"Лабіринти свободи" у вітчизняному марксистському та постмарксистському антропологізмі

Лейтмотивом попереднього розділу є теза про доповнюваність різних версій свободи, які існували в історії світової філософської думки. Я переконаний, що не є винятком і вітчизняні лібертадні уяв­лення: попри всю їх ідеологічну заангажованість, вони - коли свідо­мо й відкрито, а коли латентно - відтворювали складні й суперечливі реалії людського буття у XX столітті, аж до виявів антропологічної кризи, у якій опинилася людина на схилі цього століття і яку дове­деться долати у новітню добу.

Гегелівське уявлення про історію як прогрес в усвідомленні свободи справдилося частково: на початку XXI століття це усвідом­лення зіткнулося з величезною кількістю колізій, парадоксів, різного гатунку "симулякрів" свободи. На них ми зосередимо увагу в цьому та наступних розділах цієї праці.

Чи не найсерйознішою перешкодою самореалізації людини як свобідної істоти, коли вона постає для самої себе та для інших людей як визначальна причина своїх діянь (а отже, останні безпосередньо не зумовлені природними, соціальними, м і жособистіс но-комунікати­вними, надіндивідуально-родовими та іншими факторами), є небачена "масовизація" виду Homo, яка відкрила перспективу вражаючих маніпуляцій цією істотою. На жаль, вона має досить невелику опірність маніпулятивним практикам.

Адже свобода - то не тільки Божий дар, але й тягар, пов'яза­ний із величезною відповідальністю суб'єкта кожного діяння.

49

Водночас цей тягар не слід перебільшувати, бо елементарні захисні реакції сучасної людини часто роблять її вельми винахідли­вою у прихованій протидії маніпулятивним практикам. Таку винахі­дливість західна філософія й політологія зафіксували ще в останній третині минулого століття. Відтак було істотно відкориговано рома­нтично-гуманістичну кваліфікацію сучасної антропологічної кризи як "утечі" людини від свободи. Бо ж істотним фактором цієї кризи стало світовідчування епохи Модерну.

"Понад усе епоха Модерну ставила суб'єктивну свободу, - за­значає Юрген Габермас. - Вона була реалізована в суспільстві у фо­рмі простору, захищеного громадянським правом... - у державі - у формі принципу рівних прав для участі у формуванні політичної волі; в особистісній сфері - у формі етичної автономії і самореалізації; нарешті, в публічній сфері, щодо цієї особистісної царини, - у ви­гляді формулюючого процесу, який здійснюється шляхом присвоєн­ня культури, котра стає рефлектисною"¹

У XX столітті кожна з перелічених сфер зазнала істотних змін, які сфокусувалися чи не найбільшою мірою на феномені свободи.

Свобода набирає обернених форм. "Репресія самості є зво­ротним боком автономії, яку запресовано в суб'єкт-об'єктні відноси­ни", де "за позіркістю емансипації приховується влада"² і т. д. і т. п. Проте не менш елементарний інстинкт самозбереження змушує лю­дину шукати (і знаходити) засоби, які нейтралізують подібні антилі-бертадні тенденції.

Особливості людської самореалізації потребують розважливо­го теоретико-антропологічного осмислення. Особливо, коли йдеться про вітчизняну філософію другої половини XX століття, в якій і світо­відчування епохи Людини, і його криза набирали вельми специфічно­го вигляду.

1. СВОБОДА ЯК УМОВА ЛЮДСЬКОГО САМОСТВЕРДЖЕННЯ У СВІТІ

Філософські розмірковування щодо сутнісних характеристик свободи дуже активізувалися під час короткотривалої хрущовської "відлиги". Радикалізація політичного змісту феномена свободи спо-

нукала до поглиблення антропологічних та загальнометафізичних лі-бертадних уявлень. Згодом антропологічні та загальнометафізичні сфери ставали своєрідними рятівними лакунами, у яких можна було сублімувати ті виміри свободи, які через свою радикальну політич­ну значущість ставали щобільш небажаними для офіційної нео-тоталітарної ідеології.

Міру цієї небажаності переконливо продемонстрував "Крат­кий политический словарь", підготовка другого "доповненого" ви­дання якого завершувалася якраз під гуркіт радянських танків, що упокорювали "чехословацьку весну": на чотирьохстах сторінках якого не знайшлося місця тільки для статті "Свобода" (звісно, й дотичних до неї - "Права людини", "Громадянське суспільство" та ін.). Сказа­не є вкрай одіозним з огляду на те, що у "відлиговій" "Большой совет­ской энциклопедии" (друге видання) ми знаходимо не тільки загаль-нофілософське (хоча й дуже політизоване) визначення свободи й необхідності, але й низку матеріалів, які вочевидь стосуються полі­тичної філософії: "Свобода особистості", "Свобода друку", "Свобо­да слова", "Свобода совісті ", "Свобода союзів", нарешті - "Свобода зборів, мітингів, вуличних маніфестацій та демонстрацій"³. Невже наведені статті мають меншу політичну значущість, ніж, приміром, наявні у "Политическом словаре" - "Собівартість продукції¹", "Ха­мелеон", "Экстравагантный" та ін.?

Немовби передчуваючи таку одіозну ситуацію, четвертий том "Философской энциклопедии", виданий двома роками раніше від "Политического словаря" (1967), містить аж три докладних матеріа­ли про свободу: радикалістсько-романтичну версію відомого ревізі­оніста Роже Гароді, менш радикальну, але реалістичнішу версію Е. Араб-Огли, яка має виразний відбиток тогочасного рівня ліберта-дностІ нашого суспільства, та статтю "Свобода волі" Р. Гальцевої, котра розкриває особистісно-креативну значущість свободи для лю­дини, передусім під кутом зору "притямності" (рос. - "вменяемос­ти") - риси, без якої неможлива правнича регуляція людської поведінки.

Відмітна особливість останньої статті ~ в евристично продук­тивному акцентуванні на "антиномії свободи ", що її втілює антиномія суверенітету цінностей та суверенітету особистостей.

50

51

Автор слушно зауважує, що ні ототожнення цих суверенітетів Кантом, ні інші подальші спроби подолати антиномічність свободи наступни­ми філософами виявилися марними. Щоразу вона відтворюється як антиномія свободи й необхідності, "перекладена" іншою мовою⁴.

Справді, навколо окресленої антиномії оберталася більшість тогочасних досліджень свободи. Прибічники радикалістських вер­сій людської діяльності акцентували на феномені свободи, їхні ан­типоди - на необхідності. Особливим випадком була спроба "діалек­тично" врівноважити обидві крайності, внаслідок чого переважала утопіч-на тенденція розглядати будь-які актуальні практики утвер­дження свободи як "передісторію" її майбутнього абсолютного переважання.

Така утопічність далася взнаки і у радикалістських, і у "врівно-важувальних" інтерпретаціях свободи. Перші відштовхувалися від того, що "свобода для Маркса, як і для Гегеля, є подоланням відчу­ження"⁵. А подолання Die відчуження розглядали за Марксовою схе­мою "залишковості". І це повне подолання відчуження, й похідна від нього свобода мисляться в діапазоні не так Індивідуальному, як соціально-класовому. Тут з'являється мотив, який стане згодом про­відним у марксистських і навіть молодомарксистських та неомарк-систських версіях свободи (за винятком концепцій Теодора Адорно, Герберта Маркузе та інших представників Франкфуртської школи).

Йдеться про те, що оскільки кінцевою метою подолання від­чуження та утвердження свободи - "поновити в індивідуальній лю­дині соціальні сили, котрі досі існували зовні, повернути всі внутрі­шні сили суспільства індивідові", свобода, за Марксом, полягає "не у відмові, запереченні"⁶, а в спрямуванні цілком позитивному - в можливості для людини "розвивати свою творчу могутність без яких-небудь обмежень, окрім межі своїх можливостей та особистої обда­рованості"⁷.

За такого перебігу міркувань подолання антиномії свободи та необхідності залежить тільки від рівня розвитку продуктивних сил суспільства та рівня пізнання людьми об'єктивних процесів у при­роді й суспільстві. Свобода як автономія перестає при цьому бути проблемою, позаяк зводиться до так званої свободи від, тоді як більш

52

розвинутою іпостассю лібертадності є свобода для максимального творчого самоствердження суб'єкта світовідношення. Відповідно прибічникам "врівноважувальної" версії свободи як, передусім, усвідомленої необхідності також довелося розокремлювати "перед­історію" та "справжню історію" утвердження свободи, а перехід від першої до другої поіменували, вслід за Ф. Енгельсом, як "стрибок " людства із царини необхідності до царини свободи⁸.

Роже Гароді описує цей "стрибок" яскраво й театрально-пате­тично. Після нього, мовляв, "триватиме завоювання людиною приро­ди ", оскільки перед людиною розгортається перспектива "нескін­ченних битв ": у галузі мікрофізики й розпаду матерії, в космічній, в галузі ще не здійснених хімічних сполук, щобільш складних. Мета нескінченних битв - "панувати над елементами, змінювати клімат, досягти в біології могутності, яка переважає ту, яку фізика нашої доби завоювала в галузі неживої природи"⁹, словом - "завоювати безмежну могутність для крихкої людської думки ", яка упира­ється в межі смерті індивіда та людського роду Типовий ідеал Фаустової людини, ладної перетворити будь-яку зовнішню необхід­ність на засіб своєї нестримної експансії у світ...

Зазначимо заради справедливості, що в межах "урівноважува-льної" версії свободи та необхідності останню все ж намагалися по­новити у правах хоча б через визнання таких реальних умов, за яких люди можуть мати свободу в одних сферах діяльності, але будуть позбавлені її в інших, що міра їхньої свободи може бути доволі різ­ною - "від свободи у виборі цілей через свободу у виборі засобів аж до свободи пристосування до дше/уос/ш "'".Виокремлене нами ви­знання вельми прикметне, бо від нього недалеко до фроммівського уявлення про "втечу від свободи" через те, що, як проникливо заува­жив ще Ф. Достоєвський, пригнічена тягарем свободи вибору, люди­на часто шукає того, кому б передати той дар свободи, з- яким ця істота народжується ("Брати Карамазови").

Типовим варіантом "втечі від свободи", як з'ясувалося, була практика "реального соціалізму". В одному з інтерв'ю 1981 р. ви­гнаний з батьківщини поет Йосип Бродський, акцентуючи на вели­кій відповідальності, пов'язаній із вільним вибором, слушно зауважу­вав: "Причина стабільності радянської системи в тім, що вона

53

здійснила прадавню мрію людства: людям гарантовано збереження певного status quo, вони купили на це право. І сплачена ціна не зда­ється їм надто високою. Вона висока лише для декого - найбільш підприємливих та обдарованих уявою, - але їх у суспільстві завжди меншість¹¹. Чи не засвідчує наведений приклад тієї принципової обставини, що свобідний вибір, який кожен із нас здійснює щоден­но, вельми неоднозначний і сягає не тільки утвердження, але й пев­ного "гальмування" (якщо не заперечення) свободи?

Відповідно, надмірна романтизація свободи може обертатися тією "безмежністю", котра межує із сваволею. А ця остання, сво­єю чергою, є не антиподом свободи, як донедавна стверджували при­бічники "надмірної врівноваженості" свободи та необхідності, а до­веденням її до краю, - до, як скаже десь у середині XX століття Гастон Башляр, "досвіду-межі".

Все сказане вище наштовхує на думку, що феномен свободи є надто "мерехтливим" і цю мерехтливість переконливо продемонст­рували лібертадні практики тільки-но минулого століття. А постале століття, безперечно, принесе нові "відкриття" - досить згадати, що найпершою його "візиткою" є те перевтілення, котрого зазнала сво­бода у феномені тероризму.

Зважаючи на це, спробуємо поглянути на деякі лібертадні уяв­лення, коріння яких - у нашому недавньому минулому, починаючи з шістдесятих років минулої доби.

Найбільш концентрованого вигляду набрали ці уявлення у ви­даній 1969 року московським видавництвом "Мысль" книжці Ігоря Бичка "Пізнання і свобода".

Що означала в шістдесяті-сімдесяті роки актуалізація філософ­ського змісту самого поняття "свобода"? Безперечно, ~ антитоталі-таризм. Але чому "пізнання й свобода"? Тут потрібно схарактеризува­ти особливості тодішньої політичної й культурної ситуації. Трохи раніше, на схилі хрущовської "відлиги", термін "свобода" зактуалі-зував у парі з "працею" московський філософ Юрій Давидов. Його книжка, видана "Вищою школою" 1963 p., присвячувалась розгля­дові деструктивного щодо людської індивідуальності феномена від­чуження та можливостям його реального подолання завдяки комуністичній організації суспільної праці. То був один із перших

54

спалахів молодомарксистського романтизму в постсталінський час, але реалії суспільного життя чим далі, то настирливіше натякали на його утопічність.

Відтак зовсім не дивно, що через кілька років опісля виходу в світ книжки Ю. Давидова, коли "відлигу" заступили "заморозки" і вже уочевиднювалося їх чимале посилення ("ознаменоване" розгромом "чеської весни" 1968 p.), з'являється праця Ігоря Бичка "Пізнання й свобода". Сама назва її немовби підводила риску під сподіваннями конструктивно подолати відчуження і зміщувала епіцентр вітчизняних філософських пошуків на вдосконалення епі-стемологічного арсеналу, а також на роздуми про співвідношення між практичною та духовною протидією відчуженню. Задля цього залучаються (у жанрі критики буржуазної філософії) все нові смис­лові сюжети: про суперечливість людського самотворення та праг­нення до майбуття, пов'язаного з колізіями феномена свободи та зі здатністю людини витримувати випробування свободою власного вибору тощо. Зрештою до орбіти філософських розмірковувань щобільше потрапляє те, що трохи згодом Мішель Фуко назве "тех­ніками турботи про себе".

Смисловим осердям подібних розмірковувань у книжці "Пізнання й свобода" стає Сартрова теза "Завжди під питанням, завжди відді-лювані (від світу речей. - В. Т.), ми, мабуть, постійно повинні ви­творювати себе"¹², що її наш київський колега витлумачує як безна-станність людського прагнення до майбуття. Позаяк неминучою й наріжною умовою будь-якої дії є "свобода діючого буття", сумнівною стає будь-яка спроба людини виправдати власну бездіяльність посиланням на певні об'єктивні ситуації: "ситуація моя" (знову цитує наш автор Сартрове "Буття та ніщо"), бо ж вона є "лишень образ мого активного вибору себе"¹³. Далі йдеться про неминуче-трагічні ситуації, пов'язані з ідеальною свободою, якщо вона позбавлена мо­жливостей практичної реалізації або якщо реалізація призводить до наслідків, протилежних бажаному'⁴, водночас наголошено на прин­циповій тезі: "Ми є свобода, котра вибирає, але ми не вибираємо бути свобідними, ми засуджені на свободу"¹⁵. Зрештою така неусувність свободи пояснюється людською "майбуттєвістю": адже майбутнє "є тим, чим я повинен бути, поки я не здатен бути ним"¹⁶.

55

Непогане програмне настановлення для людини, котра після "відли-гового ковтка свободи" знову опинилася перед дилемою: зберегти свою людську гідність чи втратити... Виробленню такого своєрідно­го роду неостоїцизму сприяла й та обставина, що всі наведені розмірковування дістають своє продовження в досить ретельно ви-працюваній, я б сказав, "теорії вибору". Досить звернути увагу хоча б на його багаторівневість: психологічний вибір, ба навіть фізіологі­чний (з посиланням на "фізіологію активності" М. О. Бернштейна), гносеологічний, світоглядний (духовно-практичний), нарешті - дія­льний. Задля цього обґрунтовується специфічність спричиненості людського вибору (як "детермінації майбуттям"), розмежовуються формальні та реальні можливості вибору тощо. Предметом особли­вої уваги стає також співвіднесення логічних та інтуїтивних підстав вибору, а в зв'язку з цим - розкриття взаємодоповнення науково-тео­ретичної та поетичної свідомості, через що авторські розмірковування набирають щобільш посткласичних форм.

Звичайно, кожна із схарактеризованих мною світоглядних но­вацій висловлювалась "езоповою мовою": так уможливлювалося збагачення тодішньої практики філософування новими концепта­ми. А це, хай і у жанрі критики тих концептів, провокувало новий мисленнєвий досвід, багатший од традиційних.

Ще один конкретний приклад, що стосується філософського осягнення феномена свободи (вже з іншої книжки І. Бичка - "У ла­біринтах свободи"). Відомою є крилата фраза К. Маркса про кому­нізм як "стрибок із царини необхідності до царини свободи". Що робить з наведеною тезою наш автор у чи не найпохмурішу "добу застою" (сімдесят шостий рік)? Він називає центральний розділ книж­ки "У лабіринтах свободи" вкрай промовисто: "Із царини необхідно­сті до царини... абсурду". Сформульовано цю парадоксальну тезу тоді, коли абсурдність багатьох рішень найвищого керівництва кра­їни стала приводом для безлічі дошкульних анекдотів. Звичайно, читаючи текст книжки, про яку йдеться, бачиш, що формально тут піддано критичному аналізу один із центральних концептів Камю та Сартра. Але, крім тексту, є ще контекст, який багато в чому заданий метафоричністю заголовків. Зіставляємо заголовки: книжки - "У лабіринтах свободи", першого розділу - "Свобода та історія". Назва

начебто прямо нагадує тезу Маркса про "кінець передісторії та по­чаток справжньої історії*". Другий розділ з парадоксальною назвою (що веде "до... абсурду"). На що "натякає" поєднання цих трьох ме­тафор (назви книжки та двох розділів), адже метафора не буває од­нозначною? Чи не на якісь "лабіринти свободи", незвідні до лише "буржуазних"? Приміром, наводиться Сартрова теза про нездатність людини постійно "витримувати" власну свободу¹⁷. Аналізується по­в'язаний з цією нездатністю феномен туги. Далі йдеться про схиль­ність людини вдаватися як до захисного засобу до самообману (че­рез торжество публічності: "бачити себе очима інших"). Про пов'язане з цим заспокоєння, а далі - про таку іпостась людської життєдіяльності, як "практіко-інерт" (інертна практика), пов'язану із "серійністю" людських типів¹⁸. Нарешті - про квазіальтернативу іне­ртній практиці у вигляді суб'єктивістської сваволі¹⁹. Чи не відтворю­вав перебіг окреслених сюжетів логіку будь-яких, а не лише буржуа­зних "лабіринтів свободи"?

У найзагальнішому плані образ-концепт "лабіринти свободи" видається мені тією евристичною знахідкою Ігоря Бичка, яка пере­живе його та його безпосередніх учнів. Адже "лабіринти" - це, якщо хочете, спосіб, в який свобода "буттює" на кожному новому історич­ному етапі самоздійснення людини.

Саме на їх осмисленні зосереджує свої зусилля філософ уже в перші роки "перебудови". Він, зокрема, досліджує філософські ви­токи тоталітаристських "лабіринтів свободи" в їх сталінському різ­новиді й, нарешті, виходить на нове "антропологічне поле", де опри-явнюється неохоплений молодомарксистським романтизмом (як, до речі, й екзистенціалістською антропологією) аспект людської сво­боди - етнонаціональний.

Справді, і молодомарксизм, і "сартризм" та споріднені з ним екзистенціалістські візії людини були заполонені різними модифіка­ціями тієї самої антропологеми - родових властивостей людини, екзистенціально-особистісні специфікації якої не сягали тут етно-національних властивостей (як і вікових, статевих та ін., хоча Ж.-П. Сартр на схилі віку почав аналіз перших у величезному до­слідженні про Гюстава Флобера, а Сімона де Бовуар вивела філософування на феномен "другої статі"). Упродовж останнього

56

57

десятиліття І. Бичко доводить вивчення фундаментальних особли­востей свободи до взаємодії вселюдського та етнонаціонального.

Такої ж еволюції зазнала Київська світоглядно-антропологічна школа, чільним представником котрої став щойно розглянутий автор.

Переконливе свідчення цього - видане майже десятиліття тому фундаментальне дослідження методологічних засад феномена укра­їнської культури, здійснене під орудою фундатора світоглядно-антро­пологічного напряму в сучасній вітчизняній філософії В. Шинкарука та Є. Бистрицького. У цій праці слушно наголошено на тому, що найталановитіші пошуки універсальної, вселюдської ("суспільної") сутності культури неправомірно відсували на другий план значення окремішної культурної екзистенції, особливу онтологію національного буття.

Зокрема, нагадуючи наявне у А. Тойнбі визначення нації як здатності певного етносу втілювати "історичний універсум", С. Кримський наголошує на тому, що культура є провідним чинником конституювання життя народу як Індивідуальної іпостасі людства, розкриття його етнічного автопортрету, неповторного вираження на­ціонального досвіду²⁰.

Розвинутість культури, як і розвинутість особистості, невід'єм­на від міри свободи людської волі. Лише там, де є свобода власної волі, можливе справжнє культурне самовизначення. Якщо людина вільна лише в межах власної хати, то саме там розгортається все культурне творення народу. "Так трапилося й з українством. Власна домівка поступово ставала чи не єдиним простором самочинної дії, не підпорядкованої чужій волі"²¹. Позбавлений упродовж століть самостійного державного самовизначення, народ не має справжньої свободи волі, не є незалежним діячем історії. Відчуваючи тривалий час свого історичного існування тягар пригнічення, українство майже не мало можливості реалізувати себе у творенні "великих соціальних форм" державного устрою, організації війська, економічного ладу країни, системи освіти та ін.

Іншими словами, воно перебувало у межах, я б сказав, "лабі­ринту несвободи ". Нині, коли ми виходимо з цього лабіринту, вкрай важливо враховувати весь напрацьований світовою філософською думкою досвід "лабіринтів свободи".

2. ТРАДИЦІЙНІ ТА НОВІ "ЛАБІРИНТИ" СВОБОДИ

Попередню частину розділу було присвячено переважно роз­глядові феноменології філософських уявлень про свободу, зумовлених протидією тоталітаризмові та неототалітаризмові. У руслі такої про­тидії на першому плані опиняється обгрунтування можливостей са-морєалізації людської особистості, здебільшого всупереч різного шти-бу соціальним або природним обмеженням. Зрозуміло, що саме через згадану обставину в прогресивних вітчизняних лібертадних уявленнях, починаючи з шістдесятих років, переважало намагання критично переосмислити спінозівсько-гегелівське витлумачення сво­боди як пізнаної необхідності - передусім у своєрідному неокантів-ському напрямі. Свобода розглядається як суто людська екзистен-ціалія, котра протистоїть сфері "природної причинності" або принаймні існує паралельно з останньою; вона є суто людською здатністю "са­мочинно починати низку подій". Саме з цих засад розпочинається кантівське обґрунтування статусу людини у світі: як мети самої по собі, але не як засобу для будь-якого застосування з боку тієї або іншої волі, - категоричний імператив, що стверджує ставлення до людства (і у своїй особі, і в особі будь-кого іншого) як до самоцінної мети. Виправданість звертання до такого лібертадного обгрунтуван­ня особливостей людського світовідношення пов'язана, проте, не тільки з вітчизняними соціально-політичними умовами 60 - 80-х ро­ків. Схоже обґрунтування свободи побутувало в неокантіанстві. Воно живило західноєвропейський "етичний соціалізм" (для якого свобода є принципом, якому йому підпорядковується рух людської історії). Ка­нтівські й неокантівські ідеї лягли в основу лібертадної філософії пра­ва, котра спирається на ідею про керовану розумом совість особи як вирішальну інстанцію людських моральних учинків і розуміння справедливості, що становить підґрунтя переходу до правового почуття²².

У подальший період вітчизняна антропологізована філософія виходить на своєрідний синтез гегелівського, кантівського та са-ртрівського поглядів на людську життєдіяльність.

Саме під таким кутом зору починає осмислювати суспільний розвиток на прикінцевому етапі своєї творчої еволюції В. Шинкарук.

58

59

У розвідці щодо принципів діалектики як методології суспільство­знавства ("Філософська думка", 1993, № 9-10} він вказує на ілюзій-ність уявлення про підпорядкованість суспільного розвитку об'єктивним законам, що нібито діють "з природно-історичною необ­хідністю", зауважуючи, що в історії завжди те, що сталося, зрештою, могло і не статися, могло статися інакше. Закони суспільного буття за своєю суттю є законами свободи, висновує вчений. Посилаю­чись на дані сучасної синергетики, він акцентує на тому, що згідно з ними можна вести мову про антропокосмокультургенезу як явище, невід'ємне від феномена свободи. Свобода закладена тут у самий фундамент світобудови, вона уможливлює самоорганізацію Все­світу і людства. Як бачимо, тут вже не тільки свобода є усві­домленою необхідністю, а й сама необхідність постає як похідна від свободи.

Повертаючись до вітчизняних лібертадних уявлень шістдеся­тих - сімдесятих років, маємо визнати правомірність звертання фі­лософів у зазначений період до сартрівських положень про безумов­ну свободу, авторство й пов'язану з ними відповідальність індивіда. Адже пафосом зазначених уявлень було обґрунтування можливості подвійного статусу людини у світі: вона є водночас "фактичністю" та "трансцендуванням", подоланням будь-якої даності й фактичнос­ті, "неантизацією" їх саме завдяки свободі. Не обираючи свого світу, своєї доби, більше того, будучи "закинутою" до них, відчуваючи їхню неприхильність, а то й ворожість, людина все ж знаходить себе в не обраних нею буттєвісних координатах, а обирає-вибудовує власний спосіб буття серед несприятливих реалій; внаслідок такого суверен­ного вибору свобода кожної людини стає підґрунтям історії.

Сильною рисою окреслених груп лібертадних версій людини було утвердження її внутрішньої суверенності, здатності до само-стояння, слабшою - фактичне ототожнення двох сфер зовнішнього обмеження людської свободи: природи та об'єктивних соціальних реалій (які підпорядковують собі вільне волевиявлення людини). Наслідком цього стало, зокрема, у Ж. П. Сартра тяжіння до лівоекс­тремістських "неантизацій" соціальної даності й фактичності.

Водночас, якраз у полеміці з Сартром структураліста К. Леві-Строса, а згодом постструктуралістів, формувався інший різновид

лібертадності (щоправда, багато хто, зокрема І автор цих рядків, по­первах сприймали його як антилібертадний). Йдеться проліберта-дність самих соціальних структур і відносин, а не тільки лише того, що їх "неантизус". Передусім - про лібертадиу передумовність владних відносин.

Маю на увазі амбівалентність тих кваліфікацій соціальності, що їх виокремлює, аналізуючи різноманітні "стратегії влади", постстру-ктураліст Мішель Фуко. З одного боку, влада сьогодні забезпечує "всепіднаглядність", тотальне дисциплінування й нормування; відносинами влади просякнуте все суспільство (від казарми й шко­ли - до лікарні й сім 'ї). "Дисциплінарні техніки" влада застосовує для "упорядкування людських множин", твердить М. Фуко у розділі "Паноптизм" праці "Наглядати й карати. Народження в'язниці". Він наголошує, зокрема, на величезній значущості "малих дисциплінар­них технік", тих, "здавалося б, нікчемних хитрощів, що їх винаходить дисципліна" та "боязкого небажання позбутися їх, коли немає чим їх замінити".

Проте, з другого боку, як з'ясовується, люди, щодо яких за­стосовують подібні "хитрощі влади", виявляються не немічними ма­ріонетками, вони здатні "перехитрити" владу. ї трапляється таке тому, що влада здійснима тільки в життєдіяльності реальних індивідів. Відтак уможливлюються разом із нею і ті стратегії людської поведі­нки, завдяки яким індивіди вільно конституюють себе як суб'єктів здійснюваних ними практик, або ж навпаки, - відмовляються від практик, котрі їм нав'язує влада. До речі, вітчизняні антропологічні пошуки вийшли на методологічне обгрунтування подібних практик самоствердження людини ще в дев'яності роки минулої доби внаслі­док переосмислення висунутої ще в шістдесяті роки тези Мераба Мамардашвілі про "всюдиприсутність" так званих перевтілених форм (veruandelte Form) суспільної життєдіяльності. Розглядаю­чи людське світовідношення у контексті таких перевтілених форм, я обстоював думку, що кожна з цих форм, за всієї своєї перевтіле-ності й спотвореності, містить у собі елементи неперевтіленого змісту²*. Якби ж вона вичерпувалася тільки змістом негативним, то у людинотворчому розумінні втратила б свою життєспро-можність.

60

61

Все сказане чи не найбільшою мірою стосується феномена свободи.

Річ у тім, що форми, яких свобода набирає в добу Постмодер­ну, є не просто "оберненими". Ю. Габермас, тезу якого щодо оберне-ності свободи ми наводили на початку розділу, називає їх "іронічно оберненими ".

Ще засновник філософської антропології Макс Шелер гово­рив про тип цивілізації, що склався до XX століття, як про прогресу­ючу сублімацію більшості виявів людської самості. Трохи згодом Герберт Маркузе, користуючись цим поняттям, здійснив аналіз нові­тніх репресивних практик, з'ясувавши, що вони еволюціонували до "репресивної десублімації".

Посилаючись на цей аналіз, Ю. Габермас доходить принципо­вого висновку, що він відкриває "перспективу звільнюючої десублі­мації", якою, до речі, успішно скористався М. Фуко²⁴.

Суть фукіанського відкриття - у виявленні форм спротиву реп­ресивним практикам за допомогою твердження: "Нехай їм здається, що ми упокорилися".

"Лібертадний" аспект владних відносин у структурі соціально­сті чи не вперше в нашій вітчизняній літературі вияскравила, аналі­зуючи праці Фуко, Ольга Соболь. Вона акцентує на продуктивності здійсненого Фуко в останні роки його життя розмежування "відно­син влади" та "відносин насильства". У топосі відносин насильства (яке не терпить опору собі) свобода є неможливою. Відтак насильс­тво тотожне фізичному детермінізмові (руйнуючи все, що перешко­джає йому). У Фуко влада постає як здійснювана тільки в діяльності суб'єктів і тією мірою, якою вони вільні. Коли суб'єктів позбавлено будь-яких можливостей протидіяти владі, остання вироджується в насильство (згадаймо принагідно розмежування "влади-при мусу" та "влади-авторитету" Ханною Аренд). У межах справжньої влади ін­дивід або соціальна група можуть винаходити альтернативні стра­тегії поведінки в тій сукупності стратегій, яка надається владою і яка завжди лишається відкритою, уможливлюючи нові "правила гри"²⁵. Пізній Фуко переглянув свої більш ранні уявлення про владу як насильство, війну. Він пропонує погляд на владу не як на обмеження свободи, а як на своєрідне стилізоване взаємне спонукання та ігрове

змагання суб'єктів свободи ("агональний дискурс"). Осердя влад­них відносин -не що інше, як "неприборкана свобода", котра безупинно провокує ці відносини. А практика свободи корелятивна практиці влади, в межах якої відносини між керованими та керуючими поста­ють чимось на кшталт "практики морального дзюдо". Керування як структурування, упорядкування, систематизування поля дій суб'єк­тів сприяє їхньому взаєморозумінню. Свобода суб'єктів, зокрема, репрезентована тим, що жоден із них є не субстанцією, а формою, котра далебі не завжди ідентична самій собі (позаяк кожного певно­го моменту кожен суб'єкт репрезентує якийсь особливий спосіб бут­тя: він або політик, або виборець, або батько своїх дітей тощо). Ко­жен із нас перебуває в плині живої тканини майбутніх подій, яка спонтанно розгортається, кожен із нас в етичному розумінні ніколи не є, але завжди стає²⁶. Наскільки всюдисущою й винахідливою є влада, настільки ж вправним може бути індивід щодо неї. Наявність окресленої відкритості уможливлюваних владою життєвих страте­гій індивіда пов'язана, на мій погляд, із динамізацією взаємодії дер­жави та громадянського суспільства, а також взаємодії форм соціа­льності з розмаїттям скзистенціально-особистісного.

Будучи усвідомленням ускладнення такої взаємодії, низкою все нових опосередкувань, сучасні розмисли про свободу тяжіють не до протиставлення її соціальній структурованості, організованості тощо, а до осягнення свободи як принципу людської самореалізації, кот­рий корелятивний згаданим ознакам соціальності.

У контексті взаємокорелятивності влади і свободи остання, як сфера незалежних дій суб'єктів соціальної життєдіяльності, стає значно об'ємнішою. Образ соціальності позбавляється тієї однобо­кості, яка притаманна, зокрема, сподіванням витворити нову соціа­льність (позбавлену відчуження - соціального обмежувача свободи), або ж, навпаки, розчаруванню в ній та намаганням протиставити їй сферу екзистенціального. Вагомою передумовою розважливого спів­віднесення соціального та екзистенціального є феноменологічна со­ціологія з її прагненням осмислити соціальний світ у його суто людсь­кій "буттєвісності", передусім - як "світ повсякденності", що є найсприятливішим для суб'єктивності, а відтак і основою інших "сві­тів досвіду" (А. Шютц).

62

63

Спрямованість на "світ повсякденності" зовсім по-іншому пов'я­зує свободу та її носія, з одного боку, урізноманітнюючи лібертадні вияви реального суб'єкта життєдіяльності, а з другого - десуб-станціалізуючи цього суб'єкта. Згадана процедура уможливлюєть­ся новим поглядом на сферу незалежних дій останнього: не з точки зору її меж, стимулів та контролюючих факторів, а з точки зору спе­цифіки онтологічного ставлення суб'єкта до власного буття, а та­кож і до всіх неантропних типів буття, з яким людське буття має стосунки.

Наріжною екзистенціалією такого ставлення, спричиненого екологічними реаліями сьогодення, виявилася гайдеггерівська екзи-стенціалія "турбота". У праці "Буття і час" (1927) цей "екзистенціаль­но-онтологічний основофеномен" схарактеризовано як ту "вихідну структурну цілість" людяності, котра наявна «екзистенціально-апріо­рно "до" будь-якої присутності» (§ 41). Через понад півстоліття по­няття турботи стане смисловим осереддям циклу лекцій з "гермене­втики суб'єкта", читаних М. Фуко в Коллеж де Франс, як і його версії "свідомої практики свободи", що збігається з саморозгортанням людського способу буття.

Це буття постає у нього передусім як praxis - темпоральний і багато в чому не передбачуваний та самоперетворювальний процес етико-о нто логічного ставлення людини до самої себе. Таке ставлен­ня тотожне усвідомленню себе як випадкового феномена в глобаль­ній еволюції Всесвіту. Турбота про себе - то різновид "влади само-сті над собою", укорінювання себе у свободі. Особливістю такого вкорінення є те, що ми при цьому не сподіваємося на відновлення після тих або інших перекручень якогось ідеального буттєвісного стану, що кимось (чи чимось) колись був визначений раз і назавжди. Відтак у контексті сучасних філософських розмірковувань про сво­боду вимальовується вельми своєрідний образ людини - як практи­ки, котра історично розгортається й в якій людина "в кожен історич­ний момент виділяє й культивує себе способом, котрий обирається самостійно всупереч диктату фізичного детермінізму, впливу на неї соціуму, вітальних сил або біологічних інстинктів"²⁷.

Визначальною особливістю подібних "практик свободи" є те, що вони не осягненні переважаючими традиційними антрополого-

рефлексивними підходами. Чому так? Тому, що йдеться, власне, про "практики симуляції", лібертадний ефект яких вражає. Відкриттям таких практик ми зобов'язані французькому постмодерністові Жанові Бодрійяру. У праці, присвяченій "симулякровій соціальності" (1982), він яскраво живописує "практику байдужості", яка стала сутнісною властивістю масового індивіда. Межовим її виявом є "руйнівна гіперсимуляція", або "деструктивний гіперконформізм", пародія на підпорядкування законам системи через... надмірне підпорядкування їм. Чи не опиняємося ми вданому випадку віч-на-віч із найзаплутані-шим "лабіринтом свободи"? Водночас цей лабіринт націлює антрополога на зовсім новий ракурс лібертадного дискурсу -не щодо перспектив "усвідомлення необхідності", а мало не на "обдурювання необхідності".

Бодрійярові розмірковування потрапили мені на очі тільки не­щодавно, але я здригнувся, пригадуючи свої морально-психологічні відчування в останні "застійні роки" - все це вже вгадувалося. На жаль, багато що вгадується й сьогодні: зневірений масовий індивід захищається байдужою абсорбцією будь-яких смислових впливів на нього. Передбачити ті форми "свободи для", що їх набуде окреслена "свобода від", вельми проблематично...Однак листопадова (2004 р.) "помаранчева революція" в Україні засвідчує можливість і такої транс­формації.

Ще одна нетрадиційна особливість свободи вияскравлена "фі­лософією живого" Ганса Ионаса. Німецько-американський філософ витлумачує еволюційний процес як нарощування в природі потенці­алу свободи. Зачатки свободи і суб'єктивності можна вгледіти вже в обміні речовин найпростішої живої істоти: організм існує тільки тоді, коли він постійно вбирає в себе світ, перетворюючи його завдяки метаболізму, і знову віддає, - вже тут, на думку Йонаса, перетина­ються необхідність і свобода.

Відтак вже найпростіші форми життя (коли в обміні речовин зберігається ідентичність, започатковується свобода і доцільність) засвідчують, що життя є самоціллю, тобто активною метою, котра воліє й прагне саму себе. Якщо ж природа має самоціль, то їй при­таманна і самоцінність, а отже, уся структура буття має властивість прагнути того, щоб перетворити належне у буття, а тому має в собі

64

65

об'єктивну, самодостатню цінність²⁸. До речі, усім сказаним Йонас обґрунтовує нову, неантропоцентристську "етику відповідальності", яка визнає власне моральне право та самоцільність природи.

Мушу зізнатися, що схожу версію свободи (щоправда, не на натурфілософському матеріалі, а з міркувань загальнофілософських) обгрунтовано майже водночас із Г. Йонасом у руслі Київської світо-глядно-антрогюлогічної школи. Зроблено це учнем Ігоря Бичка, ав­тором цих рядків. У лекції "Життєтворчість людського буття: про­блема свободи", вміщеній в одному з підготовлених нами навчальних посібників, є спеціальний параграф, що має назву "Чи є буттєві пе­редумови в людської свободи?"

Посилаючись на Кантову ідею про "річ у собі" та на ототож­нення гри й свободи Г.-Г. Гадамером, я висловив припущення, що вся природа володіє специфічною свобідно-грайливою властивістю й, можливо, саме завдячуючи їй і виникає розмаїття виявів буття. Відтак людина як суб'єкт свобідного самоствердження "має здолати світоглядну зарозумілість і розглядати не тільки себе, а Й все довкіл себе як таке, що має право на свобідне самоствердження"²⁹.

Більше того, чи не є найвищим виявом людської свободи "саме здатність іти на самообмеження, співвідносячи себе зі світом? Спра­вді, моє прагнення до життя стикається з іншим прагненням того ж. Якщо інші істоти позбавлені самосвідомості (принаймні з моєї, людської, точки зору), то що я маю чинити як істота, здатна усвідо­мити себе й "освідомити" увесь світ?! Чи не повинен я йти на розум­ні самообмеження?"³⁰.

Підсумовуючи сказане щодо багатоаспектності феномена сво­боди, зауважимо, що здійснений вітчизняною філософією, починаючи з шістдесятих років новітньої доби, рух від спінозІвсько-гегелівсько-го бачення свободи до лібертадно-особистісного розуміння людсь­кого світовідношення, далі - від ідеї "свобідної причинності" в гу-маністиці Канта й "засудженості людини до свободи" в Сартра - до постмодерністської відмови од цілеінструментальної версії свободи (Фуко) та неантропоцентристської етики відповідальності, котра визнає власне моральне право та самоцільність природи (Йонас), -весь цей рух засвідчує тяжіння нашої антропологічної рефлексії са­мовизначатися не всупереч, а посеред "філософії живого".

66

Гадаю, що така екофільна спрямованість сучасних вітчизняних філософських уявлень про людину, світ, буття є вельми перспектив­ною і співзвучною нашій національній ментальності.

3. МІЖ "ІНДИВІДУАЛІСТСЬКОЮ" ТА "КОМУНАЛІСТСЬКОЮ" ВЕРСІЯМИ СВОБОДИ

Продовжуючи розмову про те, якими "шляхами свободи" піш­ли нині у світ послідовники Ігоря Бичка, хочу закцентувати значу­щість дилеми, що її винесено в заголовок цього підрозділу.

Відомо, що традиційна марксистська концепція свободи була виразно комуналістською. "Молодомарксистські" її модифікації, хоча й містили істотні вкраплення лібералізму (індивідуалізму), лишали­ся в межах комуналізму. Дилема комуналізму та лібералізму надто довго тяжіла над вітчизняними уявленнями про свободу. Реалії сус­пільного життя, які виключали еволюційне "визрівання" певних лі-бертадних стратегій та "обвальні" перескоки від якоїсь із цих стра­тегій до альтернативної їй, ще не раз живитимуть різного штибу "декоративну", "симулятивну" лібертадність.

Водночас західна думка щодалі відходила від подібного альте-рнативізму. Вона виявляла при цьому все нові шари мислення ві­домої Сартрової думки про те, що, обираючи мою індивідуальну сво­боду, я змушений також обирати свободу інших, виявляла також і все нові культурні та соціальні опосередкування зазначеної "змуше-ності".

Розмірковуючи щодо "апорій теорії влади", Ю. Габермас фор­мулює принципове положення: "Свободу як принцип модерну ... не можна схопити за допомогою основних понять філософії суб'єкта", позаяк "в усіх спробах самовизначення та самоздійснення суб'єкта, тобто свободи в її моральному та естетичному смислі, доводиться стикатися з іронічною оберненістю того, про що дійсно йдеться"³¹. Відбувається переорієнтація з "філософії суб'єктивності" на "філо­софію інтерсуб'єктивності".

Так формувалося уявлення про свободу як принцип "безпосе­редньо-комунікативної" й "етично раціональної" поведінки людей (Юрген Габермас, Карл Апель та ін.).

67

Відповідно критично переосмислюються утопічні намагання відшукати якісь "остаточні" проекти свободи. У зв'язку з цим моде­лі свободи в сучасному світі стають діалектичнішими. На думку Альбрехта Веллмсра, "діалектична напруженість" є найхарактерні­шою особливістю "універсалістської ідеї свободи". Сьомий розділ праці згаданого філософа ("Моделі свободи у сучаснім світі", 1989 -1990) акцентує на тій обставині, що подібне діалектичне напруження сягає ще тих спроб з'ясувати взаємодоповняльність між "негатив­ною" та "позитивною" свободою, до яких вдавалися Гегель та Ток-віль. Вони осмислювали: перший -досвід прусської монархії, другий -американської демократії, де негативна свобода, матеріалізована в структурах громадянського суспільства, перетворюється на позити­вну свободу узгоджено діючих громадян. Саме через це напружен­ням між індивідуалізмом та колективізмом (комуналізмом) просяк­нута сучасна ідея демократії, котрій властиве чітке усвідомлення того, що без реалізації "раціональної колективної свободи" лібералізм на­бирає карикатурних, а то й страхітливих форм. У такий спосіб об­стоюють "відкритий" лібертадний проект сучасності, по­збавлений наведених вад.

Певним смисловим осереддям зазначеної відкритості став по­ворот від традиційної філософії суб'єктивності до філософії інтер-суб'єктивності. Комунікативна взаємодія реальних суб'єктів життєді­яльності набуває ознак, я б сказав, "консенсуальної лібертадності".

Не випадково Анатолій Єрмоленко, аналізуючи комунікативний поворот у сучасній західній філософії, чи не найприкметнішу його особливість убачає в усвідомленні того, що підвалиною суспільних і моральних проектів "є вже не загальне благо (щастя), оскільки не­можливо сформулювати достатні умови його досягнення, отже його істинних визначень, а свобода всіх"³². А на думку іншої вітчизняної дослідниці Людмили Ситниченко, глибинною суттю комунікативної філософії є уможливлення розуміння справжнього смислу таких фун­даментальних понять людського способу буття, як "свобода", "від­повідальність", "справедливість".

На завершення наших розмірковувань про шляхи свободи в сучасній вітчизняній антропологічній рефлексії зазначу, що остання дедалі більше переймається уявленням, сформульованим німецьким

68

представником практичної філософії Манфредом Ріделем: "Людина не є "засудженою, приреченою на свободу", як це вважав післявоєн­ний екзистенціалізм, радше - на те, щоб брати на себе відповідаль­ність. Без відповідальності свобода не є можливою"³³. Справді, сво­бода - то не "пароль" і, поготів, не "панацея", а вельми складна антропологічна проблема, котра лишатиметься відкритою, допоки існує людство.

І кожен, кажучи словами Гегеля, крок у процесі її щобільшого усвідомлення, означає водночас знайдення ще якогось із невідомих нам досі "лабіринтів свободи", який доводиться долати.

¹ Габермас Ю. Філософський дискурс Модерну. - К., 2001. - С 88.

² Тамсамо.-С.284,285.

³ БСЭ.Т.39.-М., 1956.-С. 168-266.

⁴ ГапьцеваР. Свобода воли//Филос. энциклопед.-М., 1967.-Т. 4.- С 567.

⁵ ГародиР. Свобода/УФилос. энциклопед. -Т. 4.-С. 562.

⁶ Там само.-С. 563. (Курсив мій. -В. Т.)

⁷ Там само. (Курсив мій. - В. Т.)

⁸ Араб-оглыЕ. Свобода// Там само.-С. 561.

⁹ Гароді Р. Цит. праця. (Курсив мій. - В. Т.) ^Іп Араб-оглы Э. Цит. ст. - С 560.

¹¹ Бродский И. Рожденный в изгнании. Большая книга интервью. 2-е изд. - М., 2000.-С. 164.

¹² Бычко И. В. Познание и свобода. - М, 1969. -С. 125.

¹³ Там само. - С. 126.

¹⁴ Там само.-С. 129, 130.

¹⁵ Там само. - С. 130.

¹⁶ Там само.-С. 125.

¹⁷ Там само. -С. 131.

¹⁸ Тамсамо.-С. 136,137. " Там само. - С. 138.

²⁰ Кримський С. Б. Архетипи української культури //Феномен української культури: методологічні засади осмислення. - К., 1966. - С. 91.

²¹ Пролєєв С. В., Шамрай В. В. Національний характер і українське буття // Цит. праця.-С. 147.

²² ЦиппелїусР, Філософія права.-К., 2000.-С 83.

^2Ї Табачковский В. Г. Человеческое мироотношение: данность или

проблема?-К., 1993.-С. 144-154. ²⁴ Габе/шас/аЦит.праця.-С.284.

69

²⁵ Соболь О. М. Постмодерністський дискурс: проблема свободи // Постмодерн: переоцінка цінностей. - Вінниця, 2001.

²⁶ Соболь О. М. Проблема свободи у постметафізичному дискурсі // Практична філософія. - 2001. - №1.

²⁷ Соболь О. Цит. праця. - С. 20. Іншими словами, свобода немовби "внаджується " у саму необхідність, а не протистоїть їй .

^п ЄрмоленкоА. Післямова //Йонас Г. Принцип відповідальності: У пошуках етики для технологічної цивілізації. - К., 2001. - С 367 - 368.

²⁹ Філософія. Курс лекцій. - К., 1993. - С 383.

³⁰ Там само.-С. 380.

³¹ Габермас/О.Цит.праця.-С285.

³² Срмоленко А. М. Комунікативна практична філософія. -К., 1999.- С. 40.

³³ Рідель М. Свобода і відповідальність // Ситниченко Л. Першоджерела комунікативної філософії. - К., 1996. - С 82 - 83.

РОЗДІЛ III