6. Діяльнісне розгалуження свободи

Щодо багатоплановості виконання свободи, або різноспрямо-ваності діяльнісного виконання свободи, то вона зумовлена переду­сім множинністю самих об'єктів людського світу, які що стають предметами діяльності. Адже, як ми вже відзначали, свобода не здій­снюється так, ніби вона у хотінні або дії спрямована на саму себе, або ніби вона має якийсь свій особливий і відокремлений об'єкт ді­яльності. Свобода виконується скрізь, де людина вільно прагне чо­гось "іншого". Інакше кажучи, багатоплановість діяльнісного існу­вання зумовлена багатоплановістю самої діяльності, котру можна структурувати по-різному - членувати на "праксис" та "поезіс" (Ари­стотель), відрізняти "внутрішні" аспекти дії (хотіння, бажання, пра­гнення, намір, мету тощо) від екзотеричних рухів, у яких свобода "узовнішнює" себе і через які ми щось "викликаємо" чи "виробляє­мо". Можна поділити діяльність на матеріальну (тілесну) та духов­ну, теоретичну та практичну, технічно-репродуктивну та мистецько-креативну та ін.

Чи однаковою мірою здійснюється людська свобода у різних галузях так структурованої діяльності і, відповідно, чи має, напри­клад, так звана творча (креативна) діяльність певний пріоритет у здійсненні свободи щодо інших "видів"? Чи не тяжіє ця "творча діяльність" до поступового розчинення "визначеності" свободи в "самості" і до подальшої втрати "дієвої значущості" свободи, котру вона начебто максимально репрезентує, - кожне з цих питань заслу­говує на окреме дослідження. Нас поки що цікавитиме лише питан­ня, що випливає з загальної постановки проблеми у розділі, а саме: якого смислу в людському світі набуває діяльнісне визначення сво­боди? Чи має "успіх", "досягнення" якесь значення для свободи лю-

дини і якщо має, то яке? Де розташовані межі "успіхового" забезпе­чення свободи людини, поза якими свобода перетворюється на вла­сну протилежність?

Натяк на певну проблему, на суперечність, на протистояння між людським здоровим глуздом і філософським розумінням питання про здійснення свободи міститься вже в самій історії поняття. Адже сло­во "свобідний" первісно мало насправді виключно соціальний смисл як визначення суспільного положення людини, яка належить до па­нівної верстви. На перший погляд, перехід від такого цілковито жит­тєвого розуміння свободи через її всезальне головне значення - бути своїм власним володарем, діяти згідно із своїми власними законами, автономно, до сформованого значно пізніше філософсько-узагаль-неного розуміння "свободи", що означає панування суб'єкта, що діє, над певною діяльністю (чи актом), - такий перехід є начебто лише розвитком цілком позитивного змісту означеного життєво-практич­ного розуміння свободи як самовизначення. Проте уважніший по­гляд дає змогу помітити і певний процес поглинання визначеності самістю, тобто зіткнення двох протилежних типів позиціонування людини до світу.

Перший можна коротко визначити як беззаперечну значущість фізичної свободи; найочевидніший спосіб здійснення останньої по­лягає в здатності до безперешкодного руху тіла. Беззаперечна пере­вага такого позиціонування (позиції фізичної свободи) зрозуміла: воно ставить проблему свободи на цілком реальний ґрунт, що дає змогу називати свободу свободою реальної дії, або ж свободою дія­льності. З цього погляду, свобідним є лише той, хто не обмежується відсутністю формальних перешкод для здійснення свого наміру, але кому реально не перешкоджають і хто не відчуває реального зовніш­нього насильства. Ця свобода позитивна в тому смислі, що вона має своєю передумовою не тільки відсутність (перешкод), але й певну наявність (конкретних можливостей або їхніх передумов). До того ж вона є безпосередньо найочевиднішою. Саме через це приклади за­стосування слова "свобода" частіше спадають на думку насампе­ред з галузі фізичної свободи: щоразу, коли ми шукаємо досконалі­ших зразків "свободи", ми звертаємося до фактора можливості руху -"вільний, як птах у польоті", "звільнити руки". Саме свобода рухати-

106

107

ся куди завгодно становить підґрунтя деяких інших "свобод" -свободи подорожувати, свободи зборів, навіть свободи слова. Біль­ше того, до факторів, котрі уможливлюють свободу як таку, ми, вре­шті-решт, мусимо відносити і фізичну силу, здоров'я, енергійність тощо (адже й людська здатність до самовизначення, до свідомого рішення на користь певної поведінки не може постійно зберігати достатню інтенсивність, коли тривалий час бракує свободи тілесного руху).

Проте, звичайно, не існує серйозних підстав обмежувати діяль-нісний вияв свободи фізичним рухом, тілесністю. І справа не лише в тому, що людський світ не обмежується тілесністю як його беззапе­речно суттєвим виміром (хоча й одним із багатьох), а вимірюється також і соціальністю, тобто суттєво характеризується мірою суспі­льної, або соціально-політичної, свободи, де також спостерігається значущість зовнішнього примусу, носієм якого є як окремі "інші" люди, певні спільноти, так і суспільство загалом. Відомо, що між-людські стосунки, зв'язки та залежності можуть суттєво знизити сту­пінь свободи окремої людини, тобто її реальну здатність до свідомо­го самовизначення. Причому здійснюватися таке обмеження може найрізноманітнішими шляхами. Наприклад, - прямим насильством і обмеженням свободи іншого, внаслідок чого актуалізується питан­ня влади: власна влада (в широкому розумінні слова) - заснована вона на власному вмілому господарюванні і накопиченні економіч­ного потенціалу чи на політичному впливі та громадських зв'язках і впливовості, на авторитеті чи багатстві тощо - постає як така, що гарантує мені, носієві цієї влади, суспільну свободу (свободу в сус­пільстві), тобто незалежність від інших? Проте свобода як влада містить у собі й надзвичайний саморуйнівний потенціал, адже влада­рювання над іншою людиною не просто загрожує втратою свободи цією іншою людиною, але й, здійснюючись коштом свободи іншого і через тотальність людської свободи, воно руйнує саму свободу як таку: ступінь інтенсивності неволі рабовласника така сама, як і не­волі раба, хоча зовнішні форми виявлення цієї несвободи різні. Будь-яка форма тоталітаризму в суспільстві в цьому плані постає як непо­слідовний досвід людського самовизволення, або як недосконалі історичні форми людської свободи.

Крім того, кожен із нас, як істота суспільна, підлягає дещо ін­шому суттєвому тиску - соціальному, якого кожний із нас неминуче зазнає через погляди, думки, традиції, мову суспільства, де він живе. Адже кожен, відповідно до соціальної природи людини, тяжіє тою чи іншою мірою до "соціалізації", до завжди власного розв'язання комунікативної проблеми, питання про "прилаштування" до суспі­льства, про своє місце, свою роль і призначення в ньому та ін. Навіть запеклий "нонконформіст", затятий індивідуаліст часто у парадок­сальний спосіб "прагне" до подібної суспільної значущості навіть тоді, коли вимагає (не без підстав) і права для окремої особи бути не лише "за" суспільство, але й "проти" нього як такого, права не тіль­ки бути членом суспільства, але й, за певних обставин, дистанціюва-тися від нього і навіть протиставляти себе йому.

Однак усі ці і подібні питання становлять окрему, навіть спеціа­льну тематизацію. Ми зазначимо лише, що виокремлення соціально-політичної сфери людської самодіяльності і, відповідно, соціальної свободи, створює, зрештою, з одного боку, можливість тематизації і так званої свободи психологічної, котру дехто навіть виокремлює в особливу сферу діяльнісного виконання людської свободи, досить тісно пов'язану з історично виокремленою проблематикою "свобо­ди волі". З другого - така тематизація підводить нас до іншого полю­су свободи в цілому - до моральної свободи і до такого позиціону­вання людини у світі, згідно з яким, як зауважує Сартр, успіх, власне, не мас ніякого значення для свободи. Адже, всупереч здоровому людському глуздові, треба визнати, що "бути вільними" - то не є домогтися чогось, чого ти хотів.

Цей вислів означає лише "самому визначати себе до того, щоб самому ж вільно прагнути чогось". І тавтологічності у визначенні свободи уникнути вкрай важко саме через те, що суть моральної свободи - в автономії вибору, яка, проте, починається "у свідомості", "психологічно". Адже вибір, котрий ми схильні ідентифікувати з дією, передбачає початок здійснення замислу, наміру, що дає нам змогу відрізняти його від порожньої - ще "бездіяльної" - мрії або звичайного (ще "малодіяльного") бажання. Отже, вільне хотіння як намір є дещо інше (багатше, реальніше), ніж просто бажання, хоча ще й не є успішною дією.

108

109

Як бачимо, моральна свобода полягає передусім в автономії, тобто у тому, щоб самому встановлювати закони та норми власної діяльності; вона не визнає ні прямого "зовнішнього" диктату суспі­льних перешкод та утисків, ні навкружного шляху такого суспільно­го тиску - через "інтеріоризацію". Моральна свобода - певне повс­тання або протест як проти зовнішньої загрози, з боку прямих заборон, прескрипцій, тиску влади та авторитетів, "суспільної думки" - всього того, що Гайдеггер називає "Man", так і проти тиску "зсередини", з боку того ж таки "Мап'"у, але тепер уже інтеріорізованого і такого, що постає у певній психологічній "ресентиментно-комплексовій" формі - як підсвідоме відчуття провини, страху тощо.

Небезпека, що її містить у собі таке виокремлення моральної свободи, її "слабкість", як і завжди в сутнісному аналізі людської істоти, полягає в тому самому, що і її сила й перевага, - в тому, що певна (фізична, рухова, тілесна -матеріальна) неспроможність лю­дини щось зробити ще не здатна остаточно знищити її свободу як найуніверсальніше ЇЇ, людини, визначення. Так само, до речі, і відсу­тність матеріальної перешкоди сама по собі не робить людину віль­ною. Цей "позитив" вольового рішення підкреслює головну роль і визначальний характер духовного аспекту в діяльнісному виявленні свободи. Адже насправді не сама по собі відсутність тілесного утис­ку щодо будь-кого робить його вільним. Джерело свободи "містить­ся" не тут, а в самій людині, в її морально-вольовій, духовній сфері, що й дає підстави ототожнювати свободу з самою людиною, причо­му як істотою морально-вольовою, духовною. Проте саме тут міс­тяться і витоки "слабкої" позиції моральної свободи, оскільки дуже великою стає спокуса не брати до уваги взагалі тілесність і тракту­вати "внутрішню" вкоріненість свободи як таку, що взагалі не знає жодних зовнішніх кайданів (адже останні, мовляв, взагалі не здатні завдати їй жодної шкоди). - "Хто здатен змусити того, хто може вме­рти?" (Фіхте).

Звичайно, це - екстремальний випадок людського самовизна­чення, щось на зразок брандтівського "quantum satis" волі (Г. Ібсен, "Брандт"). Проте треба погодитися, що такий екстремум моральної свободи започатковується цілковито реальною, тобто "дієво значу­щою", обставиною - тим фактом, що будь-яке зовнішнє змушення

так чи інакше потребує внутрішнього джерела і тільки останнє може надати першому форми справжньої дієвості. Небезпеку спо­творення криє в собі сама реальність: той, хто здатен зректися всього, навіть власного життя, має певний, цілком реальний, імунітет проти зовнішнього насильства. Він є цілком автономним, і ніхто не може змусити його відмовитися від рішення через шантаж, через заляку­вання певними втратами, ушкодженнями, збитками. Реальні істори­чні приклади такого імунітету відомі. Проте, яким є їхній реальний антропологічний смисл? Яке концептуальне забезпечення могла б надати філософія свободи такій позиції, коли людина "не знає стра­ху" і коли безмежний океан самості вже не стільки сприяє, скільки заважає визначенню? Чи не була б така філософія свободи певною мірою апологетикою свободи до смерті, до загибелі, до знищення людини? Адже той, хто не бажає бачити небезпеку, котра йому за­грожує, приречений на загибель, а отже, той самий страх є просто життєво потрібним людині. Якщо ми будемо ігнорувати або витісня­ти страх, то швидко дійдемо до безрозсудливості, котра, скоріше, має більше спільного з "бойовим шалом берсерків", аніж із свобо­дою. Напевне, страх не можна ігнорувати так само, як не можна і дозволяти йому нас визначати, цілком панувати над нами. Отже, то­тальність людської свободи виявляється скоріше не в екстремаль­них випадках її виконання, як це здається на перший погляд, а в тому, що вона завжди і скрізь лишає людині можливість вибору, що ро­бить практично неможливою її концептуалізацію, прирікаючи мета­фізику свободи на тавтологічні формулювання на зразок того, що "я вільний тоді, коли можу хотіти того, що я хочу". Цей вислів не прос­то виглядає банально - він безпосередньо стверджує надто спроще­ну "тотальність свободи", адже все, чого ми хочемо, ми, природно, й можемо хотіти.

Проте, якщо слово "хотіти" будемо застосовувати в цих двох випадках не в тому самому значенні, воно набуватиме певної змісто­вності: "Я є вільним (свобідним), якщо здатен хотіти всього, що мені бажається, що приваблює й манить мене". Тобто свобода, в такому разі, полягала б у тому, що я свідомо обираю певну схильність, схва­люю її і стверджую через вольовий акт - у свідомому рішенні, тобто спрямовую себе на діяльність.

110

Ш

7. ТОТАЛЬНІСТЬ ДІЄВО ЗНАЧУЩОЇ СВОБОДИ

Внаслідок розуміння свободи як здатності до свідомого само­визначення, до прийняття рішення, що надає людській активності статусу діяльності, актуалізується питання про співвідношення то­тальності свободи як такої та ступінчатого характеру її реального здійснення. Іншими словами, треба хоча б схематично визначитися: як узгоджується людська приреченість на свободу з людською ж по­требою свободу вимірювати, відзначаючи той чи інший реальний ступінь свободи; як за умов незнищенності людської свободи як уні­версального визначення людського буття ми водночас припускаємо утворення ступенів порівняння і те, що хтось може бути більше віль­ним, а хтось - менше,

Адже досвід останніх двох століть, що минули після створення класичної метафізики свободи, схильної до інтерпретації свободи як поняття неемпіричного, виявив багато підстав для критики такої інтерпретації. Поняття "свобода" за цей час успішно наповнювалося емпірично-діяльнісним змістом і почало означати досить "прозаїчні" речі. По-перше - відсутність абсолютного (тотального) зовнішнього визначення (гетерономії) людської діяльності як передумову і неодмінний, хоча й недостатній підмурок свободи. Причому відсут­ність зовнішнього визначення не є тотожним із відсутністю зовніш­нього впливу, без якого свободи не просто не буває, але й не мо­же бути принципово. Це положення є такою мірою слушним, що можна було б навіть стверджувати, що саме там, де зростає ін­тенсивність зовнішнього впливу, зростає і можливість інтенсифіка­ції спротиву цьому впливові, а отже, й можливість здійснення дієвої свободи.

Друга "емпірична" складова "дієво значущої" свободи, котра забезпечує ступінчаті відмінності (градуалізацію) свободи, тобто зумовлює її "більше" та "менше", полягає в здатності до самовизна­чення. Адже така здатність реально має вигляд досить різних здіб­ностей різних людей до вибору, до прийняття чи не прийняття від­повідного рішення, на що впливають безліч чинників: психічний стан, уважність, рівень знань та усвідомлення ситуації тощо. Все це, зреш­тою, визначає велике різноманіття ступенів свободи.

До того ж у "справі градуалізації" свободи особливе місце по­сідає феномен волі; тобто суттєвим виявляється не тільки наявність і якість - характер самої здатності до самовиявлення, але й реальне застосування цієї здатності як здійснення свободи: все бачу, все знаю і усвідомлюю, як треба чинити, але не чиню або роблю немовби "не своїми руками". Отже, ступінь свободи, що викону­ється, суттєво залежить від міри, якою ми означену здатність

використовуємо.

Досвід останніх двох століть, здавалося б, поступово знімає драматичне напруження питання про людську свободу, примирює ре­альну людину з тотальною свободою і переконує, що такий, тоталь­ний, характер останньої не виключає реальної можливості її діяльніс-но-емпіричного виконання, хоча й не знімає безкінечно складного і суперечливого характеру її здійснення. Незнищенність людської свободи як універсального визначення людського буття означає відтепер лише первинність людської свободи щодо всього іншого, щодо будь-яких діяльнісних виявів і реалізації людини. Зрештою, будь-яка людська діяльність завжди можлива лише як самодіяльність. Свобода тут є дещо "наперед-дане" і будь-яке інше діяльнісне буття можна зрозуміти і пояснити лише з неї - із свободи. Людина не знала б, що таке вчинок, дія, практика, пізнання, світ, суспільство і що таке вона сама, якби кожен акт осягнення всіх цих "вузлів" її буття не здійснювала б виключно "через себе", через свою самість, тобто свободу. Не осягаючи цього в собі самій, людина не знала б, що то означає - бути діяльною.

Як зазначає А. Келер, "лише той, хто супроводжує людину в розумінні її як вільної істоти, може бачити, як людина пізнає світ і прагне його засвоїти. Якщо висловитися коротко і дещо провокаційно: свобода є найбільш самозрозуміле"¹⁰.

Водночас емпірично-дієва втілюваність свободи не означає якогось остаточного розв'язання чи "відставки" питання про сво­боду як таку, як проблематизуючий статус людської істоти. З цього погляду, історія не є "прогрес в усвідомленні свободи", як вважав Гегель. Історія - це безперервне перевтілення свободи, в якому ніколи не припиняється смертельно ризикова гра свободи з самою собою.

112

113

Наприклад, коли ми розглядали ступені інтенсивності, котрі вирізняє у феномені "належності" Г. Гефнер (G. Heaffner, "Phiiosophie der Freiheit"), то слід було звернути увагу й на те, що ці ступені -належність безумовна та належність умовна, яка вже є формою, пе­рехідною від власне воління і "свободи волі", - можуть бути розгля­нуті і як сходинки становлення істоти невільної. Це змушує нас сер­йозніше ставитися до тієї простої істини, що свобода - лише специфічна форма детермінації; серйозніше в тому сенсі, що ми на­магатимемося послідовно розпізнавати конкретні наслідки та­кого самого по собі абстрактного та начебто віддаленого від життя положення. Ми кажемо, наприклад:"Я сплачую податки не тому, що хочу, а тому, що мушу їх сплачувати" (безумовна належність). Зви­чайно, не буде злочином проти істини й таке положення, що я таки хочу сплачувати податки, аби запобігти більшим неприємностям, яких я собі не хочу. Тимчасом як безумовна належність є справжньою ви­мушеністю і відбувається цілком без мого хотіння, подібно до того, як дехто має виконувати певні дії, перебуваючи в стані морської хво­роби під час шторму (те, що я "маю" робити в даному випадку, лока­лізоване цілком поза сферою моєї волі), умовна залежність перебу­ває в стані лише релятивної протиставленості до воління.

Отже, воління - це той "останній крок", виконавши котрий, людина, здавалось би, стає вільною. Власне, чому "здавалось би" насправді вільною, адже неможливо заперечувати феномен "свобо­ди волі" як такий. Проте ця істотна обставина не звільняє нас від необхідності бути послідовними щодо того, як саме "виконується" цей крок і як у тому ж таки хотінні (волінні) починається свобода.

Хотіння певним чином має два аспекти. З одного боку, моя ак­тивна зверненість до цінності, акт відкриття-створення цінності, в якому відбувається власне рішення, або власне вольовий акт. З другого боку, відбувається автоматичне "опредмечення", або, точніше, тіле­сно-просторове переміщення "буття рішення": я починаю діяти. Хотіння саме і не є діянням, і водночас пов'язане з діяльністю. Щодо хотіння я вже не перебуваю в тому ставленні панування (такою ж мірою інтенсивного, як і невизначене "розпорядження"), котре я маю щодо ще тільки формальної можливості діяльності в бажанні. У хо­тінні, починаючи діяти, я водночас починаю потерпати і зазнавати

114

впливу, виступаючи істотою стражденною, саме через те, що в цьо­му хотінні, безпосередньо через нього я "мушу звільнитися", маю "визначатися" та "повернути" собі свою необхідність, без якої руй­нується буттєвий статус моєї особи. Отже, здобуття реальної свобо­ди в хотінні постає як певний крок на шляху до можливості її втра­ти, і свобода загрожує зникнути у самому процесі своєї реалізації подібно до того, як мета зникає в перебігу її досягнення. Ще А. Шопенгауер застережував проти того, щоб у діяльності за моти­вами вбачати справжню свободу, зазначаючи, що "через безпідстав­ність самої волі лишили поза увагою ту необхідність, котрій скрізь підпорядковані її вияви, й проголосили свобідними вчинки, що наспра­вді не відповідає дійсності, адже будь-яка окрема дія суворо-необхідно випливає з впливу мотиву на характер"¹¹.

Можна було б, звичайно, оголосити цілком реальну, на нашу думку, загрозу окресленої маловтішної альтернативи - або свобода, проте ще нереальна, або ж реальна, проте вже не-свобода - спеку­лятивною вигадкою докучливої метафізики, якби не разюча гостро­та посталих на початку XXI століття питань, котра засвідчує саме реальність загрози знищити свободу і саме у процесі реалізації щи­рого прагнення її втілити: кого підтримати і як саме у "визвольних" акціях; скасовувати "режим" чи зберігати своєрідність локального буття людської спільноти; чи насправді ми навчимо "темних" волі, чи лишень того, як "правильно кайдани носити" тощо? Сучасні "кри­тичні зауваження" щодо ліберальної ідеології, написані кров'ю на уламках знесених у повітря осель, змушують нас знову звернутися до глибинних підвалин феноменальної свободи, насамперед - до давньої традиції негативістського її витлумачення. Ця традиція, як відомо, мала найбільше поширення на Сході, і посідає почесне місце в християнських етичних поглядах; піднесена до рівня філософської рефлексії, котра лише доводить інтуїтивне самоосягнення кожної людини до рівня чітко визначених понять, вона заслуговує, напевне, на назву концепції "свободи від волі".

Звернення до цієї традиції дає змогу зрозуміти смисл питання, винесеного в заголовок розділу: чи будемо ми здатні віднайти, опа­нувати й застосувати "сьогоднішній" позитивний зміст свободи, якщо відмовимося від її всезагальних засад, якщо "звикнемо" до їхнього

115

тлумачення як "надто абстрактних і марних"? Або інакше: яку саме неправду загалом справедливої критики ліберальної ідеї таїть у собі сьогоднішня соціально-політична практика, котра, можливо, за над­звичайною виразністю кривавих подій ховає й певні фрагменти чи бодай маленькі паростки надії на позитивний зміст свободи?

Якщо й слушно тлумачити сучасність у певному цілісно-істо­ричному контексті світу людського буття, то навряд чи це буде одно­значно історія свободи як лінійний процес, у якому більш-менш без­перервно зростає феномен людської свободи, вивільнення від "навколишнього середовища", зростання людського "панування" над природою тощо. Саме людська універсальність, котра взагалі-то уне­можливлює зрештою "навколишнє середовище" саме як таке, тобто як навколишнє, оскільки припускає зростання "панування" виключ­но через удосконалення "залежності", перетворює ці та подібні до нього вислови просто на метафори, тобто в даному разі на вислови, що свідомо обмежують свою епістемологічну функцію виключно порівняльною здатністю: ми й справді лише в певному обмеженому сенсі, перебуваючи у доброму гуморі, можемо дозволити собі вря­ди-годи називатися "царями природи". Щодо цього "самообмежен­ня" та самокритичності загалом, здається, все зрозуміло, особливо після інтенсивних численних постмодерн і стських штудій з подолання "дискурсу влади", "логоцентризму" та ін.

Дещо незрозумілим на тлі такої, цілком, здавалось би, правомір­ної, скромності людської постає інше питання, а саме: чи не занадто було б пояснювати ті ж таки сучасні "походи на Схід" з метою демо­кратизацій' тамтешнього життя, лібералізації та гуманізації туземних норм людського співіснування лише непомірним захопленням певних суб'єктів "абстрактним" способом мислення, тобто тим, що певна частка людства - і саме та, що має силу, - не здатна або ж не бажає зрозуміти, що "сила" - це також, зрештою, лише метафора, яка нічого не розв'язує, лише образ, лише абстракція, яка "насправді", у конкретиці своїй, через людську універсальність суттєво обтяжена "слабкістю", а отже, є тією часткою людства, котра не усвідомлює, що "перемога - сумління мерзотників". Ми не можемо погодитися з тим, що перемога витіснила з душ цих "лицарів демократії" бодай рештки сумління, так само, як не можемо не визнавати злочинного

116

характеру скасованих ними режимів, адже навіть найгостріша актуальність принципу толерантності не здатна перетворити нас на цілковито байдужих істот.

Інакше кажучи, враження, згідно з якими абстрактна, філософ­сько-метафізична тематизація свободи містить j> собі свободи знач­но "більше", ніж ми її реально маємо в реальному повсякденному бутті-існуванні (затиснуті, так би мовити, практично бездоганно сформульованою ще Кантом вимогою, за якою свобода кожного має бути обмежена, проте лише такою мірою, яка була б достатня для забезпечення рівної міри свободи всіх), - хибне, некоректне, однобі­чне. Твердження, що "людина взагалі¹', або "природа людини" як такої - вільна завжди, а от реальний чоловік - власне ніколи, має бути суттєво зкориговане. Насамперед у тому напрямі, що, напри­клад, певна еманація від вкрай абстрактного визначення свободи як відношення людини до самої себе, що виникає з дистанціювання діючого щодо діяльності, до розв'язання питання, що робити власне мені, власне тут і саме зараз, не супроводжується "втратою свобо­ди", яка належить мені як "людині", - вона лише актуалізує ту само-обмежувальну інтенцію, котра "вже міститься" в "природі людини" як такої. Адже свобода, якщо й "не дана людині від природи", проте дана "від" природи, тобто передусім у формі певної природної (при­родно-нужденної) залежності, - несвободи. Ми звикли вголос і уро­чисто твердити про "виокремлення суб'єкта діяльності із самого процесу діяльності", а про "необхідність їсти, пити тощо" чомусь говоримо "пошепки", а дарма, бо свобода починається саме з цієї залежності. Тварина не "змушена" їсти, пити, відправляти інші по­треби, оскільки вона і є власне відправленням цих потреб, через те вона не знає залежності, не знає несвободи, так само як не є й

вільною.

Отже, свобода виникає лише разом із несвободою. Остання закладена в підвалини людського буття як такого, а отже, не може бути "втрачена" ні на шляху історичного прогресу та суспільного удосконалення, ні на аналітичному шляху версифікації свободи, фор­мулювання численних її визначень, різних рівнів тощо; вона збері­гається в структурі, в способі організацій людського буття - чи то у вигляді виробництва, політичної побудови суспільного життя, чи у

117

формі моральної відповідальності, що, власне, є серйозною підста­вою і аргументом для скептичного ставлення не тільки до утопічної свідомості, а й до будь-якої визвольної перспективи сучасного світу. Принаймні певна конкретна система зауважень щодо кончої потреби значно ретельнішого вивчення того регіону, куди передбачається спрямувати "визвольне зусилля", або специфіки того об'єкта, на який воно спрямоване, була б аж ніяк не зайвою.

Навіть якщо звернутися до мислителя, найменш відданого ідеї традиційно тлумаченого прогресу, - до Ф. Ніцше, то й у нього ідея історичного прогресу виглядатиме в цьому розумінні як така, що зав­жди лишатиме за собою право і можливість підбурювати людство на безлад, адже її стосунки з ідеєю свободи далеко не бездоганні. У праці "Людське, надто людське" Ніцше виступає, щоправда, дотич­но, апологетом прогресу. Якщо на арену культурного життя, напри­клад, виступає реакція на певне прогресивне явище, то це, на його думку, говорить лише про те, що нове є ще слабким, воно не зміцні­ло. На перший погляд, Ніцше чудово впорався з історичною діалек­тикою "реакції як прогресу", високо оцінюючи роль Шопенгауера, ко­трий "тимчасово відтісняє наше почуття назад, до старих, потужних форм розуміння світу і людей, до яких інакше ми б не знайшли доро­ги'¹ і без допомоги котрих нам "не вдалося б легко... виявити справе­дливість до християнства і його азійських родичів..." ^|2 Проте така чудова формула, що "із реакції робить прогрес", є непереконливою з огляду на тотожність людини зі свободою. Адже якщо покласти за основу те міркування, що засадничою для історичної події чи вчинку як акту людської діяльності може бути лише людська самість, людська здатність до самовизначення як така, то які підстави ми маємо, щоб убачати в цьому "прогрес"? Замість "прогресу" перед нами тут постане, відверто кажучи, лише невпорядкована череда виявлень людської універсальної сутності, боротьба між якими вна­слідок тотального характеру людської свободи не терпить жодного "арбітражу", і навіть втручання Бога не здатне цьому зарадити, оскі­льки існування Бога, принаймні як "арбітра", робить людину невіль­ною і безвідповідальною. Щодо цього Генріх Керлер у листі до Макса Шелера писав: "Що для мене світова основа, якщо я сам як моральнісна істота ясно й чітко знаю, що є добро і що я маю робити?

118

Якщо світова основа існує і вона згідна з тим, що я вважаю добром, тоді я поважаю її, як поважають друга; але якщо вона не згідна - то плювати на неї, нехай би вона навіть стерла мене на порох разом з усіма моїми цілями"¹³. Сам М. Шслер на це відповідає: "...у цій фор­мі „постулаторного атеїзму" заперечення Бога означає не зняття від­повідальності і зменшення самостійності і свободи людини, а якраз гранично припустиме підвищення відповідальності та сувереніте­ту". 1 додає: "Щоб внести у світовий процес спрямованість, смисл, цінність, людина може опертися у своєму мисленні, у своїй волі лише на ніщо"¹⁴.

Отже, провокативний характер висловленої вище невдоволено­сті "майже досконалою" формулою історичного прогресу "реакція як прогрес" зрештою викарбовується в специфічне негативно-антропологічне відтворення цієї ж формули, проте у вкрай загостре­ній, проблематизуючій формі. Свобода, постульована як "самість", провокує тут не просте відтворення спекулятивно-метафізичних міркувань щодо "людини взагалі" і закликає не до того, щоб "віддати належне" історично подоланим положенням метафізики, - вона прямо провокує цілу низку антипрогресистських міркувань щодо реального виконання свободи, в яких не останню роль відіграє метафізика свободи. Чи можна, наприклад, і в якому розумінні називати означений вище перебіг, зміну конкретних виявів універсальної людської сутності певним "порядком", або, тим паче, "закономірно організованою послідовністю"? З одного боку, ми це робимо завжди, проте з іншого - не зрозуміло, якими критеріями для цього користуємося, наскільки свідомо, критично і самокритично діємо, яке моральне право маємо це робити, адже ми при цьому вкрай непослідовні: обмежуємо людську свободу, покладаючи певні кокретні форми людського буття в основу цієї "закономірної послідовності" як довічні зразки!

За Ніцше, реакція означає, що нове ще недостатньо сильне, інак­ше воно б цьому зворотному (реакційному) рухові дало б достатню відсіч (та ще й так, що ця реакція, власне, не змогла б навіть і з'явитися): "Так, наприклад, Реформація Лютера засвідчує те, що в його епоху всі рухи свободи духу були ще непевними, боязкими, юнацькими: наука ще не могла піднести голови"¹⁵. Це, безперечно, так. Треба лише додати, що Реформація Лютера засвідчить ще й те

119

саме, що й феномен шопенгауерівського вчення, на який також поси­лається Ніцше, тобто те, що для дієво значущого виконання свободи певна "зернина" істинності релігійного світогляду, християнства лишатиметься назавжди суттєвою, незважаючи на ту чи іншу перевтілену форму того ж таки християнства у певну історичну епо­ху. Кумулятивна здатність духовно-ціннісного потенціалу людства підлягає руйнації лише в тому самому розумінні, що Й саме людство: будь-що з нього ми можемо втратити, проте і нам самим ніхто не гарантує, що ми не зникнемо раптом і назавжди.

Далі: " ...що нові напрями, котрим вони ("реакції". -Г. Ш.) про­тидіють, ще недостатньо сильні, що в них чогось бракує..."¹⁶. Це теж начебто справедлива оцінка, проте "надто позитивна". Адже існує в історії і такий план, згідно з яким цим напрямам завжди "чогось бракуватиме". Чому ми взагалі дещо позначаємо як таке, що належить до минулого? Тому що воно не відповідає часові. А якщо воно при цьому відповідає людині? Хіба той знак тотожності між людиною і часом, що його намагається поставити сучасне філософування всупереч класичній традиції, так уже й бездоганно посідає те місце, яке йому відводить "постмодерн"? Чи може взагалі "власне людське" бездоганно "відповідати часові"? Адже воно, принаймні такою ж мірою, тяжіє й до того, аби "відповідати вічності" і тільки через це здатне і до першої відповідності: людина безперервно бореться з часом за світ, "вичасовуючи" світ до вічності. І наші сьогоднішні невдачі "визволительства" - то лише відбиток наших невдач у цій боротьбі, результатом якої, на жаль, маємо те, що належить (відповідає) лише часові і не належить (не відповідає) людині.

8. ДОВІЧНА ЦІННІСТЬ ТА ПАРАДОКСАЛЬНІСТЬ СВОБОДИ

Звичайно, для людини є суттєвою єдиноспрямованість часу. Проте постає питання: хіба нам зовсім невідома позиція байдужості до цієї істини? Так, мені не байдужа ця обставина людського буття, адже "мої роки летять, я відчуваю, що молодість не вернеться й життя минає", та й уся культура "схибилась" на цьому. Але вічність часовості - не просто формальна "діалектика", це - момент обна­дійливої байдужості по відношенню до часу. "Вічне життя",

"непідвласне часові", "вічні цінності" - значно легше оголосити все це примарами, аніж позбавити дієвої значущості для самовиконання людини у світі. Справа не в тому, що мені чи комусь іншому цього всього просто шкода, позаяк я (чи хтось інший) відповідно вихова­ний на таких засадах. Ми просто не можемо позбутися від віч­них цінностей, адже вони - то й є свобода, а отже, й здатність звільнюватися взагалі, хоча єдиним "сталим" їх змістом завжди лишатиметься невизначеність. Свідома невизначеність, або усвідомлення принципової невизначеності, - запорука-стимул дійсного розв'язання питання свободи тут і зараз, тобто того, щоб знову ставити його всерйоз - "есенційно", а не підлаштовувати під "сьогодення".

Отже, про парадоксальну природу свободи, котра здійснюєть­ся, можна було б сказати те саме, що М. Шелер казав про мораль: "...етичні "релятивісти" завжди абсолютизують мораль сучасної їм епохи. Зміни в моральності вони розглядають лише як ступені "еволюції" сучасної моралі, а потім фальшовано подають мораль те­перішнього часу як міру та мету моралі минулого. При цьому вони лишають поза увагою зміни, що відбуваються в моральності на най-глибиннішому рівні, - в способах оцінювання, правилах надання переваг цінностям. Етичний абсолютизм, тобто вчення, згідно з яким існують самоочевидні вічні закони надання переваг і відповідний їм вічний ранговий порядок цінностей, визнає саме цю, значно глибшу, відносність моральніших оцінок"¹⁷.

І метафізика свободи нам сьогодні конче потрібна саме тому, що змінюється все: і умови реального життя (варварство поступа­ється цивілізації, індустріальне суспільство - постіндустріальному, а останнє, в свою чергу, - інформативному та Ін.); способи та засоби людської самореалізації, досягнення фундаментальних цінностей; ставлення до цих способів.

Як ми вже зазначали, метафізика свободи є актуальною і через один із своїх "підрозділів" - через філософський аналіз самодіяльніс-них витоків людської свободи. Адже пошуки шляхів до "свободи іншого" у найгостріших конфліктах сьогодення неодмінно поверта­ють нас до "самісних", суб'єктно-центрованих засад свободи, ці за­сади ми просто змушені переглядати. Причому ми не тільки змушені

120

121

обирати, застосовуючи до сьогодення той чи інший нюанс певного засадничого положення, актуалізуючи то позицію Юма, то Канта, Гегеля чи Ніцше, Шелера або Гайдеггера, - залежно від того, яка склалася ситуація і на користь якого з різних способів розв'язання ця ситуація свідчить. Ні, "повторне" переживання метафізичних за­сад свободи у конкретно-історичних ситуаціях сьогодення є водно­час контекстуально-смисловою актуалізацією цих засад, отже їх оно­вленням і збагаченням їх світоглядно-методологічного потенціалу. Сьогодні ми вже не можемо так безапеляційно визнавати "святими" й "беззаперечними" навіть ідеали "вчорашнього" дня - ту ж таки "правду", "свободу", "рівність", визнаючи певні корективи сьогоден­ня. Але та еволюція, якої, наприклад, зазнав у своїй творчості Макс Шелер, як і його неоднозначне місце в історико-філософському про­цесі в цілому, є дуже показовими щодо історичної долі подібних іде­алів і взагалі щодо "засад" людського буття як такого. Коли Шелер у "Формалізмі в етиці..." називає ті передумови кантівської етики, що їх він збирався спростувати (хоча й, скоріше, у позитивний спосіб, тобто протиставивши свою власну етику матеріальних цінностей), то його праця і, особливо, подальша його творчість становлять со­бою, скоріше, змістовну і самозаперечувальну апологію кантівської мудрості. Коротко кажучи, Шелер не зміг спростувати того, що "будь-яка матеріальна етика неодмінно є гетерономною, і тільки формаль­на етика може обгрунтувати й закріпити автономію особистості"¹⁸. Він зробив значно більше - крок у бік подолання прірви між цими етиками, посприявши взаєморозумінню філософії і життя, збагативши трансцендентальну традицію феноменологічною критикою.

Отже, якщо свобода завжди втілена в певну конкретно-і сто­рично оформлену залежність, є лише конкретною формою несвободи або навіть певною формою опору, який людина чинить тій залежно­сті, що в ній вона постійно перебуває, то без "розкриття дужок", в котрі ми помістили метафізику свободи, не зрозуміємо, як можливе бодай-яке "зростання" свободи, будь-який прогрес "у галузі свобо­ди", і, відповідно, не знатимемо, що слід висувати як критерій сво­боди, коли заходимося визволяти ті чи інші народи від "тиранії", "гно­блення" та ін. І хіба не закладає підвалини майбутнього гноблення, насильства і "сугубої" несвободи суто соціально-інженерний,

122

комунікативний пошук консенсусу, порозуміння, коли цей пошук будується на свідомому чи підсвідомому припущенні, що метафізика свободи при цьому недоречна, адже з тим, що таке свобода, все зрозуміло, незрозуміло лише, як її усім "дати"? Нас не виправдає і, головне, не врятує те, що ми втомилися від "принципових балачок", тим більше, що насправді ми частіше втомлюємося від власної зне­віри та нездатності раціонально користуватися принципами, істиною, свободою, - від неспроможності вкотре відновити в своєму розумі та серці стежинку від монументальної Свободи до можливості "ма­ленького" сусіднього народу самому вирішувати свою долю.

Звичайно, ми не можемо задовольнитися виключно реактив­ним, або негативним, тлумаченням свободи як внутрішньо при­таманним людській природі самообмеженням, позаяк приклади неправомірного обмеження свободи людей спостерігаємо майже щодня, а також цілком усвідомлюємо і однозначно оцінюємо відмінність між несвободою прикутого до галери раба і несвободою сучасного кутюр'є, отже, визнаємо "вимірювання" свободи, її зростання тощо не тільки за можливі, а й за цілком реальні.

Метафізика свободи як універсального виміру людського бут­тя спроможна вчасно нагадати і про складну структуру і багатосту-пінчату альтернативність реальної свободи. Одним із найсуттєвіших вимірів цієї альтернативності є такий: як той, хто має у своєму роз­порядженні альтернативи і тим самим ігрове поле рішень, тобто хто присуджує (liberum arbitrium) щодо їх реалізації, я стою над аль­тернативою; це - позиція (момент) панування у свободі. Але з того боку, що вибір сам собою нестерпний, містить у собі муку, страж­дання невизначеності проміжного положення та безперервної воро­хобної метушні між альтернативами, яка реально загрожує руйна­цією моєї "я-йності" (якщо я, звичайно, не покладаю особливих надій на рекомендації так званого "шизоаналізу") і кінець якій може покла­сти тільки прийняття рішення, - я перебуваю, скоріше, під альтерна­тивою. І доки моє буття розташоване у полі альтернативних можли­востей, я являю собою живе протиріччя, невільне у своєму стражданні і таке, що прагне до рішення на користь одного єдиного, однозначно контурованого способу поведінки, щоб звільнитися від своєї власної свободи на користь буття.

123

Проникнення до глибинних верств феномена альтернативності свободи виявляє її обтяжливість або принаймні подвійний характер так званого панування у свободі. Альтернативність викриває певну перевернутість, оберненість - інверсійність (Reflearium) свободи: вказує на те, що той, хто вирішує, і той, "кого вирішують", по суті, завжди одна й та сама особа, і причому у принциповій єдності пафо­су і страждання, панування та підкорення, активності і пасивності, актуалізуючи "стару добру" метафізичну формулу про свободу як усвідомлену необхідність, в котрій, власне, немає нічого "вульгар­ного" (якщо, звичайно, не звужувати категорію свідомості до елеме­нтарного відбиття чи відображення наявного стану справ, а всю формулу - до заклику засвоїти цей стан та більш-менш вдало призви­чаїтися до нього).

Адже завдяки саме усвідомленню тієї обставини, що свобода є обраною або бажаною, або вимушеною необхідністю, що в процесі перевтілення та самовизначення необхідності в "свободу волі", в якому беруть участь уся людська істота, її всесвітнє єство, - саме завдяки цьому позитивна відповідь на питання, чи можна "міряти" свободу, чи можливий прогрес у її "галузі", цілком можлива, проте суттєво ускладнена низкою інших питань: яка система цінностей має бути покладена в основу такого вимірювання і хто саме буде визна­чати напрямок такого "прогресу". І реальна значущість метафізики свободи, яка в тій чи іншій формі, але завжди тяжітиме до ідеї неви­значеності людського місця у світі, полягає, звичайно, не в тім, що вона дасть остаточну відповідь на ці питання у своєму розпачливо­му зойку "Людина є Ніхто". Остаточна відповідь тут взагалі немож­лива. Питання завжди буде відкритим. Адже, як слушно зауважив К. Поппер, "ніхто ще не довів, що свободу можна зберегти, і ніхто не показав, як це можна зробити"¹⁹. Абстрактна істинність метафі­зики свободи цінна здатністю зарадити надто поспішному зараху­ванню самих себе до ареопагу, здатністю до застережливого сумніву як ознаки мудрості в підході до розв'язання гуманітарних питань. Вона лишається тим підґрунтям, тим фоном, на якому чіткіше вима­льовуються сучасні соціальні та етичні проблеми, окреслюється ро­зуміння того, що, наприклад, породжуване самою обтяжливою рол­лю свободи прагнення людини до визволення від моральних тенет є

124

не просто аномалією, "збоєм" у нормальному алгоритмі зживання людиною свого єства, а на свій лад природним і нормальним, цілком раціонально пояснимим (хоча й антисоціальним) прагненням, що лише живить феномен людської свободи: адже панок з "ретроград­ною фізіономією", здатний будь-якої миті пустити "під три чорти усю цю доброчинність", і досі існує серед нас і чомусь дуже мляво реагує на всі мальовничі пропозиції соціально-комунікативних штудій та су­часної етики відповідальності, тим більше, що останні зрештою спе­рті на ідею уявного "ідеального суспільства", котра перетворює ці штудії майже на сучасний різновид утопії. Людина не тотожна не тільки суспільству - вона не тотожна культурі, духовним цінностям, - не тотожна тому, що інколи некритично називаємо "істинно людським". Моральні, або ж духовні, антисвіти розміщені не десь на периферії людської істоти, а в самому епіцентрі сутності людини.

Отже, у всезагальному змісті категорії "свобода" як здатності бути своїм власним господарем, керуватися своїми власними зако­нами або здатності діючого суб'єкта панувати над певною діяльніс­тю потрібно, по-перше, суттєво пом'якшити цей акцент "пануван­ня", насправді звільнити, як того вимагає "постмодерна" сучасність, цей зміст від силових обертонів. По-друге, мусимо пам'ятати, що остаточно ми цього не зробимо ніколи, через що, напевне, не варто свободу однозначно та безумовно залічувати до благ цивілізації, куль­тури. Треба пам'ятати і про той величезний потенціал зла, агресії, руйнування тощо, котрий вона несе і завжди буде нести у собі і що завдяки саме свободі людина- цей завзятий винахідник цінностей -завжди давала і далі даватиме чималі підстави для сумніву щодо іс­тини про те, що людина є найвищою цінністю для самої себе.

Отже, метафізика свободи як послідовно філософське мірку­вання про засади і підвалини людського прагнення до вільного та гідного буття, справедливих взаємин тощо, звичайно ж, не здатна собою замінити добру волю як означене прагнення - вона являє со­бою лише певну можливість формування цієї доброї волі, можли­вість, зумовлену цілісністю людського буття, котра може бути лише більш або менш виразно репрезентована в ту чи іншу епоху, проте не може бути втрачена в історії як системі просторово-часових коорди­нат людського світу.

125

¹ Haeffner G. Freiheit des Willens // Haeffner G. Philosophische Anthropologie. Berl.;K6ln, 1989.-S. 129-154.

² Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика практического разума. - СПб., 1995.-С. 116.

³ Keller A. Philosophic der Freiheit. -Graz; Wien; Koln, 1994.-S. 112.

⁴ Там само.

⁵ Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. - СПб., 2004. - С. 74.

⁶ Keller A. Philosophie der Freiheit. -S. 113.

⁷ Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. - СПб., 2004. - С. 134.

⁸ Keller A. Philosophie der Freiheit. -S. 113.

⁹ Лук'янець В. С., Кравченко О. М., Озадовська Л. В. Сучасний науковий дискурс: оновлення методологічної культури. -К., 2000. - С. 74.

¹⁰ Keller А. Op.cit.-S. ПО.

¹' Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - Минск, 1998. - С. 166.

¹² Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов//НицшеФ. Соч. В 2т.-М., 1997.-С.256.

¹³ ШелерМ. Человек и история// Шелер М.Избр. произведения.-М., 1994. - С. 95.

¹⁴ Там само.

¹⁵ Ницше Ф. Цит. праця.-С. 256.

¹⁶ Там само.

¹⁷ ШелерМ. Ресентимент в структуре моралей.-СПб., 1999.-С. 66,67.

¹⁸ ШелерМ. Формализм в этике и материальная этика ценностей// ШелерМ. Избр. произведения. -С. 263.

¹⁹ Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т. 2. Спалах пророцтва: Геґель, Маркс та послідовники.-К., 1994.-С. 142.

РОЗДІЛ V

ПРОБЛЕМА СВОБОДИ У КОНТЕКСТІ РАЦІОНАЛІЗАЦІЇ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ