже мистецтво не належить ні до того, що існує або виникає за необхід­ністю, ні до того, що існує чи виникає природно, бо все це має поча­ток свого існування й виникнення в собі самому"²⁵. Практичному і творчому філософ протиставляє теоретичне знання: "Те, що стано­вить предмет наукового знання, існує з необхідністю, а отже, є віч­ним, бо все існуюче з безумовною необхідністю є вічним, а вічне не виникає і не знищується"²⁶. Аристотель неодноразово підкреслює, що "рішення скоріше приймаються в мистецтвах, ніж у науках, тоб­то у знаннях точних, бо в першому випадку у нас більше сумнівів²⁷". Він відмежовує свідомий вибір і від феноменів, споріднених або бли­зьких з ним, а саме - від потягу, несамовитого пориву, бажання або певної гадки²⁸.

Найбільш характерною рисою свідомого вибору Аристотель вважає властивість, пов'язану зі свободою: "...свідомий вибір явно довільний, свавільний" (чи самовільний)²⁹. Він критикував тезу Сок­рата "Ніхто не робить зла зі своєї волі" і доводив її неправильність. (Ф. X. Кессіді писав щодо цього: "...людина володіє свободою волі, бо однаковою мірою вона владна у виборі добра й зла, доброчеснос­ті й пороку"³⁰). А другою рисою свідомого вибору є тс, що він поєд­наний з міркуванням і розмірковуванням. На це, здається, вказує і сама назва: "проайретон - дещо, вибране серед інших речей"³¹. Тобто вибір є вияв довільності, свободи, а остання визначається за­лежністю створюваного предмета від людини, передусім від її пі­знання, бо пошуки засобів і шляхів творення - це і є пізнання. Таке

12

пізнання є осягненням можливого, а не необхідного, чи природного (спонтанного).

Таким можна подати аристотелівське розуміння свободи у зв'язку з рішенням як свідомим вибором. Але термін "свобода" він вживає, аналізуючи політичний лад і моральні доброчесності, і при цьому про рішення і вибір не говорить, адже принаймні вільнонаро-джені, на відміну від рабів, мають свободу не внаслідок вибору чи боротьби, а завдяки природі. Тут помітний розрив у розумінні свободи, який випливає з соціально-політичних і етнічних поглядів часів анти­чності. Через це поняття свободи у Аристотеля недостаньо темати-зоване, а у філософському розумінні обмежене, не має характеру все­загальності.

Дальший крок у цьому напрямі зробив Епікур. Його вчення є поворотним пунктом в еволюції розглядуваної проблеми. Мислитель продовжує атомізм Демокріта, але вносить в нього суттєві зміни. Одна з головних -твердження про самовільне відхилення атомів від прямолінійного руху. Фундаментальне значення цього нововведення в тому, що з його допомогою філософ обґрунтовує свободу людської поведінки і на основі теорії атома будує свою етику. Він категорично заперечує "долю фізиків", ланцюги абсолютної необхідності і вводить випадок в саму її структуру. Ось його сильний логічний аргумент: "Хто каже, що все відбувається внаслідок необхідності, той не може зробити ніякого закиду тому, хто твердить, що все відбувається не внаслідок необхідності, бо стверджує, що це відбувається саме завдяки необхідності"³².

Нова фізика Епікура стає основою нової етики. Взагалі у анти­чних філософів фізика - філософія природи - основа не техніки, а моралі. У досократівський період це виявлялося менше, а в після-аристотелевських школах (епікуреїзмі, стоїцизмі, скептицизмі) ви­значило головну спрямованість думки. Метою пізнання вважали до­сягнення свободи від страху перед небесними явищами, від страху смерті та ін., в цілому - свободи від тілесних страждань і душевних тривог³³, тобто атараксію. Саме по собі знання не потрібне. "Якби нас зовсім не турбували підозри щодо небесних явищ і смерті, що вона якось нас стосується, а також нерозуміння меж страждань і при­страстей, то ми не мали б потреби у вивченні природи"³⁴.1 далі: "Не

13

можна зруйнувати страх щодо найбільш важливих речей, не знаючи природи всесвіту, а підозрюючи істину в чому-небудь із того, про що розповідається в міфах. Тому не можна, не вивчаючи природу, діста­ти задоволення без домішку [страху]"³⁵. Знання природи є засобом для усунення страху, а для цього дивне, невідоме треба звести до відомого, чуттєво даного, а яким чином - байдуже, аби мету -позбавлення від страху - було досягнуто. Епікур висунув унікальну ідею про два методи пізнання: перший дає одне пояснення - у вченні про атоми і мораль - "пояснення образу життя". Основа моралі і сама мораль мають бути міцними, а теорія атомів веде до моралі. Знання про небесні явища, про все, що лякає, бентежить людей, філософ пропонує здобувати іншим методом, який допомагає давати множинні пояснення: такі явища припускають і кілька (більше, ніж одну) причин свого виникнення, головне, щоб всі такі пояснення не суперечили чуттєвим сприйняттям. Зведення невідомого, страшного до відомого, звичного проганяє всілякі страхи, робить людину вільною від них.

Такою є концепція свободи Епікура. Зауважимо, що вона є не суто суб'єктивною побудовою, а відображенням історичної реаль­ності. Епоха Епікура характеризується відходом людей від суспіль­них справ, прагненням замкнутися в своєму внутрішньому світі. Фі­лософ висловив цс категоричною вимогою - "вивільнитися з тенет буденних справ і суспільної діяльності"³⁶, визначивши головний прин­цип ставлення епікурейців (а також стоїків і скептиків) до соціаль­ної дійсності. У цьому сенсі філософія Епікура є епохою еллінізму, схопленого в думці, бо структурно збігається з відходом людей від суспільного життя, відхиленням від нього. "Так, метою діяльності є абстрагування, ухиляння від болю й збентеження, атараксія. Так, добро є втечею від зла, а насолода є ухилянням від страждання. На­решті, там, де абстрактна одиничність виступає в своїй найвищій сво­боді і самостійності, в своїй завершеності, там - цілком послідовно -те наявне буття, від якого вона ухиляється, є наявне буття в його сукупності; і тому боги Епікура уникають світу, не турбуються про нього і живуть поза ним"³⁷. Самі боги для Епікура, за висловом Геге­ля, є не що інше, як ідеали блаженного життя. Атараксія, якої прагну­ли античні філософи, набрала у них завершеної форми.

Насамкінець зазначимо, що зі свободою Епікур пов'язує вибір. Такий підхід пояснюється різноманітністю людських бажань, серед яких є й природні, і пусті, потрібні для щастя, для тіла, для самого життя. "Вільний від помилок розгляд цих фактів за будь-якого вибору та ухиляння може сприяти здоров'ю тіла й безтурботності (спокою) душі, бо це є метою щасливого життя"³⁸. Задоволення є початок і кінець такого життя, але не будь-яке задоволення слід обирати, як і не кожного страждання - уникати. Термін "вибір" трапляється у Епікура неодноразово³⁹. Це поняття органічно входить у його вчення і становить принцип епікурейської етики: задоволення "ми пізнали як перше благо, природжене нам; до нього повертаємося ми, судячи внутрішнім почуттям, як мірилом, про будь-яке благо"⁴⁰. У цьому розумінні концепція свободи споріднена з аристотелівською концеп­цією рішення як свідомого вибору між різними можливостями: в обох випадках Ідеться про те, що залежить від нас. "А те, що залежить від нас, не підвладне ніякому господарю, і за цим іде як осудження, так і протилежне йому"¹".

Спорідненість з аристотелівським ученням є і в тлумаченні Епі-куром основних категорій, з якими співвідноситься свобода. Епікур вважає людину найвищою істотою, вільною від страху перед смер­тю, сміється над долею, яку декотрі вважають володаркою світу. Насамперед одні події відбуваються внаслідок необхідності, другі -за випадком, а треті залежать від нас. Бо необхідність не підлягає відповідальності, а випадок непостійний, і лише те, що залежить від нас, не підвладне жодному господарю. Цікаво, що Епікур не чітко розрізняє, навіть ототожнює, рок і необхідність, коли каже, що краще було б сповідувати міф про богів, ніж бути рабом долі фізиків (природознавців); міф дає натяк на надію умилостивления богів їх шануванням, а доля містить у собі невблаганну необхідність. Усім своїм вченням філософ доводить, що необхідність - це лихо, нещастя, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю⁴².

Підіб'ємо підсумки. 1. За часів античності домінуючим є ро­зуміння свободи як вибору, прийняття свідомого рішення. Основу вибору становлять різні можливості. На співвідношенні можливос­ті і дійсності побудовано теорію діяльності Аристотеля (вона перево­дить першу в другу), теорію різних задоволень Епікура. Обидва не

14

15

виключають випадкового, а випадок - можливість у формі дійсності. Аристотель прямо заперечує вилучення його з буття і життя людей: "Знищення випадку тягне за собою безглузді наслідки. Є багато чого, що здійснюється не з необхідності, а випадково... якщо в явищах немає випадку, а все існує і виникає з необхідності, тоді не довелося б ні радитися, ні діяти для того, щоб, коли вчинити так, було одно, а коли інакше, то не було цього"⁴³.

2. Таке розуміння свободи має місце і в соціальній філософії, у тлумаченні співвідношення соціальних законів і свободи. Існує ба­ гато форм державного ладу, і завдання політика - обрати кращий із них за певних обставин. Аристотель навіть створив учення про но­ вий, найкращий лад - політію. Але вважає, що завжди свобода не­ можлива без законів. Головне - не повинно бути ні надмірної свободи, ні надмірного підпорядкування. Свобода є помірковане підкорення законам.

3. Свобода несумісна з необхідністю, бо останню не можна змінити. Вона споріднена або тотожна з долею (роком, фатумом). О. Ф. Лосєв називає уявлення про долю загальноязичницьким.

Здається дивним, що поняття вибору, який вважають феноме­ном Нового часу, так давно вживається в тлумаченні свободи. Але річ у тому, що первісним підґрунтям його було соціально-політичне життя античності, в якій демократія була не винятком, а, скоріше, правилом. Так, в Афінах класичного періоду вона досягла величез­ного розквіту, і саме завдяки цьому вони стали символом давньогре­цької культури, в тому числі і філософської. Суть її полягала в участі громадян у виданні законів, у виборній і відповідальній владі.

Не менше значення поряд з політикою мала й інша складова частина практичної філософії античності - мораль. Прикметно, що свої думки щодо операції рішення (вибору) Аристотель викладає в "Нікомаховій етиці". Етика - сфера свідомості й діяльності, в якій особливо загострені протилежності - добро і зло, любов і ненависть та ін., а проблеми завжди полягають у тому, щоб вибрати ту чи іншу з них, прийняти рішення щодо неї. Порівняймо з іншою філософсь­кою дисципліною, - естетикою, яка теж має певні крайнощі, але ча­сто розглядає їх окремо, а не у співвідношенні, а то й взагалі оминаю­чи якусь із них. Так, прекрасне зазвичай досліджують саме по собі,

без його протилежності - потворного, яке спеціально почав вивчати тільки в середині XIX ст. учень Гегеля К. Розенкранц в "Естетиці потворного". Аналогічно й піднесене аналізують услід за прекрас­ним, але при цьому обходять низьке. Такий підхід до моральних ка­тегорій просто неможливий: добро і зло невіддільні одне від одного. Особливо загострюється їх зміст, а співвідношення тематизується і проблематизується, коли мораль з простої філософської дисципліни перетворюється на серцевину різних видів релігійного світогляду, таких, як маніхейство, іудаїзм, християнство, іслам, різні секти типу пелагіанства або релігійно-філософські побудови, подібні до гности­цизму, їх виникнення надає нового змісту і розглядуваній нами проблемі свободи. Покажемо це нове на прикладі християнства, яке в Європі панувало за часів середньовіччя.

2. СВОБОДА ЯК ВИБІР І ВИЗНАННЯ НЕОБХІДНОСТІ: ЗА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

, Вихідним у християнстві є поняття бога-творця і иромислите-ля. Він творить світ із нічого і цим відрізняється від богів язичницько­го пантеону, які є співвічними з матерією (в платонізмі та інших напрямах давньогрецької думки). Таке творення - акт абсолютно вільний, бо нічим не зумовлений. Його масштабності відповідають і атрибути бога: до них належать абсолютна могутність, таке саме знання і необмежена благість чи доброта. Це означає, що він, бог, творить світ, зокрема й людину, визначає й передбачає еволюцію сві­ту в майбутньому; породжує тільки добро, а не зло. Проте, оскільки світ сповнений зла, виникло питання, звідки воно взялося. Витоки його можна було вбачати в дияволі, який уособлював його. Але в такому разі були б рівноправними світові сили - бог і диявол, а світо­гляд - дуалістичним, на зразок маніхейства. Проте християнство -релігія монотеїстична, і тому диявола не вважають рівноправним тво­рцю: це - падший ангел, який, за словами Оригена, одного з отців і вчителів церкви, колись був світлом і тільки згодом учинив зраду й падіння, і слава його перетворилася на прах⁴⁵. Слід було шукати зага­льнішу причину зла. її знайшли в розумних душах та істотах, до яких належать люди, ангели та ін., котрі мають свободу волі, свободу

16

17

вибору між добром і злом. Так було вирішено проблему теодицеї (термін Лейбніца: "Теодицея", 1710), виправдання бога: зло творить не бог, а людина, і робить це завдяки свободі волі. Останню дарував сам бог, а людина використовує на власний розсуд. Якщо вона ро­бить добро, це збігається з волею і визначенням бога; якщо - зло, то суперечить богові. У першому випадку свобода людини збігається з божественним напередвизначенням, необхідністю, встановленою творцем, у другому - розходиться з нею.

Першим розробив цю проблему Ориген (185 - 254). Він свідо­мо дослідив співвідношення свободи й божого промислу, а всю історію подав як здійснення свободи. Розв'язання проблеми у нього таке: загальну (родову) здібність руху (діяльності) ми отримали від бога, але самі користуємося нею або для добра, або для зла⁴⁶. Переходи від зла до добра і навпаки становлять перебіг історії. Бог створив людей із нічого і надав їм свободу волі, щоб добро було їхнім власним добром. Зовнішні впливи, яких вони зазнають, - не в їхній владі; але добре чи погано користуватися ними - це залежить від нашої влади, бо наш розум розглядає і вирішує, як слід чинити. Ориген підкреслює самостійність людини: провадити добре життя - наша справа, і бог вимагає цього від нас ~ не так, нібито це залежить від нього або від когось іншого, зокрема від долі, як дехто думає, а так, що це саме наша справа⁴⁸. Це не означає, що людина цілком вільна. Хоча наше вдосконалення, зауважує Ориген, не відбувається без нашої діяльності, здебільшого його здійснює бог. І наше спасіння залежить від бога незрівнянно більше, ніж від нашої влади⁴⁹. Такою є концепція Ори-гена. У ній помітне коливання між свободою волі, притаманної лю­дині, і волею бога, яка становить необхідність.

Згідно з поглядами Августина (354 - 430), не можна надавати надмірного значення людській свободі, бо остання буквально відпа­дає від бога. Серед багатьох атрибутів бога- отець істини, мудрості, вищого життя, блаженства -єй такий: він - "отець добра"⁵⁰. Але не зла. Саме цьому жорстокому богослову належить думка, нібито бог споконвічно призначає незначну меншість людей до райського жит­тя, а абсолютну більшість - до адських мук, незважаючи на те, добрими чи злими вони є в земному житті. Він дійшов заперечення можливості вибору. У цьому питанні головним опонентом Августина

18

був монах з Британських островів Пелагій (V ст.), він підкреслював, що людина має справжню свободу волі, яка може вести її і шляхом добра, і шляхом зла, а божа благодать є лише допомога в її зусиллях.

Ф. Аквінський (1225 - 1274) розвивав ті самі ідеї, що й Авгус­тин, але більшої ваги надавав самостійності людських дій: треба ви­знавати свободу волі, бо без неї зникає відповідальність людей за свої вчинки і, отже, перекладатиметься зло на бога. Свобода волі дає змогу робити вибір між добром і злом.

У всіх варіантах теодицеї бачимо одну нерозв'язану проблему, яка складається з двох протилежних положень, - з тези: свобода волі людини існує, інакше бог буде творцем зла, і антитези: якщо є свобода волі, то бог втрачає абсолютність і людина занадто підноситься. Отже, слід позбавити її свободи, або визнавати її в такому вигляді, щоб вона фактично втрачала силу. Ця суперечність дістала два розв'язання: учителі християнства поступово схиляються до антитези, а реальне життя сприяло реалізації тези в добу Відродження.

Отже, розуміння свободи в середньовіччі виражається в тому, що: 1) проблема свободи проблематизується і обговорюється впро­довж багатьох століть і 2) людину вперше як таку (і не окремі мис­лителі, а ціла плеяда) проголосили вільною істотою, носієм свободи волі; 3) свободу визначають як вибір між добром і злом та іншими відмінностями і протилежностями; 4) її вважають дарованою людині богом, який є не тільки вільною істотою, а й істотою, котра наперед встановлює хід всієї історії світу і є провіденційною, тобто такою, що все передбачає; 5) напередвстановлення проголошується необхідні­стю, і згідно з цим свобода загалом є відхиленням від неї, а отже, і від бога; 6) це відхилення не абсолютне: коли людина схиляється до добра і діє в ньому, свобода збігається з необхідністю, а коли - до зла, то протистоїть богові і необхідності; 7) свободу людини теологи визнали, щоб вирішити головну проблему теології - виправдати бога, перекласти зло з бога-творця світу на людину. Тому свобода є можливість творити зло; 8) оскільки свобода людини принижує велич бога, всіляко принижують людей - через розуміння зла як недостатність добра тощо. Це приниження почало зникати в добу Відродження, коли людину з її нескінченним пізнанням і творчістю було проголошено сумірною з богом, подібною до нього.

19

Гідність людини досягається через свободу волі. Цю думку найбільше розвинув Піко делла Мірандола: "Я, - говорить бог Ада-му, - тебе поставив посередині світу, щоб ти тим легше дивився на­вкруги і бачив усе, що тебе оточує. Я тебе не створив ні небесною, ні земною істотою, ні смертним, ні безсмертним - лише для того, щоб ти став своїм власним скульптором і переможцем; ти можеш опус­титися до тварини і піднестися до богоподібної істоти. Звірі вино­сять із черева матері все, що в них має бути, вищі за духом спочатку або невдовзі після їх народження, - те, чим вони лишаються навіки. Лише у тебе одного є розвиток, зростання за свобідною волею, в тобі криється зародок різноманітного життя"⁵¹.

Гідність людини не заперечує існування бога і його атрибутів. Гуманісти - люди віруючі і на таке нездатні. Навпаки, зближення людини й бога окреслює нові аспекти в аналізі свободи. Проблема, яку ми маємо на увазі, порушувалась і раніше, а тепер загострилася. Від бога походить напередвизначення всього в світі - необхід­ність, а також свобода волі людини: бог подарував ЇЇ. Звідси виникає проблема суміщення цих чинників (за античності їх вважали несу­місними). Таким, за релігійним поглядом, є виток проблеми свобо­ди і необхідності. Про це йдеться у праці С. Боеція (480 - 524) "Роз­рада філософією", у діалозі Л. Балла "Про свободу волі" (1442). Здається, каже БоеціЙ, занадто суперечливим, що бог передбачає все, проте існує якась свобода волі⁵². Л. Балла розвиває цю думку далі: якщо бог бачив, що Іуда зраджує Христа, Іуда не міг не зрадити його. Як можна тоді виправдати його, Іуди, покарання? Треба припустити, що бог або не має весвідення, або, будучи всевидючим, не є благим (добрим). З точки зору Л. Валли, передбачення богом зрадництва Іуди не знищує свободи волі, бо бог розглядає цей вчинок не як не­обхідний, а як обраний волею. У цьому разі провидіння не зумовлює необхідності⁵³. За Боєцієм, філософія показує, що передбачення не є причина, яка неухильно зумовлює появу будь-чого в майбутньому, відтак не перешкоджає існуванню волі. Мистецтво не мало б цінно­сті, якби все звершувалося згідно з необхідністю. Безперечно, існу­ватиме все, що бог пізнає як майбутнє, але дещо з цього залежить від свободи волі. Так, люди одне сприймають як свавільне (наприклад, людину, що йде), а інше - як необхідне (наприклад, сходження сон-

20

ця). Бог вічний, незмінний і споглядає світ не в часі, а у вічності - як нескінченне дійсне. І бачить (а отже, з нашого погляду, передбачає) і необхідне, і вільне. Свобода волі існує, оскільки бог наділив людину розумом і здатністю розрізняти, чого слід бажати, а чого - уникати. Якби не було свободи волі, не було б сенсу у винагородах добрим, у покаранні злих, бо все цс не було наслідком вільного вибору, залеж­ним від власної волі⁵⁴.

Взагалі з богом пов'язують два різновиди необхідності: 1) на-передустановлення всього, що буде в майбутньому і 2) передбачен­ня цього майбутнього. У наведених текстах ідеться про перший вид необхідності, наявність якого, на думку Боеція і Л. Валли, не пере­шкоджає існуванню свободи волі: знання бога настільки абсолютне, що може заздалегідь охопити ті події, що залежать від волі людей.

Розглядуване питання зачіпає і представник Північного Відродження Еразм Роттердамський (1469 - 1536): "Вузол - склад­не питання про передбачення, про те, як необхідність не поєднується з нашою волею - розплутували багато хто, але, по-моєму, чи не най­більш вдало зробив це Лоренцо Валла. Адже не в передбаченні при­чина того, що відбувається. І у нас буває, що ми знаємо заздалегідь багато з того, що відбувається, але це не через те, що ми знаємо про це заздалегідь. Наприклад, затемнення сонця, яке завбачили астро­логи, було не тому, що вони його завбачили, навпаки, вони його за­вбачили тому, що воно мало бути"⁵⁵.

Еразм мав на увазі обидві форми необхідності, які ми назвали. Він показує їхню відмінність, а також характер передбачення, похідний від необхідності як напередустановлення. Розглядувана проблема немов зрушує в дещо іншу площину: "Чи робимо ми все, що робимо - добре і погане - за чистою (абсолютною) необхідністю, чи, скорі­ше, ми зазнаємо впливу (божої благодаті -М. Б.)"^5Ь. Гуманіст шукає "помірковане розв'язання" проблеми, в якому свобідна воля поєдну­ється з божою допомогою, благодаттю. Він виступає проти тих, хто вводить для всього абсолютну необхідність. Мені, пише він, подоба­ються судження тих, котрі дещо приписують свобіднІй волі, але біль­ше всього - благодаті. А ті, хто кажуть, що взагалі немає ніякої свобідної волі і все звершується за абсолютною необхідністю, цим стверджують, що бог творить не тільки добрі справи, а й злі, звідси

21

випливає, що подібно до того, як не можна вважати, що людина є творець добрих справ, так ніяким чином не можна вважати, що во­на - творець злих справ⁵⁷.

Такою є загальна точка зору. Але Еразм висловлює думку, яка потім трапляється у Гоббса, Гегеля та ін. А саме: "Не всяка необхід­ність виключає свободну волю. Наприклад, Бог-Отець з необхіднос­ті породжує Сина, однак він породжує за бажанням і вільно, а не за примусом"⁵⁸. Така думка, яка не була винятком для свого часу, а ско­ріше - правилом, містила в собі великий потенціал для розуміння свободи, котре невдовзі стало пануючим.

Цей потенціал має підґрунтя в християнському тлумаченні бога, на відміну від античних уявлень про нього. У стародавніх мислите­лів він має абстрактний характер. Наприклад, Аристотель зводить його зміст до "мислення мислення" або першодвигуна світу, який (першодвигун) сам нерухомий. Епікур також убачає в богах утво­рення з атомів; а боги, вважає він, зайняті спогляданням буття і не турбуються про людей, і не втручаються в їхнє життя. Навпаки, хри­стиянський бог - жива істота, подібна до людини, з тією відмінніс­тю, що в ньому всі людські властивості наявні в абсолютній формі: він - всемогутній, всезнаючий та ін. З їх допомогою він і творить світ. У ньому є й мислення, і воля, і доброта. Як абсолют, він діє не випадково чи імпульсивно, а необхідно і все встановлює наперед. А як істота, подібна до людини, діє вільно, а не під примусом, адже його ніщо не обмежує. Виходить, що в одній істоті поєднуються сво­бода волі і необхідність. Оскільки ж бог подібний до людини, ця його двоїстість позначається і на останній. Гуманістичне зближення бога і людини значною мірою визначило подальшу еволюцію роз­глядуваної проблеми.

Гуманізму в цьому розумінні протистоїть Реформація. її ініціа­тори і творці - М. Лютер (1483- 1546), Ф. Меланхтон(1497- 1560), Ж. Кальвін (1509 -1564) - заперечували свободу волі, дотримували­ся (зокрема, учень Лютера, Мелантхон - в своїх ранніх творах) абсолютного напередвизначення, яке становить основу протестант­ської теології.

Свою "Діатрибу" Еразм написав 1524 р. проти детермінізму Лютера, а Лютер відповів йому в 1525 р. твором "Про рабство волі".

22

Людська свобода волі, проголошує він, - найсправжнісінький обман'⁹. Він надавав питанню про свободу волі великого значення, вважаючи його конче потрібним для християнства, в якому всі розмірковування відбуваються навколо питання, чи здатна на щось людська воля, коли йдеться про спасіння, чи тут від волі нічого не залежить. Другий аспект християнського вчення стосується знання про тс, чи передбачає бог щось з необхідності, чи ми самі звершуємо все згід­но з необхідністю⁶⁰. Відповідь Лютера на ці питання витримано в дусі абсолютного детермінізму: "Все, що ми робимо, все, що звер­шується, навіть якщо це і здається нам мінливим і випадковим, звер­шується, однак, якщо брати до уваги божу волю, необхідно й незмін­но. Адже божа воля сильна, їй ніщо не може протистояти"⁶¹.

Чим пояснити цей парадокс: люди, які звільнили віруючих від папської диктатури, водночас заперечують будь-яку волю в людях? Твір Лютера дає відповідь на це питання: християнина радує визна­ченість переконань; немає в ньому нічого більш важливого й славет­ного, ніж переконання. Відміни їх, і ти скасуєш християнство⁶². До цього Лютер додає, що головне для християнина підкорятися, а не розуміти. "Нехай буде проклятий християнин, якщо він без віри при­ймає те, що йому приписано! Як же він тоді повірить у те, чого не розуміє?"⁶³1 нарешті: "Святий дух - це не скептик, і накреслив він у наших серцях не сумніви та міркування, а певні переконання, які вірніші і міцніші від самого життя і всілякого досвіду"⁶⁴. Як приклади Лютер наводить троїчність бога, людиновтілення Христа і гріх, який не буде прощений. "Ніякої тут немає темряви чи неясності. Однак про те, як все відбувається, Писання не говорить, аби ти зрозумів, що цього знати не слід"⁶⁵. Гуманістів Лютер вважав напівпелагіанами, "зрадниками Августина"⁶⁶. Реформатори поділяли думку останнього, що бог заздалегідь визначив одних до спасіння, інших - до загибелі і ніякі зусилля людини не можуть змінити напередвизначення. Але кожен має бути впевнений, що він - "божий обранець".

Свободу волі в людині Лютер припускає лише стосовно істот, які стоять нижче неї в ієрархії істот. Але перед лицем бога вона, сво­бода волі - цілковита ілюзорність. У власному розумінні слова, "свобо-

23

да волі не притаманна нікому, окрім одного тільки бога... Свобідна воля - це найменування бога"⁶⁷.

Отже, знов-таки завдяки парадоксальним міркуванням, протилежності свободи і необхідності приписуються богу. 1 в цьому розуміння думки Лютера співзвучні з положенням Еразма про необ­хідне і водночас вільне породження творцем світу свого сина. І від­бувається це з тієї самої причини - тому, що бог - розумна і вольова істота, тільки, на відміну від людей, не відносно, а абсолютно. Ево­люція самостійності і самоцінності людини зробила і її здатною поєднувати наведені протилежності. Це відбулося переважно в Но­вий час.

3. НЕОБХІДНІСТЬ - ПІЗНАННЯ І ДІЯЛЬНІСТЬ - СВОБОДА:

НОВИЙ ЧАС

У гуманістів людина набуває значної самостійності саме за­вдяки творцю, який поставив її у центрі творіння і надав їй свободу волі, внаслідок якої вона вже сама підноситься вгору чи падає вниз. Більш помірковані гуманісти, такі, як Еразм, надають перевагу бла­годаті, не заперечуючи і свободи волі. За Лютером та іншими рефо­рматорами церкви, людина цілком підкоряється богові та його слу­жителям.

Водночас змінюється і роль віри та розуму як об'єднуючих ла­нок між богом і людьми. Мірандола та інші гідність людини харак­теризують творчістю в галузях науки і мистецтва, яка практично без­межна; у поміркованих гуманістів діють і віра, і знання в стосунках з богом; а Лютер, Кальвін та ін. вважають, що єдиний зв'язок стано­вить віра. Це позначається і на розв'язанні проблеми свободи, яка еволюціонує разом з поступом релігії та філософії і є його відбит­ком. Якщо, за Лютером, "розум - повія диявола", то подібним чином оцінюється і його роль у розумінні свободи.

Одна з головних суперечностей середньовічного світогляду -суперечність віри й знання. їх співвідношення змінювалося протя­гом часу-разом зі зміною взаємозв'язку філософії і теології. Споча­тку першу підпорядковували другій (отці церкви Климент Олександ­рійський, Ориген, його учень Августин). Араби в XII - XIII ст. досягли

24

їх рівноваги, яка виявляється в концепції двох істин. А далі філософія стає фактично домінуючою. Справа в тому, що вона стосується таких об'єктів, які можна безпосередньо споглядати; до них належать людина і природа. А теологія має справу з трансцендентними предметами, богом, дияволом, ангелами, потойбічним світом, пеклом та раєм, які можуть бути тільки предметами віри, а не знання. Прірва між двома сферами стає дедалі більшою, і відтак поступово виника­ють світське природознавство і світська антропологія. У такому контексті пізнання людини стає все більше залежним від розвитку позитивних знань. А оскільки сама людина - пізнаюча істота, яка живе й діє за допомогою знання, останнє є компонентом усієї її жит­тєдіяльності . Якщо за умов панування теології діє принцип "без бога не до порога", тепер натомість з'являється новий: "знання - сила", бо саме останнє визначає діяльність.

Тепер і таку властивість людини, як свобода, теж пов'язують із знанням. Незнання - це слабкість, залежність, рабство людей, а знання звільняє їх і робить господарями - спочатку в сфері духу, а згодом і в житті.

А що треба пізнавати, щоб стати вільним? У Старому завіті, в "Книзі премудрості Соломона" знаходимо красномовну думку, що бог "все розташував мірою, чином і вагою". У добу Відродження на неї посилався М. Кузанський (XV ст.), пізніше - Еразм (XVI ст.) та ін. Аналогічною є головна установка природознавства Галілея (XVII ст.). Оскільки весь Всесвіт створений або просто існує як велетенська машина (ця ідея виникла в XIV ст. з виникненням годинників), стру­ктуру якої становлять геометричні, арифметичні, фізичні та ін. зв'яз­ки, то свобода й полягає в їх пізнанні та практичному застосуванні. Саме на цьому шляху довго, але неухильно й пробиває собі дорогу ідея необхідності, котра з часом приєднується до поняття свободи.

Свободу волі, яку протягом середньовіччя об'єднували з необ­хідністю вірою, тепер поєднують з нею знанням, розумом і досві­дом; разом з тим змінюється і зміст необхідності: тоді її становили релігійні і моральні заповіді, тепер людина збагачується знаннями закономірностей, здобутими науковим пізнанням у процесі вивчення природи і людського існування і спрямованими на пристосування першої до другого і вдосконалення їх. Так і виникає розуміння свобо-

25

ди як пізнаної необхідності. Це визначення має генетичний зміст: існує необхідність; її пізнають; пізнанням користуються для діяльності і через неї реалізують мету. Таке розуміння свободи можливе тоді, коли суспільна діяльність, а значить і діяльність взагалі, перетворює наукове знання природи чи людини на продуктивну чи культурну силу.

Отже, порівнюючи три епохи в питанні про свободу, можемо сказати: в античності не вважали, що людина як така вільна. В сере­дні віки така думка з'являється вперше, що становило великий крок до сучасності. Щоправда, вільною людина була тоді в творенні гріха і зла, яке - головне в ній, а творення добра - похідне від нього і не всі його визнавали. У Новий час таке обмеження відпадає. Другий бік кореляції - необхідність. За античності необхідність і свобода виключають одна одну. За середніх віків вони частково збігаються, а саме - тією мірою, якою бог є всеблагою істотою і спонукає творити добро, а людина, носій свободи, - справді творить його: заповіді вимагають бути добрим і людина схильна до цього. У Новий час свобода постає як пізнана необхідність.

Як бачимо, останнє визначення не є примхою Спінози чи Гегеля, а закономірним результатом історичного розвитку, який, однак, не від­кидає і не відміняє інших тлумачень свободи: як свободи вибору чи рішення - і взагалі, і в соціальній сфері зокрема; як сумлінного вико­нання моральних, релігійних та інших настанов та законів.

Історія думки показує, що проблема свободи обертається на­вколо і в межах модальних категорій: рішення у Аристотеля, вибір у нього і Епікура (між видами задоволень) - між можливостями; онтологічною основою свободи у Епікура є випадковість; необхід­ність - основа волі бога, свобода як пізнана необхідність; у всіх ми­слителів процес свободи є переходом від можливості до дійсності, а відбувається він у діяльності людей. Тому вже Аристотель називав дійсність також і діяльністю.

Щоб збагнути необхідність, залучають, як правило, поняття причинності. Так, з атомістами Левкіппом і Демокрітом пов'язують положення: "Жодна річ не виникає безпричинно, але все виникає на якій-небудь підставі і внаслідок необхідності", або: "Все відбуваєть­ся за необхідністю, бо причиною виникнення всього є вихор, котрий він (Демокріт) називає "необхідність" (ананке)"⁶⁸.

26

Т. Гоббс визначав і свободу, і необхідність через причинність: "Я вважаю, що ніщо не має своєї причини в собі самому; вона ле­жить в діїякого-небудь іншого безпосереднього зовнішнього агента. Тому, якщо у людини з'являється бажання або воля до чого-небудь, причому так, що безпосередньо перед цим даного бажання або даної волі у неї не було, то причиною її волі є не сама воля, а дещо інше, що лежить поза сферою останньої. Коли, таким чином, безперечним є положення, що воля є необхідною причиною наперед задуманих дій, а воля, в свою чергу, зумовлена іншими причинами, що лежать поза нею, то звідси випливає, що всі такі дії мають свої необхідні причини і тому є продуктом необхідності"⁶⁹. Згідно з цим, "свобода є відсутність будь-яких перешкод для дії, оскільки ці перешкоди не містяться в природі і у внутрішніх якостях діючого суб'єкта"⁷⁰.

Гоббс розкриває свободу і необхідність через причинність. Необхідність він розуміє як ланцюг причинності, в який включено і людську волю. Чому це робиться? Тому що свободу часто розуміли як безпричинність: свобода волі - здатність починати з самої себе, без зовнішніх причин, але насправді, вважає Гоббс, це неможливо. Відтак англійський мислитель започаткував тенденцію до онтологі­чного тлумачення свободи, присутню і в інших видатних мислите­лів. Наприклад, саме так, в таких термінах формулює антиномію свободи І. Кант. У "тезі" він наголошує, що "причинність за закона­ми природи є не єдина причинність, з якої можна вивести всі явища в світі, щоб пояснити її, потрібно ще припустити свобідну причин­ність (Causalitat durch Freiheit). В "антитезі", навпаки, мислитель стверджує, що "немає ніякої свободи, все звершується в світі тільки за законами природи"⁷¹. Онтологічне розуміння свободи міститься і в "Науці логіки" Гегеля. Категоріальна структура його така: необхід­ність - причинність - свобода. Необхідність розкривається як при­чинність (як і у Гоббса), причинність, співвідношення дії і наслідку, переходить у взаємодію, бо наслідок чинить зворотний вплив на при­чину, чим породжує взаємодію. Остання ж постає як внутрішня дія чи діяльність певного об'єкта чи істоти. Вона така тому, що відкри­вається внутрішній зв'язок дії і протидії і об'єкт чи істота виявляєть­ся цілісним і самостійним утворенням, котре діє із себе, а не ззовні. Це Гегель і називає свободою. "Необхідність стає свободою не тому,

27

що вона зникає, а від того тільки, що лише внутрішня її тотожність виявляє себе..."⁷². Розкриття цієї єдності, чи тотожності, Гегель на­зиває також поняттям⁷³. Тому "свобода виявляється істиною необ­хідності і способом відношення поняття⁷⁴. З цим пов'язана дефініція свободи як пізнаної необхідності (про це буде далі). "Необхідність як така ще не є свобода, але свобода має своєю передумовою необхід­ність і містить її у собі як зняту"⁷⁵.

Розвиток наукового природознавства в Новий час висунув на перший план поняття закону; саме воно і постає як квінтесенція знань про світ. На цій підставі абстрактне поняття необхідності почали розкривати через закони, а то й ототожнювати з ними. Це засвідчує наведена антиномія Канта.

Гегель розумів його як вираження сутності: "...закон - це сут­тєве відношення"⁷⁶. Подібне є у Маркса: закон - це "внутрішній і необхідний зв'язок між явищами"⁷⁷. Л. Фейербах писав про "всі зако­ни або необхідності природи, котрим підпорядковане людське існу­вання"⁷⁸. Оскільки законів багато, то і необхідність, споріднену з ними, почали вживати в множині. А стосовно природи як цілого Фейербах пише про "необхідність природи"⁷⁹. Таке розуміння законів стало загальноприйнятим вже у XVII ст. Наприклад, воно лежить в основі головної праці Ш. Л. Монтеск'є "Про дух законів" (1748): "Закони в найширшому розумінні цього слова є необхідні відношення, які випливають із природи речей; у цьому сенсі все, що існує, має свої закони: вони є і в божества, і у світу матеріального, і в істот надлюд­ського розуму, і у тварин, і у людини"⁸⁰.1 саме через них Монтеск'є визначає: "Свобода є право робити все, що дозволено законами. Якби громадянин міг робити те, що цими законами забороняється, то в нього не було б свободи, бо те ж саме могли б робити й інші громадяни"⁸¹. Таке визначення стосується соціальної філософії.

У загальній філософії воно більш загальне і має більш загальне підґрунтя - необхідність. Це визначення значною мірою еволюціону­вало. Зазвичай його засновниками і, так би мовити, класиками вважають Спінозу, Гегеля, Енгельса, але при цьому не приділяють уваги відмінностям їхніх концепцій, а ці відмінності досить істотні.

Так, у Спінози є кілька визначень свободи, а не одне, як здебі­льшого вважають. Найбільш загальним, тобто таким, котре стосу-

ється будь-якої речі чи істоти і нагадує визначення Гоббса, є таке: "Свобідною називається така річ, яка існує з однєї тільки необхідно­сті своєї власної природи і визначається до неї тільки сама собою. А необхідною чи, краще сказати, примушеною називається така, котра чим-небудь іншим визначається до існування і дії відомим і певним чином"⁸². Про свободу волі як дію без попередньої причини філософ пише, що думка про неї виникає, коли люди "свої дії усвідомлюють, а причин, якими вони визначаються, не знають..."⁸³ Так, "дитина впевнена, що вона вільно шукає молока, розгніваний хлопчик - що він вільно шукає помсти, боягуз - втечі. П'яний впевнений, що він за вільним визначенням душі говорить те, що потім тверезий бажав би взяти назад"⁸⁴. Таке, суто детерміністичне тлумачення свободи виникло з розвитку наук, особливо механіки і математики. Його під­ґрунтям є загальний принцип, поширюваний на волю людини: "У душі немає ніякої абсолютної або свободної волі; але до того чи ін­шого хотіння душа визначається причиною, котра, в свою чергу, ви­значена другою причиною, ця — третьою і так до безконечності"⁸⁵.

Однак це не означає заперечення свободи. "Воля і розум -одне й те саме" (Теорема 49 другої частини "Етики"), і вона, чи вони, спрямовані на приборкання афектів, пристрастей, під владу яких люди потрапляють. Причиною їх є незнання. Розум робить людей вільними від афектів. Оскільки душа пізнає речі як необхідні, вона має більшу владу над афектами, іншими словами, менше страждає від них. Індивід пізнає необхідний (причинний) зв'язок явищ, усві­домлює, що інакше й бути не може, а тому немає сенсу турбуватися й хвилюватися. Людина не вибирає між ними той або інший, а всі їх разом гасить, послаблює, вводить у нормальні межі, розкриваючи причинні зв'язки їх існування, відтак стає вільною⁸⁶.

Так виникає нове поняття свободи як пізнаної необхідності. Метою при цьому є не цілковите знищення афектів чи звільнення від них, як вимагали стоїки, а доведення їх до нормальних почуттів, які конче потрібні людині і без яких вона не може існувати. Спіноза свідомо відмежувався від тих, хто писав про афекти і спосіб життя людей не як про природні феномени, котрі діють за загальними зако­нами природи, а про речі, що лежать за межами природи, і про люди­ну як начебто державу в державі, яка більше порушує порядок при-

28

29

роди, ніж додержується його, має абсолютну владу над своїми діями і визначається сама собою⁸⁷. Зауважимо, що постійна критика Спі-нозою свободи волі як здатності душі діяти із самої себе містить у собі заперечення свободи як вибору. Бо саме в ньому, у виборі, воля людини пуста, а зміст надходить ззовні. Недолік уявлення про свобо­ду, пусту за змістом волю полягає в тому, що в ньому не видно, чому надають перевагу тій або іншій можливості і нехтують іншою. Адже в ній має бути якась причина для такого ствердження чи заперечен­ня, внаслідок чого свобода і є виявом необхідності.

Гегель засвоїв основну ідею Спінози, але розробив її по-своє­му. Якщо у Спінози людина - частина природи, а пристрасті такі самі її визначеності, як і властивості речей, І обидві сфери підпоряд­ковані одним і тим самим законам, то у Гегеля вони якісно, істотно відмінні. Природі він взагалі відводить незначне місце в своїх дослі­дженнях, приділяючи більшу увагу суспільству та історії людства -і як таких, і в різних їх аспектах: пізнанню, релігії, мистецтву та ін. Проблему свободи Гегель розглядає у зв'язку з мораллю, пра­вовою сферою, з історичним процесом. Він розрізняє два види сво­боди: формальний і змістовий. У першому вона існує як голе свавіл­ля. Зміст останнього є дещо дане, котре ми знаємо як зміст, що має своє підґрунтя не в самій волі, а в зовнішніх обставинах. "Свобода щодо такого змісту існує тому лише у формі вибору; це - формальна свобода..., оскільки тим самим зовнішнім обставинам, в яких має свою основу винайдений волею зміст, ми повинні приписувати та­кож і те, що воля вирішує якраз на користь одного, а не іншого"⁸⁸.

З категоріальної точки зору, свавілля - це існування волі у формі випадковості. Свобода як свавільний вибір між потягами, речами тощо є суб'єктивною, бо Я стоїть над системою бажань і на свій розсуд та смак вибирає, що йому подобається: немає єдності між змістом вибору і загальністю волі, яку уособлює Я, - формою. Щоб вони збіглися, треба, щоб воля суб'єкта співвідносилася з таким об'єк­том, котрий є також воля, але в об'єктивованій формі. Що це таке? Є визначення Маркса: право є воля класу, піднесена до закону (пере­творена на закон). Отже, право і є такою об'єктивованою волею. А закон - це форма необхідності, бо він - необхідний, загальний зв'язок явищ. Аналогічно розглядається питання моральних обов'язків,

сукупності суспільних звичаїв та ін. Коли Я пізнає право, мораль тощо, усвідомлює і визнає їхню необхідність, обов'язковість виконання їх вимог, воно стає вільним. Цей процес Гегель називає перетворенням необхідності на свободу і робить висновок, наскільки помилковим є розуміння свободи і необхідності як взаємовиключних однієї щодо одної. "Моральна людина усвідомлює зміст своєї діяльності як щось необхідне, і цим так мало завдає шкоди своїй свободі, що остання навіть, навпаки, лише завдяки цій свідомості стає дійсною і змістов­ною, свободою на відміну від свавілля, котре є ще беззмістовною і єдино можливою свободою"*⁹. Так само злочинець, якого карають, може розглядати кару як обмеження своєї свободи; але насправді кара не є чужою, сторонньою силою, а проявом його власних діянь; і визнаючи це, він поводиться як вільна людина"⁹⁰. Це - висловлене по-іншому визначення Монтеск'є, що свобода є можливість робити все те, що не заперечено законом.

Особливе значення Гегель надає співвідношенню свободи і необхідності в історії людства. Проблему їхнього зв'язку його учень, Е. Ганс, вважав головною проблемою філософії історії. У різних фо­рмулюваннях знаходимо її у "Новій науці про загальну природу на­цій" (1725) Дж. Віко, в праці І. Канта "Ідея всезагальної історії у всесвітньо-громадянському плані (1784), в творі І. Г. Фіхте "Про призначення людини" (1800), в "Системі трансцендентальної філо­софії" (1800) Ф. В. Шеллінга, який називає її головним характером історії. Тобто ми маємо солідну традицію, яка переходить і до вчен­ня Гегеля, і продовжується, як побачимо, після нього. Головна думка така: "У всесвітній історії завдяки діям людей взагалі виникають ще і дещо інші результати, ніж ті, до яких вони прагнуть і котрих дося­гають, ніж ті результати, про які вони безпосередньо знають і яких бажають; вони добиваються задоволення своїх інтересів, але завдя­ки цьому здійснюється і дещо подальше, таке, що приховано міс­титься в них, але не усвідомлювалося ними і не входило в їхні намі­ри". Такий феномен Гегель пояснює дією людини, котра із почуття помсти підпалює будинок сусіда. При цьому виникають результати, які не входили в її наміри: може згоріти ціле селище, можуть загинути люди⁹¹. Виходить так, що "живі індивідууми і народи, шукаючи і до­биваючись свого, водночас стають засобами і знаряддями чогось

ЗО

31

більш високого і далекого, про що вони нічого не знають і що вони несвідомо виконують... У самому всесвітньо-історичному процесі... чиста кінцева мета ще не є змістом потреби та інтересу, і тоді як останній є несвідомим щодо цієї мети, всезагальне все-таки містить­ся в приватних цілях і здійснюється завдяки їм"¹'².

Внутрішній несвідомий процес Гегель називає необхідніс­тю, а те, що в свідомій волі людей постає їхнім інтересом, - свобо­дою, отже, виникає питання про поєднання свободи і необхідності, в якому одна переходить в іншу. Відбувається це тому, що результати дій поєднуються з явищами природи або з діями інших людей, через що виникають наслідки, яких ніхто не бажав і не передбачав, причо­му на різних рівнях - в діях індивідів, народів, аж до глобальних проблем сучасності, несвідомо створених людством як цілим. Роз­криті в попередній філософії закономірності в феноменах свободи по-новому перетлумачені і в марксизмі, який примикає до даної тради­ції. Але перш ніж сказати про нього, підіб'ємо узагальнюючий підсумок еволюції проблеми свободи в класичний період історії філософії Нового часу.

Цей підсумок було зроблено в німецькій класичній філософії. Головні його аспекти такі.

По-перше, протягом XVII - XVIII ст. проблема свободи набу­вала все більшого значення в суспільно-політичному житті, що спри­чинило революцію 1789 - 1793 pp. у Франції та її відображення поза нею, зокрема в Німеччині, - і на практиці, і, особливо, в теорії.

По-друге, в Новий час особливо розвинулася традиція будува­ти філософські системи, а тому системного характеру набирали і вчення під кутом зору проблеми свободи. Фіхте писав Рейнгольду: "Моя система від початку до кінця є лише аналізом поняття свободи, і цьому поняттю в ній ніщо не може суперечити, бо в неї не входить ніякий інший елемент"⁹³. Головним поняттям у Гегеля був "дух", а сутністю, чи субстанцією, духу є свобода⁹⁴.

По-третє, історія нової філософії починається як теорія пізнан­ня, а по мірі зростання соціально-політичної, економічної та іншої діяльності вона розчленовується на дві великі рубрики. Такий поділ бачимо: у Канта в перших двох критиках, присвячених, відповідно, теоретичному (чистому) і практичному розуму; в "Основі загально-

го науковчення" Фіхте: в другому розділі викладається "Основа тео­ретичного знання", а в третьому - "Основа науки практичного"; в "Системі трансцендентального ідеалізму" Шеллінга, третій розділ якої - "Система теоретичної філософії", а четвертий - "Система прак­тичної філософії". У Гегеля аналогічний поділ здійснено у "Феноме­нології духу", в "Психології", а моральність, система звичаїв, право цілком залічуються до практичного духу.

По-четверте, сфера "практичного розуму" і є сферою дії люд­ської свободи як такої або ж у її поєднанні з необхідністю. До цієї загальної сфери належать підпорядковані утворення і відповідні їм науки. Деякі з них виникли ще в античності (мораль, право, політика), а в Новий час зазнали істотних змін. Сама ідея поділу наук на теоре­тичні і практичні започаткована Аристотелем, який практичними вва­жав мораль і політику, при цьому виклавши і своє розуміння свобо­ди. У середньовіччі виникла, наприклад, теологія, а філософія історії (засновник - Дж. Віко) - в Новий час. Остання найбільш всебічно розвинута Шеллінгом. Спинимося на деяких важливих, але малові­домих моментах.

Шеллінг вважає проблему свободи найбільшою проблемою філософії. Складність її в тому, що свобода поєднується зі своєю протилежністю - необхідністю. "Свобода повинна стати необхідніс­тю, необхідність - свободою... Це якраз те співвідношення, внаслі­док якого люди завдяки саме тій свободі, з якою вони поводяться, і все-таки всупереч волі, як-ніяк, а повинні ставати причиною того, чого вони й не бажали і що навіть, навпаки, може завадити або за­шкодити тому, що було задумане ними вільно і з напруженням усіх своїх сил"⁹⁵. Філософ наголошує, що "подібне вторгнення прихова­ної необхідності в людську свободу має місце не тільки в трагічному мистецтві, але і в будь-якій людській дії, у всьому, за що тільки ми беремося... Тут ми повинні знайти дещо таке, що підносилося б над людською свободою і на непорушність чого ми могли б розраховува­ти в усій нашій діяльності і в усій поведінці"⁹⁶.

Суперечність свободи і необхідності простежується в різних формах діяльності: моралі, праві, історії людства, релігії, мистецтві. Звернімо увагу на трактування суспільного правопорядку. Щоб його нстановити, зовнішній світ має бути розбудований так, щоб своєкори-

32

33

сний потяг, "переходячи через край, обертався волею-неволею проти самого себе і протиставляв собі дещо таке, в чому вільна істота могла б виявляти волю як розумна, а не природна істота, щоб діючий потрапляв у суперечність із самим собою і, принаймні, наштовхував­ся б на думку про те, що він сам собі йде насупротив"⁹⁷. Шеллінг доходить пафосу, аналізуючи і захищаючи право: "Правовий лад діє, як механізм, побудований у передбаченні певних випадків, і сліпо приходить у дію, як тільки такі випадки з'являються, і хоча ця ма­шина побудована і налагоджена людськими руками, вона має строго слідувати своїм власним закономірностям, цілком незалежно від нас, так, ніби вона існувала сама по собі. Звідси й випливає, що правовий лад шанується тим більше, чим ближче він підходить до природи, тоді як найбільш недостойного і обурливого для душі вигляду наби­рає споглядання такого ладу, за якого владиками є не закон, а воля упорядника і деспотизм, що розігрує роль якогось внутрішнього про­видіння щодо права і тому постійно втручається в природний хід здійснення прав... Правовий лад править необхідною передумовою здійснення свободи в зовнішньому світі⁹⁸.

Правовий лад, що виник і виникає внаслідок протидії людей станові насильства, має різні відтінки залежності від культури, національного характеру і т. д. - спочатку в окремих суспільствах, згодом - у відносинах між народами. Такий міжнародний лад потрі­бен, щоб держави вийшли з первісного стану, як колись вийшли з нього індивіди. Формування такого правопорядку всього людства відбувається на арені історії, і тут існує своя проблема свободи і не­обхідності, їх поєднання становить "головну особливість історії"⁹⁹, а розв'язання потребує безлічі спроб, тобто остаточно його ніколи не буде здійснено.

Шеллінг виокремлює три періоди історії, яким відповідають і три види зв'язку між свободою й необхідністю: трагічний - тут діє об 'єктивно сліпа доля, яка протистоїть свободі індивіда; природний -сліпа доля розкривається як закон природи, котрий приборкує необ­межене свавілля і вносить в історію принаймні механічну закономір­ність; майбутній період - коли те, що було долею, а згодом приро­дою, перетвориться в провидіння, в якому свобода і необхідність досягають збігу. Повну тотожність між ними Шеллінг убачає в абсо-

34

люті, який становить основу їхньої гармонії і є об'єктом віри у сфері релігії. Він водночас вирізняє у своєму творі також доцільність, те­леологію природи як певне поєднання свободи й необхідності, і мис­тецтво, в творах якого поєднуються свобідна воля, котра ставить мету, і необхідність, яку утворює вся сукупність властивостей митця, що реалізують задум. Тут, на думку Шеллінга, досягається найбільша гармонія між розглядуваними протилежностями, що відповідає його світогляду як теоретика романтизму.

Ми спинилися на ідеях Шеллінга, який найбільш концентровано виклав думки, присутні тією чи іншою мірою в усіх представників німецької класичної філософії, щоб показати, наскільки обмеженим є традиційне уявлення про проблему свободи у вітчизняній літературі. Зазвичай її пов'язували з "законами або необхідностями природи, яким підпорядковане людське існування" (Л. Фейербах). Шеллінг дав певне узагальнення таких сфер, які були об'єктами різних форм пізнання і в різні епохи історії людства. Звідси - різні співвідношення свободи і необхідності і різноманітність тлумачень свободи в історії думки, котру ми оглянули. Досі на них просто не звертали уваги. Наприклад, кореляції "право і свобода", "свобода та історія", "релігія і свобода", "свобода і необхідність в мистецтві" та ін. в загальнофілософських викладах розглядуваної проблеми взагалі відсутні. Особливий сенс має розкриття різноманітних тлумачень свободи, їх доповнюваності, на відміну від усталеної тенденції схвалювати одне і відкидати інше.

По-новому підходили до проблеми свободи і засновники марк­сизму, які розглядали два її аспекти: соціально-історичний і загаль-нофілософський (перший - К. Маркс, другий - Ф. Енгельс, відпові­дно до певного "розподілу праці", який існував між ними). Маркс займався філософією в ранні роки, до того, як він наприкінці 40 - на початку 50-х pp. розпочав спеціальне і поглиблене вивчення полі­тичної економії. Його вчення належить переважно до "практичної філософії", за термінологією Канта. Адже ще античні автори - Ари­стотель та інші поряд з етикою і політикою практичною вважали економіку (від оікос - дім) - домоведення. Тому головним принци­пом світогляду у Маркса є практика. Відповідно і свободу він визна­чає практично, виводячи її з нужди, потреби. Пролетаріат, який від­діляється від усього людського і втрачає себе, "разом з тим не тільки

35

теоретично усвідомлює цю втрату, "але й безпосередньо вимушений до спротиву цій нелюдськості велінням невідворотної, абсолютно владної нужди (потреби), цього практичного вираження необхідності, саме тому може і повинен сам себе звільнити"¹⁰⁰. Ця думка є основною і в "Капіталі". Маркс писав, що "царство свободи почина­ється насправді тільки там, де припиняється робота, котра дикту­ється нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, за природою речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва"¹⁰¹. З розвитком людини розширюється царство природної необхіднос­ті, бо розширюються людські потреби, але водночас розширюються і виробничі сили, які слугують їх задоволенню. Маркс визнає, що в цій, виробничій, сфері є свобода, яка полягає в тому, що люди раці­онально регулюють свій речовинний обмін з природою, ставлять його під свій контроль замість того, щоб він панував над ними як сліпа сила. Проте це все-таки лишається царством необхідності. По той його бік починається розвиток людських сил, котрий є самоціллю і може розквітнути лише в цьому царстві необхідності як на своєму базисі¹⁰².

Ф. Енгельс пов'язував розвиток з тим, що об'єктивні, відчужені сили, котрі панували досі над історією, підпадають під контроль самих людей. "І тільки з цього моменту люди почнуть цілком свідомо самі творити свою історію... Це є стрибок людства із царства необхідності в царство свободи"¹⁰³.

Накреслений перехід, чи стрибок, постав головною тенденцією історичного розвитку. Щоправда, пов'язаний він не з соціалістичним чи комуністичним ладом, котрий виникає поряд з капіталізмом, а з реформуванням і вдосконаленням самого капіталізму. До того ж здійснило його не все людство, а лише так звані розвинуті країни, а більша частина планети лишається в тенетах нужденності. Це -"третій світ" і країни соціалізму, який був неспроможний розв'язати елементарні проблеми життєдіяльності.

Попри всю схожість поглядів Маркса і Енгельса, в даному пи­танні між ними помітна і відмінність. Ідея Маркса про нужду - не­обхідність тягнеться ще з античності. Наприклад, читаємо у Герак-літа: "Будь-яка тварина спрямовується до корму бичем (необхідності)". У Демокріта: "Справді, сама нужда слугувала лю-

дям вчителькою в усьому, наставляючи їх відповідним чином в пі­знаванні кожної речі"¹⁰⁴. Енгельс пов'язує свободу і необхідність, відповідно, із свідомою і несвідомою діяльністю, що, як ми бачили, становить, зокрема, специфіку концепції Шеллінга, і було притаман­не й іншим мислителям: раніше - Дж. Віко, пізніше - Фіхте та Гегелю (вчення про "хитрість розуму" в історії).

Енгельс поєднував теоретичне І практичне в тлумаченні свобо­ди в загальнофілософському плані. Підсумовуючи аналіз положен­ня, що "свобода волі означає... не що інше, як здатність приймати рішення зі знанням справи", він писав: "Свобода, отже, полягає в заснованому на пізнанні необхідностей природи [Natumotwendigkeiten] пануванні над нами самими і над зовнішньою природою; вона внаслідок цього є необхідний продукт історичного розвитку"¹⁰⁵. Це головне визначення Енгельса відрізняється і від спінозівського, в якому йдеться тільки про пізнання, і від гегелівського, в якому під свободою мається на увазі усвідомлення і пізнання необхідності моральних настанов, правових законів, а не їх творення. Енгельс вважав, що "Гегель перший правильно подав співвідношення свободи і необ­хідності", і наводить тезу філософа: "Сліпа необхідність, лише оскіль­ки вона не пізнана"¹⁰⁶.

Але, як бачимо, сам Енгельс виходить за межі такого визна­чення, бо додає до знання реальну справу і панування над нами самими і природою сил, що ззовні нас. Тут дається взнаки та практична установка, котра була притаманна і йому, і Марксу. Наведене визна­чення Гегеля міститься в "Науці логіки", а практичне його допов­нення можна знайти в "Лекціях з філософії історії". Проте виріша­льним лишається розуміння свободи як пізнання необхідності. Зауважимо, що вперше положення про зв'язок і протилежність сво­боди й необхідності було сформульовано в "Новій науці" Дж. Віко. Цією наукою була філософія історії. І наведене положення пронизує багато творів, котрі стосуються цієї галузі. Зокрема, воно присутнє в усіх представників німецької класики від Канта до Гегеля. Будучи відображенням величезного досвіду, який нагромадила історія людства, воно набуває ще більшого сенсу в XIX ст. - "столітті істо­рії". Очевидною стає та обставина, що люди - окремі індивіди, наро­ди, людство в цілому - в своїй свідомості прагнуть одного, а

36

37

реалізація їхніх цілей дає відмінні чи протилежні наслідки, котрих ні­хто не бажає.

Ця закономірність неодноразово привертала увагу Ф. Енгельса, який і в пізні роки працював не тільки над економічними та політич­ними, а й над філософськими проблемами. Особливо це стосується саме філософії історії. Так, у четвертому розділі праці "Людвіг Фейер­бах", і кінець класичної німецької філософії, в якому він дає стислий систематичний виклад згаданої галузі, знаходимо розкриття і цієї закономірності: "Яким би не був хід історії, люди роблять її так: ко­жен має свої власні, свідомо поставлені цілі, а загальний підсумок цієї сукупності прагнень, що діють у різних напрямах, та їх різнома­нітних впливів на зовнішній світ - це саме і є історія..." Але, "діючи в історії, численні окремі прагнення здебільшого викликають не ті наслідки, які були бажані, а зовсім інші, часто прямо протилежні тому, що малося на увазі, внаслідок чого і ці спонуки, отже, мають щодо кінцевого результату лише підпорядковане значення"¹⁰⁷. Голо­вне Енгельс убачав у тому, які рушійні сили приховуються за цими спонуканнями, мотивами дій, якими є ті історичні причини, котрі в головах діючих людей набирають форму даних спонукань. Він уба­чав їх у матеріальних чинниках життя і вважав хибою попередньої філософії історії нехтування ними¹⁰⁸.

Історія Нового часу нагромадила багатий матеріал, що засвід­чує дію розглядуваної закономірності, насамперед, у вигляді рево­люцій, передусім французької 1789 - 1793 і 1848 - 1849 років. Ви­вчення ходу цих революцій спонукало Енгельса до узгальнюючих висновків про співвідношення свідомої свобідної діяльності і неусві-домлюваних її діячами необхідних наслідків. Зроблені спостережен­ня Енгельс використав у прогнозуванні майбутньої російської революції, яку він передбачив за 32 роки до її звершення. 1885 р. відома політична діячка В. Засуліч звернулася до нього з проханням висловитися з цього приводу. У відповіді він дав вражаючий прогноз. По-перше, майбутня революція в Росії - особлива. "Це один із виня­ткових випадків, коли жменька людей може зробити революцію, інакше кажучи, одним невеликим поштовхом примусити розвалитись цілу систему, яка перебуває в більш ніж нестійкій рівновазі.., і вивіль­нити актом, самим по собі незначним, такі вибухові сили, які потім

уже неможливо буде приборкати. І якщо бланкістська фантазія - ви­кликати потрясіння цілого суспільства невеликою змовою мала деяку підставу, то це, звичайно, в Петербурзі. Коли вже порох буде підпале­но, коли вже сили будуть вивільнені і народна енергія з потенціальної перетвориться на кінетичну.., людей, що підпалять гніт, підхопить у тисячу разів сильніший від них вибух, який і шукатиме собі вихід там, де зможе, залежно від економічних сил та економічного опору"¹⁰⁹. А далі процес визначається в термінах досліджуваної проблеми: "Припустимо, ці люди думають, що можуть захопити владу, - ну то що ж? Нехай тільки вони зроблять пролом, який зруйнує загату, -потік сам швидко покладе край їхнім ілюзіям. Та коли б сталося так, що ці ілюзії надали б їм більшої сили волі, чи варто на це скаржитись? Люди, які хвалилися тим, що зробили революцію, завжди переконувались на другий день, що вони не знали, що робили, - що зроблена революція зовсім не схожа на ту, яку вони хотіли зробити. Це те, що Гегель називав іронією історії, тією іронією, якої уник мало хто з історичних діячів"¹¹⁰. Підкреслення слова "зробили" означає штучність революції.

Аналогічно Енгельс зробив прогноз, що майбутня війна може бути тільки світовою, нечуваною щодо своєї жорстокості, результат якої зовсім не можна передбачити (1895)'".