4. Социология религии

Мораль убеждения проявляется, по мысли Макса Вебера, как одна из возможных религиозных позиций. Чистейший тип этики убеждения — этика Нагорной проповеди. Идеальным пацифистом может быть только тот, кто отказывается взять в руки меч и ответить силой на насилие. Вебер охотно приводил притчу о человеке, который после удара по одной щеке под­ставляет вторую, и добавлял, что если этот жест не прекрасен, то он означает только трусость. Христианин, усилием воли за­ставляющий себя не ответить на оскорбление, демонстрирует величие, а тот, кто на оскорбление не отвечает из-за слабости или трусости, заслуживает презрения. Такая же позиция мо­жет быть прекрасной, если она оказывается результатом ре­лигиозного убеждения, и низменной, если она говорит об от­сутствии мужества или достоинства. Аналитический подход к этике убеждения приводит нас к социологии религии.

[522]

Пацифизм, непротивление по убеждению может получить объяснение лишь при глобальном представлении о существу­ющем мире. Христианский пацифизм становится осмыслен­ным, т.е. приобретает свой истинный смысл, только с учетом того воззрения, которое он имеет о жизни и высших ценно­стях, принимаемых им как таковые. Чтобы осмыслить и по­нять позицию субъекта, необходимо понять общую концеп­цию, которой он руководствуется в жизни. Такова отправная точка исследований Вебера в области социологии религии. Он задается вопросом: в какой степени религиозные веро­учения воздействовали на экономическое состояние различ­ных обществ?

Часто утверждают, будто Вебер стремился опровергнуть исторический материализм и объяснял процесс экономиче­ского развития воздействием религий вместо того, чтобы принять как постулат, что религии служат надстройкой об­щества, базисом которого являются производственные отно­шения. По сути же мысль Вебера заключается в другом. Он хотел доказать, что поведение людей в различных обществах может быть понято лишь в рамках их общего концептуаль­ного представления о своем существовании, что религиозные догмы и их толкование — составная часть их видения мира, что необходимо понять эти догмы, чтобы понять поведение индивидов и групп, и в частности их экономическое поведе­ние. Вместе с тем Вебер хотел доказать, что религиозные концепции — действительно определяющий фактор экономического поведения и, следовательно, одна из причин экономического развития обществ.

Наиболее яркой, проливающей свет на эти две проблемы работой Вебера можно считать труд, посвященный взаимосвя­зи духа капитализма и протестантской этики.

Чтобы дать наиболее точную интерпретацию этого знамени­того исследования, следует взять за основу анализ капитализ­ма, содержащийся в предисловии и во 2-й главе его книги. С точки зрения Вебера, нужно исходить из того, что сущест­вует не просто капитализм, а различные формы капитализма. Иначе говоря, всякое капиталистическое общество отличает­ся особенностями, подобных которым нет в других обще­ствах того же типа. И в таком случае применима методоло­гия идеальных типов.

«Если вообще существует объект, применительно к которо­му данное определение [дух капитализма] может обрести ка­кой-либо смысл, то это может быть только «исторический ин­дивидуум», то есть комплекс связей, существующих в истори-

[523]

ческой деятельности, которые мы в понятии объединяем в од­но целое под углом зрения их культурного значения».*

Однако, поскольку подобное историческое понятие соот­носится с явлением, значимым в своей индивидуальной осо­бенности, оно не может быть определено по принципу genus proximum, differentia specified**, то есть вычленено; оно должно быть постепенно скомпоновано из отдельных составных час­тей, взятых из исторической действительности. Полное теоре­тическое определение нашего объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце нашего исследования. Другими словами, лишь в ходе исследования (и это будет его наиболее важным результатом) мы придем к заключению, как наилучшим обра­зом, то есть наиболее адекватно интересующей нас точке зре­ния, сформулировать то, что мы здесь понимаем под «духом» капитализма. Эта точка зрения в свою очередь (к ней мы еще вернемся) не является единственно возможной при изу­чении интересующих нас исторических явлений. Другие точки зрения привели бы к выявлению других «существенных» черт как данного, так и любого другого исторического явления. Из этого следует, что под «духом» капитализма можно или должно понимать отнюдь не только то, что нам представляется наибо­лее существенным для нашей постановки проблемы. Это объяс­няется самой спецификой «образования исторических понятий», методической задачей которого является не подведение дейст­вительности под абстрактные родовые понятия, а расчленение ее на конкретные генетические связи, всегда сохраняющие свою специфически индивидуальную окраску» (там же, с. 70 — 71).

Закономерно, таким образом, прибегнуть к конструкции идеального типа капитализма, т.е. к такому его определению, которое концентрировалось бы вокруг отдельных его призна­ков, избранных постольку, поскольку они интересуют нас осо­бо и потому, что они обусловливают целый ряд подчиненных им явлений¹⁶.

Капитализм, по Веберу, определяется наличием предприя­тий (Betrieb), цель которых — получение максимальной при­были, а средство достижения этой цели — рациональная ор­ганизация труда и производства. Сочетание стремления к прибыли с рациональной дисциплиной — вот исторически индивидуальная черта западного капитализма. Индивиды, жаждущие денег, имелись во всех известных обществах, но

* Модифицированное риккертовское определение «исторического индивидуума».

** Близкое по роду при специфических отличиях (лат.).[]

[524]

редкая и, возможно, уникальная особенность капитализма состоит в том, что желание наживы удовлетворяется не пу­тем завоевания, спекуляций или других авантюр, а с по­мощью дисциплины и науки. Капиталистическое предприятие стремится достичь максимальной прибыли через посредство бюрократической организационной структуры. Выражение «максимальная прибыль», кстати, не очень точно. Определя­ющим для капитализма является не столько максимальная прибыль, сколько всемерное накопление. Любой торговец всегда хотел бы от любой сделки получить как можно боль­ше. Капитализм же отличается тем, что он не ограничивает своей жажды к наживе, а руководствуется стремлением ко все большему накоплению, и желание производить тоже ста­новится безграничным.

«"Стремление к предпринимательству", «стремление к на­живе», к денежной выгоде, к наибольшей денежной выгоде са­мо по себе ничего общего не имеет с капитализмом. Это стрем­ление наблюдалось и наблюдается у официантов, врачей, куче­ров, художников, кокоток, чиновников-взяточников, солдат, разбойников, крестоносцев, посетителей игорных домов и ни­щих — можно с полным правом сказать, что оно свойственно all sorts and conditions of men* всех эпох и стран мира, повсюду, где для этого существовала или существует какая-либо объек­тивная возможность... Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественна капитализму и еще менее того его «духу». Капитализм может быть идентичным обузданию этого иррационального стремления, во всяком случае его раци­ональному регламентированию. Капитализм безусловно тожде­ствен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующе­го рационального капиталистического предприятия, к непре­рывно возрождающейся прибыли, к рентабельности, И тако­вым он должен быть. Ибо в рамках капиталистической системы хозяйств предприятие, не ориентированное на рентабельность, неминуемо осуждено на гибель... «Капиталистическим» мы здесь будем называть такое ведение хозяйства, которое осно­вано на ожидании прибыли посредством использования воз­можности обмена, то есть мирного (формально) приобретатель­ства... Там, где существует рациональное стремление к капита­листической прибыли, там соответствующая деятельность ори­ентирована на учет капитала (Kapitalrechnung). Это значит, что она направлена на планомерное использование материальных

* Людям всех типов и сословий (англ.).

[525]

средств или личных усилий для получения прибыли таким обра­зом, чтобы исчисленный в балансе конечный доход предприя­тия, выраженный материальными благами в их денежной цен­ности (или, если речь идет о постоянно действующем предприя­тии, периодически исчисляемая в балансе стоимость материаль­ных благ в денежной ценности), превышал «капитал», то есть стоимость использованных в предприятии материальных средств,., Для определения понятия важно лишь то, что хозяй­ственная деятельность действительно ориентирована на сопо­ставление дохода и издержек в денежном выражении, как бы примитивно это ни совершалось. В этом смысле «капитализм» и «капиталистические» предприятия с достаточно рациональным учетом движения капитала существовали во всех культурных странах земного шара — насколько мы можем судить по сохра­нившимся источникам их хозяйственной жизни: в Китае, Ин­дии, Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах древности, Средних веков и Нового времени,

...Наряду с этим типом капитализма Западу Нового времени известен и другой, нигде более не существовавший, — рацио­нальная капиталистическая организация свободного (формаль­но) труда. В других странах существовали лишь отдельные предпосылки подобной организации... Однако ориентированная на товарный рынок, а не на политическую борьбу или иррацио­нальную спекуляцию рациональная организация предприятия — не единственная особенность западного капитализма. Совре­менная рациональная организация капиталистического пред­приятия немыслима без двух важных компонентов: без господ­ствующего в современной экономике отделения предприятия от домашнего хозяйства и без тесно связанной с этим рацио­нальной бухгалтерской отчетности. Отделение места произ­водства и продажи товаров от местожительства производите­лей встречается и в других странах и в другие эпохи (примером может служить как восточный базар, так и античные эргастерии). Капиталистические ассоциации, осуществляющие кальку­ляцию в рамках отдельного предприятия, мы также находим в ряде стран Востока и античного мира. Однако по сравнению с современной автономией промышленных предприятий — это не более чем зачатки... Тенденция развития повсюду вела здесь к тому, чтобы в рамках крупного землевладения, в домохозяй­стве («ойкосе») правителей и феодалов возникали ремеслен­ные предприятия, и тенденция эта, как показал уже Родбертус. носит совершенно иной, даже прямо противоположный харак­тер, несмотря на некоторое поверхностное сходство с описы­ваемой нами.

[526]

Однако свое нынешнее значение все особенности запад­ного капитализма в конечном итоге обрели благодаря капи­талистической организации труда. С этим связана и так на­зываемая «коммерциализация», то есть появление ценных бу­маг и биржи, рационализировавшей спекуляцию. Ибо без ра­циональной капиталистической организации труда все особенности капитализма, в том числе тенденция к коммер­циализации, и в отдаленной степени не получили бы того значения, которое они обрели впоследствии (если они вооб­ще были бы возможны). Прежде всего они не оказали бы d такого влияния на социальную структуру общества и все связанные с ней специфические проблемы современного За­пада. Точная калькуляция — основа всех последующих опе­раций — возможна лишь при использовании свободного тру­да... Следовательно, для нас в чисто экономическом аспекте главной проблемы всемирной истории культуры является не капиталистическая деятельность как таковая, в разных стра­нах и в различные периоды меняющая только свою форму; капитализм по своему типу может выступать как авантю­ристический, торговый, ориентированный на войну, полити­ку, управление и связанные с ними возможности наживы. Нас интересует возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда, а в культурно-историческом аспекте — возникнове­ние западной буржуазии во всем ее своеобразии"» (там же, с. 47 — 53).

Бюрократия, по Веберу, — особенность не только запад­ных обществ. Египет периода Нового царства, китайские им­перии, Римская католическая церковь, европейские государ­ства — все они имели свою бюрократию наподобие той, какая сохраняется на крупнейших современных капиталисти­ческих предприятиях. Бюрократия, по мнению Вебера, опре­деляется несколькими структурными признаками. Это посто­янно действующая организационная структура, в которой со­трудничают многочисленные индивиды и у каждого из них свои особые функции. Бюрократ выполняет свои професси­ональные обязанности, обособленные от его личности. Когда мы имеем дело с почтовым служащим, сидящим у своего окошка, мы обращаемся не к личности, а к безымянному исполнителю определенных функций. Нас даже несколько шокирует, если какая-либо канцелярская служащая решит вдруг обменяться со своей соседкой замечаниями личного характера. Административный служащий должен исполнять свои профессиональные обязанности, не имеющие никакого

[527]

отношения, например, к детям, к летнему отдыху. Такого ро­да обезличенность составляет основу бюрократической при­роды; здесь каждый теоретически должен знать законы и поступать в соответствии с абстрактными положениями же­стокого порядка. Наконец, бюрократическая система обеспе­чивает всем, кто в ней задействован, определенное соответ­ствующими правилами вознаграждение, что требует от нее наличия собственных средств¹⁷.

Такое определение капитализма как предприятия, работа­ющего в целях неограниченного накопления прибыли и фун­кционирующего по принципу бюрократического рационализ­ма, отличается от определений сен-симонистов и большинст­ва либеральных экономистов. Оно приближается к определе­нию Маркса, но несколько отличается от него. Как и Маркс, Вебер считает, что сущность капиталистического строя — погоня за прибылью через посредство рынка. Он также на­стойчиво утверждает, что юридически свободные труженики сдают внаем свои производительные силы собственнику средств производства, и подчеркивает, что современное ка­питалистическое предприятие использует все более мощные средства для постоянного технического обновления в целях получения дополнительных прибылей. Технический прогресс при этом не самоцель, он достигается путем конкуренции между производителями.

«Совершенно очевидно, что специфический современный капитализм в значительной степени связан с развитием тех­ника и созданными ею новыми возможностями. В настоящее время его рациональность в большей мере обусловлена исчисляемостью решающих технических факторов, которые образуют основу точной калькуляции, а это, в сущности, оз­начает, что такая рациональность зиждется на своеобразии западной науки, прежде всего естественных наук с их раци­ональным математическим обоснованием и точными экспери­ментальными методами. Развитие этих наук и основанной на них техники в свою очередь стимулировалось и стимулиру­ется поныне теми преимуществами, которые предоставляют­ся в ходе практического применения в капиталистической экономике результатов естественно-научного исследования. Правда, возникновение западноевропейской науки обуслов­лено не этими явлениями» (там же, с. 53 — 54). Трактовки К. Маркса и М. Вебера отличаются тем, что последний счи­тал главной характерной чертой современного общества и капитализма бюрократическую рационализацию, которая не может не продолжаться, какой бы ни была форма собствен-

[528]

ности на средства производства. Вебер охотно касался социализации экономики, но не видел в этом коренного преоб­разования. Необходимость рациональной организации для получения наиболее дешевого продукта будет существовать независимо от революции, давшей государству в собствен­ность средства производства.

Сен-симонисты делали акцент на техническом аспекте со­временного общества, т.е. на значительном приумножении средств производства, Они не придавали решающего значе­ния противоречиям между рабочими и предпринимателями и не верили в необходимость классовой борьбы для становле­ния современного общества. М. Вебер в тех же выражениях, что и Маркс, говорит о типичной организации современного производства: «...нигде, кроме Запада, не было и не могло быть «пролетариата» как класса, поскольку не было рацио­нальной организации свободного труда в форме предприя­тия» (там же, с. 53). Однако, как и сен-симонисты, он при­ходит к обесцениванию противопоставления «социализм — ка­питализм», поскольку бюрократическая рационализация как основа современного общества выживает при любом режиме собственности, изменение же характера собственности не приводит к перерождению современного общества. Более того, Вебер, исходя из индивидуалистской системы ценно­стей, опасался развития социализации, способной сузить рамки свободы действий индивида. В социалистическом об­ществе, считал он, продвижение в высший ранг иерархии будет осуществляться бюрократическими методами. Государ­ственным деятелем или министром можно стать тем же спо­собом, что и любым административным служащим министер­ства. И напротив, в демократическом обществе продвижение происходит посредством конфликтов и обсуждений, то есть путем процедур, позволяющих учесть личные качества кан­дидатов.

В наши дни не требуется каких-либо метафизических или моральных мотиваций для того, чтобы индивиды руководст­вовались законами капитализма, если уж он существует. Та­ким образом, с историко-социологической точки зрения сле­дует различать объяснение формирования политического строя и функционирование режима. Для нас сегодня не име­ет значения, является ли индивид, находящийся во главе крупного промышленного общества, католиком, протестантом или иудеем, кальвинист он или лютеранин, видит ли он связь между экономическими достижениями и обещаниями о спа­сении души. Система уже существует, функционирует, а со-

[529]

циальная среда обусловливает экономическое поведение: «Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми... В настоящее время дух аскезы — кто знает, на­всегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подо­бной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе» (там же, с. 206). Однако возникает иной вопрос - как данный строй сложился? Не исключено, что на установ­ление этого строя оказали влияние и психорелигиозные мо­тивации. Вебер выдвинул гипотезу, что определенное толко­вание протестантизма создало такие мотивации, которые способствовали формированию капиталистического строя. В подтверждение своей гипотезы Вебер развивал исследования в трех направлениях.

В начале исследования он дает статистический анализ, по­добный анализу Дюркгейма в его работе «Самоубийство», с тем, чтобы подтвердить следующий факт: в тех регионах Германии, где совместно проживают различные религиозные группы, представители протестантов, и в частности проте­станты определенных церквей, обладают непропорционально большим процентом богатства и занимают экономически на­иболее выгодные позиции. Это не доказывает, что перемен­ная величина, связанная с религией, определяет экономиче­ские достижения, но возникает вопрос: не влияют ли рели­гиозные взгляды на ориентацию деятельности отдельных ин­дивидов и групп? Вебер не задерживается на этих статистических данных, которые служат ему только введени­ем к более глубоким исследованиям.

Цель дальнейших исследований — установить интеллекту­альное или духовное соответствие между духом протестант­ской этики (или некой конкретной протестантской этики) и духом капитализма. В данном случае речь идет о том, чтобы сопоставить, понимающим образом, определенную религиоз­ную мысль и некую позицию по отношению к определенным проблемам социального поведения.

И наконец, развивая в других своих трудах исследование о протестантизме и капитализме, Вебер стремился уяснить, оказывают ли — и если да, то в какой степени, — благо­приятное или неблагоприятное воздействие социальные и ре­лигиозные факторы на формирование капитализма западного типа в других цивилизациях, таких, как китайская, индий­ская, древний иудаизм, исламский мир. Если отдельные фе­номены капиталистического характера существуют не только на Западе, но и в других цивилизациях, то специфические

[530]

для западного капитализма признаки, а именно сочетание стремления к прибыли и рациональной дисциплины труда, обнаружились в ходе истории только один-единственный раз. Капитализм западного типа получил свое развитие толь­ко в западной цивилизации, Вебер задавался вопросом: в ка­кой степени особое отношение к труду, само обусловленное религиозными верованиями, стало тем дифференцирующим (но лишь на Западе и нигде больше) фактором, предопреде­лившим тот единичный ход, которому следовала история За­пада? Этот вопрос фундаментален в научной мысли Вебера. Он так начинает свою книгу о протестантской этике:

«Современный человек, дитя европейской культуры, не­избежно и с полным основанием рассматривает универсаль­но-исторические проблемы с вполне определенной точки зрения. Его интересует прежде всего следующий вопрос: ка­кое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, ко­торые развивались — по крайней мере как мы склонны пред­полагать — в направлении, получившем универсальное значе­ние» (там же, с. 44).

Тезис Макса Вебера по этому поводу гласит: существует четко выраженная адекватность духа капитализма и духа протестантизма. В главных своих чертах этот тезис таков: духу некоего протестантизма не противоречит такое отноше­ние к экономической деятельности, которое в свою очередь соответствует духу капитализма. Между определенным виде­нием мира и экономической деятельностью здесь имеется духовное родство.

Протестантская этика, к которой тяготеет Вебер, — это в основном кальвинистская концепция, смысл которой, исполь­зуя текст «Вестминстерского исповедания» 1647 г., он излага­ет в пяти пунктах:

- есть Бог, Всевышний, который создал мир и который им пра­вит, но который непостижим для конечного разума людей;

- этот всемогущий и таинственный Бог заранее предопреде­лил каждому из нас спасение или осуждение на погибель, мы же своими действиями бессильны изменить предначертание Божье;

- Бог создал мир во славу себе;

- человек, которого он предопределил к спасению или гибели, должен трудиться на приумножение славы Божьей и на создание царства Божьего на этой земле;

[531]

531

- дела мирские, человеческая природа, плоть относятся к ка­тегории греховности и гибели, спасение же даруется чело­веку свыше как Божья благодать.

Все эти элементы, как подчеркивает Вебер, в разрознен виде существуют и в других религиях и вероучениях, но та одновременное их сочетание — необычно и уникально. Последствия такого стечения обстоятельств весьма значительны.

Религиозное видение такого рода, во-первых, исключает всякий мистицизм. Общение между конечным разумом сотво­ренных Богом созданий и бесконечностью духа Создателя за­ведомо заказано. Эта концепция, кроме того, носит антириту­альный, антикультовый характер и склоняет человеческое со­знание скорее к признанию естественного порядка вещей, ко­торый наука не только может, но и должна изучать. Тем самым она косвенно благоприятствует развитию научных изысканий и противостоит всяческому идолопоклонству.

«В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира, начало которого от­носится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощун­ством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отказы­вался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и не­заметно, дабы не допустить никакого «superstition»*, никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств» (там же, с. 143).

В этом греховном мире верующий должен трудиться во благо дела Божьего. Но как? На этот счет кальвинистские секты дают разные толкования. Одно из них, касающееся капитализма, не отличается ни оригинальностью, ни особым своеобразием. Сам Кальвин попытался создать республику, соответствующую закону Божьему. Но допустима еще одна интерпретация. Кальвинист, не зная, будет ли он спасен или обречен на погибель, приходит к нетерпимому выводу. По склонности, не столько логической, сколько психологиче­ской, он постарается найти в этом мире признаки своей из­бранности, Именно поэтому, замечает Вебер, некоторые кальвинистские секты кончили тем, что во временном успехе, в том числе, возможно, хозяйственном, увидели доказательства своей избранности. Человека подталкивает к работе

* Суеверия (лат.).

[532]

желание преодолеть тревогу, в которой он не может не пре­бывать из-за неуверенности в спасении души.

«Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесня­ющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетво­риться знанием о существовании Божьего решения и постоян­ным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Каль­вин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки, — такого рода попытки представ­ляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный про­мысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отлича­ются от отверженных; субъективный опыт избранных досту­пен также в качестве «ludibria spiritus sancti»* и осужденным, с одним только исключением, которое заключается в «finaliter»** устойчивом уповании на Бога. Избранные образуют, следова­тельно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти поло­жения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы — и прежде всего в повседневной жизни широких слоев верующих. Для них «certitudo salutis»*** в смысле возможности установить факт избранности приоб­рела абсолютную, превышающую все остальные вопросы значимость, и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно вставал вопрос о существова­нии верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «elect!» ****...

Совершенно невозможно было удовлетвориться (во вся­ком случае, поскольку речь шла о собственном избранниче­стве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым орто­доксальной доктриной кальвинизма, согласно которому дока­зательством избранности служит устойчивость веры, возни­кающая как следствие благодати. Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим

* Насмешки Святого Духа (лат.).

** Конечном (лат.).

*** Уверенность в спасении (лат.).

**** Избранных (лат.).

[533]

учением. Трудности преодолевались самыми различными спо­собами. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по суще­ству, отказа от него, то речь может идти о двух взаимосвя­занных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение, ибо недостаточная уверенность в своем избран­ничестве свидетельствует о неполноте веры и, следователь­но, о неполноте благодати. Увещевания апостола об «упроче­нии» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании, На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раская­ния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пу­ританизмом «святые»; отдельные представители их сохрани­лись вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутрен-ней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверен­ность в своем избранничестве.

То обстоятельство, что мирской профессиональной дея­тельности придавалось подобное значение — что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным страхом, — коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения, свойственного реформаторской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо проступает в учении об оп­равдании верой» {там же, с. 147 — 149).

Такое психологическое смещение теологических взглядов благоприятствует проявлению индивидуализма. Всяк одинок перед Богом. Чувство сопричастности с ближним и чувство долга перед себе подобными ослабляются. Рациональный, ак­куратный, постоянный труд кончается тем, что он становится послушанием' Божественному повелению.

Кроме того, происходит удивительное слияние некоторых требований теологической логики кальвинистов с определен­ными императивами капиталистической логики. Протестант­ская логика предписывает верующему остерегаться благ ми­ра сего и следовать аскетическому поведению, Но рацио­нально трудиться ради получения прибыли и не расходовать

[534]

ее — это как раз то поведение, которое необходимо капи­талистическому развитию, поскольку это синоним постоян­ной реинвестиции неиспользованной прибыли. В этом с мак­симальной ясностью обнаруживается духовная близость про­тестантской и капиталистической позиций. Капитализм пред­полагает рациональную организацию труда, он требует, чтобы большая часть прибыли не расходовалась, а сохраня­лась для дальнейшего воспроизводства средств производства. Протестантская этика, по Веберу, объясняет и оправдывает то странное поведение, аналогов какому не наблюдается за пределами западных обществ, а именно стремление к воз­можно большей прибыли, но не для того, чтобы испытать радости бытия, а для удовлетворения потребности все боль­ше воспроизводить.

Этот пример ярко демонстрирует Веберову методологию понимания. Совершенно независимо от проблемы причинности Вебер по крайней мере сделал правдоподобной близкую связь между религиозными взглядами и экономическим поведением. Он выдвинул социологическую проблему значительной важно­сти, проблему влияния мировоззрения на социальные органи­зации и индивидуальные взгляды.

Макс Вебер стремится глобально постигнуть образ дейст­вий индивидов и групп. Когда его обвиняют в том, что он всего лишь аналитик или пуантилист, ибо не использует мод­ный тогда термин «совокупность», то забывают, что именно он сделал очевидной в исследовании необходимость охватить весь комплекс поведений, мировоззрений индивидов и обще­ства. Подлинное понимание должно быть всеобщим. Но по­скольку Вебер был ученым, а не метафизиком, он не счел себя вправе утверждать, что его собственное толкование бы­ло единственно возможным. Интерпретируя протестантскую этику определенным образом, он не исключал, что другие ученые в другое время могут увидеть протестантизм в ином свете и исследовать его под иным углом зрения. Он не от­вергал плюрализма интерпретаций, но требовал глобальности самой интерпретации.

Он показал, кроме того, что за пределами научной логики существует нечто большее, чем произвол или безумие. Сла­бость, с моей точки зрения, «Трактата по общей социоло­гии» Парето заключается в том, что его автор закрывает под знаком нелогичности все, что не соответствует духу экспериментальной науки. А Вебер доказывает, что есть осмыс­ленные, понятные структуры мышления и бытия, которые, несмотря на свою ненаучность, не лишены смысла. Он пы-

[535]

тается воспроизвести эти логические структуры, скорее пси­хологические по своему характеру, чем научные, являющие­ся причиной того, что человек, неуверенный в спасении ду­ши, приходит к мысли о поисках признаков своей избранно­сти. Такой переход осмыслен, не соответствуя при этом, собственно говоря, правилам логически-экспериментального мышления.

Наконец, Вебер показал, почему с научной точки зрения противопоставление оценочного объяснения по интересам объяснению по идейным соображениям лишено смысла, ибо именно идеи, а точнее, метафизические или религиозные идеи, обусловливают субъективное представление каждого из нас о своих интересах, Парето ставит эмоциональные по­буждения индивида по одну сторону, а его экономические или политические интересы — по другую. Интерес, по всей видимости, сводится к политической власти и экономическо­му богатству. Вебер показывает, что направленность наших интересов обусловлена нашим мировоззрением. В чем может быть заинтересован кальвинист, если не в том, чтобы обна­ружить признаки своей избранности ради спасения души? Теология в этом случае обусловливает ориентацию бытия. Именно потому, что у кальвиниста такое, а не иное пред­ставление об отношениях между Создателем и сотворенным, именно потому, что он располагает определенным представ­лением об избранности, он живет и трудится соответствую­щим образом. Итак, экономическое поведение человека за­висит от его мировоззрения, а интерес, который каждый пи­тает к той или иной деятельности, неотделим от системы ценностей или целостного взгляда на бытие.

В отличие от исторического материализма мысль Вебера — это не противопоставление «за» и «против». Нет ничего бо­лее ошибочного, как представление о том, будто Вебер до­казывал тезис, прямо противоположный тезису Маркса, объ­ясняя экономическое развитие через посредство религии вместо того, чтобы объяснять религию экономическими фак­торами, В его намерения не входило ниспровержение докт­рины исторического материализма ради замены причинности религиозных факторов причинностью факторов экономиче­ских, хотя иногда, в частности в лекции, прочитанной в Вене в конце первой мировой войны, он использовал выражение «позитивное опровержение исторического материализма». Во-первых, при установившемся капиталистическом строе са­ма среда определяет поведение, независимо от мотиваций, и в этом мы можем убедиться на многочисленных примерах

[536]

распространения капиталистической формы предприятий во всех цивилизациях. И кроме того, даже для объяснения про­исхождения капиталистической системы Вебер не предлагает какой-либо иной особой причинности. Он хотел только по­казать, что экономические позиции в поведении людей могут быть продиктованы системой верований так же, как система вероисповеданий может в определенный момент быть обус­ловлена экономической системой. «...Это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «ма­териалистическую» интерпретацию каузальных связей в об­ласти культуры и истории столь же односторонней спириту­алистической каузальной интерпретацией. Та и другая допу­стимы в равной степени, но обе они одинаково мало помо­гают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследова­ния» (там же, с. 208), Он призывает, таким образом, своих читателей признать, что религии не обусловлены социально-экономической реальностью или по крайней мере было бы неправомерно ставить во главу угла обусловленность такого рода. Он доказывает, что иногда экономическое поведение той или иной социальной группы можно понять через ее мировоззрение, и открывает дискуссию по вопросу о том, что при определенном стечении обстоятельств метафизиче­ские или религиозные мотивации могут диктовать ход эконо­мического развития.

Главным для Вебера и, я думаю, главным для его коммента­торов является его анализ религиозного мировоззрения, то есть той позиции, которую люди избрали по отношению к бы­тию, рассматривая свое существование в свете своих верова­ний. Вебер особо подчеркивал наличие тесной интеллектуаль­ной и экзистенциальной связи между интерпретацией проте­стантизма и неким экономическим поведением, Это родство между духом капитализма и протестантской этикой делает ос­мысленной ту форму, в какой поведение может ориентиро­ваться на определенное представление о мире. Исследование Вебера открывает позитивное и научное понимание влияния Ценностей и верований на человеческое поведение. Оно вы­свечивает характер выражения причинности религиозных идей в ходе истории¹⁸.

Другие исследования Макса Вебера в области религиоз­ной социологии посвящены Китаю, Индии и античному иуда­изму. Они представляют собой наброски сравнительной со­циологии мировых религий по его методологии отнесения к Ценностям. В историческом плане Вебер ставит два вопроса.

[537]

Можно ли найти где-либо в мире, помимо западной цивили­зации, аналог аскезы, типичный пример которой — проте­стантская этика? Или, иначе, имеется ли где-либо, помимо западной цивилизации, такое религиозное мировоззрение, которое выражалось бы в экономической деятельности лю­дей подобно тому, как протестантская этика выражается на Западе? И каким образом можно выявить главные типы ре­лигиозного мировоззрения и каким путем следует идти в развитии общей социологии взаимосвязей между религиоз­ными концепциями и экономическим поведением?

Первый вопрос вытекает непосредственно из размышлений, которые привели к концепции «Протестантской этики и духа капитализма». Капиталистический хозяйственный строй полу­чил свое развитие только на Западе, и нигде больше. Не объяс­няется ли, хотя бы частично, такая экономическая особенность индивидуальными признаками религиозных воззрений Запада?

Источник такого рода анализа — то, что в логике Дж. Ст. Мил-ля называется «методом отсугствия». Если бы стечение об­стоятельств в других цивилизациях оказалось таким же, как в западной цивилизации, а единственным элементом, сущест­вовавшим на Западе и отсутствовавшим в других цивилиза­циях, была бы религия, то доказательство причинности рели­гиозного фактора по отношению к следствию, каковым явил­ся бы в данном случае капиталистический хозяйственный строй, было бы вполне убедительным.

Разумеется, в реальной жизни невозможно найти точно такого стечения обстоятельств, как на Западе, и чтобы един­ственным отличительным фактором было отсутствие религи­озной этики протестантского толка. Каузальное эксперимен­тальное сопоставление путем исторического сравнения не может дать таких достаточно точных результатов, как в иде­альной схеме «метода отсутствия» Милля. Вебер отмечает, однако, что в других цивилизациях, например в китайской, наблюдалось множество условий, необходимых для развития капиталистического хозяйственного строя, и только один из переменных факторов, необходимых для такого развития, а именно религиозный фактор, отсутствовал.

Через такого рода исторические сравнения, которые представляют собой мыслительные эксперименты, Вебер рас­считывал по крайней мере найти подтверждение тезису о том, что религиозное воззрение на проблему человеческого существования и экономической деятельности, обусловлен­ной этой религиозной концепцией человеческого существо­вания, было на Западе одной из причин развития капитали-

[538]

стического хозяйственного строя, то есть одним из тех эле­ментов, отсутствие которого вне западного мира объясняет то, что подобный капиталистический режим не получил там своего развития.

Второй вопрос был снова затронут и изложен в общих чертах в работе «Хозяйство и общество», посвященной об­щей социологии религий. Резюмировать аналитические ис­следования Вебера, которые, как, например, анализ, касаю­щийся Китая и Индии, отличаются чрезвычайным богатством, мне не представляется возможным. Я ограничусь перечнем некоторых его мыслей, наиболее важных для такого рода изложения.

С точки зрения Вебера, для китайского мироощущения ха­рактерно понятие материальной рациональности. Материаль­ная рациональность в каком-то смысле не менее рациональна и, может быть, более разумна, чем рациональность протестант­ская. Однако она противоречит типичному капиталистическо­му развитию.

Если общество живет в соответствии со своим представ­лением о мире, как о некоем космосе с неизменным поряд­ком вещей, соблюдает традиционный образ жизни, более или менее обусловленный «космическим» порядком, то это означает, что общество существует, имея строго определен­ные цели и установленный стиль жизни. В рамках такого мироощущения возможна рационализация, т.е. организация эффективного труда. Целью такого труда не будет, как в мирской протестантской аскезе, произвести как можно больше и потребить как можно меньше, что в некотором смысле представляет собой крайнюю степень неразумности, хотя именно этот признак составляет сущность капитализма, как его видит Маркс, и основу советизма, как его представ­ляют себе те, кто не относится к коммунистам. Его целью будет другое: работать ровно столько, сколько необходимо, но не больше, чем требуется для достижения благополучия или по крайней мере такого равновесия, для нарушения ко­торого не было бы никаких причин. Возникновение капита­лизма, иначе говоря, рационализация производства, с целью обеспечения неограниченного роста этого производства тре­бовало такого типа человеческого восприятия и поведения, смысл которого может придать только этика аскезы. Напро­тив, рационализация труда и бытия в рамках раз установлен­ного и традиционного порядка не предполагает ни воздержа­ния от земных радостей, ни вкладов в производство, ни бес­конечного прироста этого производства, что выражает сущ-

[539]

ность капитализма. Если бы отправной точкой для определе­ния понятия капитализма было что-либо другое, например его техническая сторона, то и исторический анализ его не­избежно пошел бы совсем по иному пути.

Процесс рационализации имел место и в Индии. Однако эта рационализация совершалась внутри ритуалистической религии и в рамках метафизических представлений, основным началом которых было переселение душ. Религиозный ритуализм, по Веберу, является весьма сильно действующим принципом соци­ального консерватизма. Исторические преобразования обще­ств происходили в результате отхода от ритуалистически-культовых начал. На языке Парето ритуализм означал, что верх взя­ли вторичные постоянно действующие эмоциональные факто­ры, т.е. устойчивость внутренних связей, устоявшиеся связи между вещами и существами, между мыслями и поступками. Ритуализм, как его понимает Вебер, и такая устойчивость внут­ренних связей — это два концептуальных представления одно­го и того же фундаментального явления. По мысли Вебера, ритуалистическое начало может быть преодолено благодаря воз­действию пророческой идеи. По мысли же Парето, первичные постоянно действующие побудительные факторы, такие, как инстинкт приспособляемости, являются революционной си­лой, а значит, носят более общий, более абстрагированный и, самое главное, более интеллектуальный характер. Парето счи­тает именно инстинкт приспособляемости способным разру­шить консерватизм устоявшихся связей. С точки зрения Вебе­ра, над обрядово-ритуальным консерватизмом может взять верх дух пророчества.

В индийском обществе ритуализм был не единственным фактором, помешавшим развитию капиталистического хозяйст­ва. Последовательное формирование и расцвет в высшей степе­ни органичного и стабильного общества, какое только можно себе представить, где каждый индивид рождается в определен­ной касте и тем самым привязан к определенному роду профес­сии, где целый ряд запретов ограничивает взаимоотношения между индивидами и кастами, стали решающими препятствия­ми на пути капиталистического развития. Но сама стабильность кастового общества была бы немыслима без метафизики пере­селения душ, которая обесценивала предназначение человека в этой, одной из многих, жизни и давала возможность наде­яться на вознаграждение в другой жизни за кажущуюся не­справедливость их теперешней судьбы,

В основе Веберовой социологии религий лежит простая, но глубокая мысль. Чтобы понять общество и смысл челове-

[540]

ческой жизни, не следует, как Парето, ограничиваться соот­несением социальных институтов или поступков с теми или иными категориями постоянных эмоционально-побудительных факторов поведения, а необходимо извлекать из них внутреннюю логику, исходя из метафизических и религиозных концепций. Для Парето логика существует только в экспери­ментальной науке, или во взаимосвязях типа «средства — цели». Вебер показывает, что в религиях и обществах, в мысленно или реально пережитом существует рациональ­ность, которую нельзя отнести к научно определенной, но которая представляет собой тем не менее мыслительный процесс и полурациональный, полупсихологический, основан­ный на принципах, дедуктивный вывод.

Читатель «Трактата по общей социологии» Парето испыты­вает такое чувство, словно вся человеческая история обуслов­лена побудительными факторами, определяющими регулярное повторение взаимозависимых циклов при всем том, что сфера научной мысли постепенно расширяется. Вебер же создает ощущение, что человечество однажды поставило и не переста­ет задавать один фундаментальный вопрос, вопрос о смысле жизни, который не предполагает логически безусловного от­вета, а может иметь множество ответов, значительных по смыслу, одинаково значимых и основанных на проблематич­ных, зависящих от обстоятельств посылках.

Социология религий Вебера, как она представлена в ра­боте «Социология религий» и в одной из глав труда «Хозяй­ство и общество», основывается на интерпретации ранней и извечной религии, близкой концепции Дюркгейма, изложен­ной им в работе «Элементарные формы религиозной жизни». Т. Парсонс тоже заметил это сходство. Возможно, речь идет о заимствовании. Тридцать лет назад я говорил об этом Мар­селю Моссу, который сказал мне, что он видел в рабочем кабинете Макса Вебера полную подборку журнала «Год социоло­гии». История знала немало подобного рода разговоров — ведь ученые тоже люди. Одним из главных понятий, которые Вебер заимствовал из этой концепции первобытных религий, было понятие «харизма», что достаточно близко к Дюркгеймову понятию сакрального, или «мана». Харизма — это ка­чество, свойственное тому, что Вебер называл «неповседнев­ным» (ausseralltaglich). Оно присуще людям, животным, рас­тениям, вещам. Мир первобытного человека наполнен, если использовать терминологию Вебера, различением между обыденным и исключительным, между мирским и сакральным, согласно понятиям Дюркгейма.

[541]

Итак, отправная точка религиозной истории человечества мир, полный магического. Завершением ее является в время, как это называет Вебер, «разволшебствование мира» (Entrauberung der Welt). Магическое или экстраординарное начало, связанное на заре человеческой истории с окружав­шими нас вещами и живыми существами, было изгнано прочь; мир, в котором существует капиталист, в котором все мы живем, представляет собой материальный и живой мир, находящийся в распоряжении человека — который исполь­зует его по своему усмотрению, преобразует и потребляет материю — и существ, утративших свои магические начала харизмы. В материальном и «расколдованном» мире религия находит себе место лишь в глубине сознания или за преде­лами трансцендентного Бога, в сугубо индивидуальном пред­назначении после земной жизни.

Силами, носящими одновременно религиозный и истори­ческий характер, которым удалось разрушить ритуалистический консерватизм и разорвать тесные связи между хариз­матическим началом и миром вещей, стали идеи пророчества. В религии они представляют собой революционные силы, по­тому что обращены ко всем людям, а не к членам какой-ли­бо одной национальной или этнической группы, потому что коренным образом отделяют этот мир от другого, мир вещей от харизмы. Однако тем самым пророческое начало в рели­гии ставит трудные для человеческого разума проблемы. Ес­ли допустить существование единого Бога-создателя, то как объяснить существование зла? Центрам внимания религии становится теодицея. Ей нужны доводы для решения пробле­мы противоречий или по крайней мере придания им какого-то смысла. Зачем Бог создал мир, если человечество в нем подвергается несчастьям? Вознаградит ли Бог тех, кто невин­но пострадал? Таковы вопросы, на которые религия проро­ков стремится ответить и которые стимулируют рационали­зирующую деятельность теологии и этики. «Проблема опыта иррациональности мира и была движущей силой всякого ре­лигиозного развития» (там же, с. 699).

В своих социологических исследованиях Макс Вебер пы­тался провести типологизацию основополагающих религиоз­ных воззрений, призванную дать ответ на принципиальные вопросы, которые пророки призваны донести в своих посла­ниях. Он противопоставляет два основных типа религиозною действия: мистицизм и аскетизм, представляющиеся ему дву­мя возможными ответами на проблему зла, двумя вероятны­ми вариантами пути к искуплению.

[542]

Аскетизм в свою очередь имеет два разных начала: аскеза внутримирская и внемирская. Протестантская этика являет со­бой безукоризненный пример мирской аскезы, то есть пример поведения, выходящего за пределы нормы, но не в целях получения удовольствия и наслаждения жизнью, а в целях вы­полнения земного долга.

Помимо приведенного выше типологического анализа Вебер в первом томе «Социологии религий» развернул подобно­го рода — то есть рациональный и социологический — анализ взаимосвязи между различными религиозными воззрениями и различными категориями человеческой деятельности.

Наряду с мыслью о том, что во всей эволюции человече­ства доминирует противоборство между двумя основными началами: магическим — у первобытных, и разволшебствленным — в современном обществе, — Вебер развил основопо­лагающую мысль о дифференциации категорий человеческой деятельности. В традиционных консервативных и ритуалистических обществах такой дифференциации не существует: од­ни и те же социальные и религиозные ценности пронизыва­ют одновременно хозяйство, политику и частную жизнь лю­дей. Разрушение ритуалистского консерватизма пророческим началом открывает путь к расширению автономии каждого рода деятельности и в то же время ставит проблему несо­ответствия или противоречия религиозных ценностей и цен­ностей политических, хозяйственных, научных. Мы уже го­ворили, что иерархической таблицы предпочтения научных ценностей не существует. Наука не может во имя истины диктовать, какого рода поведения следует придерживаться; боги Олимпа враждуют вечно. Философия ценностей Вебера, стало быть, является описанием мира последних ценностей, к которым ведет эволюция истории. «Борьба богов» — это конец социальной дифференциации, так же как «разволшебствление (или расколдование) мира» — это завершение ре­лигиозной эволюции. Любая религия должна была в любую эпоху находить компромисс между требованиями религиоз­ных принципов и внутренними потребностями определенных областей деятельности. Например, запреты на ссуды под процент не раз шли вразрез с внешне проявляемой логикой хозяйственной деятельности. Политика подразумевает приме­нение силы. Достоинство не позволяет подставлять вторую щеку, если тебя ударили по одной; наоборот, на применение силы тебе следует ответить силой. Между христианской этикой Нагорной проповеди и этикой достоинства или чести бойцов возможны конфликты. Противоречия возникают по

[543]

мере того, как различные категории деятельности проявляют стремление утвердиться в своей собственной сущности, и по мере того, как ранее целостная метафизическая или религи­озная мораль приобретает тенденцию выхода за пределы земного существования.

«Религиозная этика по-разному примирялась с тем фактом, что мы вписаны в различные, подлежащие различным между собой законам, жизненные структуры (Lebensordnungen). Эл­линский политеизм приносил жертвы Афродите и Гере, Дио­нису и Аполлону, но знал при этом, что нередко боги были в споре между собой. Индуистская жизненная структура каж­дую из профессий делала предметом особого этического зако­на, дхармы, и навсегда разделяла их по кастам, устанавливая их жесткую иерархию, вырваться из которой человек не мог с момента своего рождения, разве что возрождаясь в следую­щей жизни, а тем самым устанавливала для них разную дис­танцию по отношению к высшим благам религиозного спасения. Таким образом ей удалось выстроить дхарму каждой кас­ты, от аскетов и брахманов до мошенников и «девок», в соот­ветствии с имманентными закономерностями профессии. Сюда, естественно, подпадают также война и политика, В «Бхагаватгите», в беседе Кришны и Арджуны, вы обнаружите включение войны в совокупность жизненных структур. «Де­лай необходимое» — вот, согласно дхарме касты воинов и ее правилам, должный, существенно необходимый в соответст­вии с целью войны «труд»: согласно этой вере, он не наносит ущерба религиозному спасению, но служит ему. Индийскому воину, погибающему героической смертью, небеса Индры представлялись с давних пор столь же гарантированными, как и Валгалла германцу. Но нирвану он презирал бы так же, как презирал бы германец христианский рай с его ангельскими хо­рами. Такая специализация этики сделала возможным для ин­дийской этики ничем не нарушаемое, следующее лишь собст­венным законам политики и даже усиливающее их обращение с этим царским искусством. Действительно, радикальный «ма­киавеллизм» в популярном смысле этого слова классически представлен в индийской литературе «Артхашастрой» Каутильи (задолго до Рождества Христова, будто бы из эпохи Чандрагупты); по сравнению с ней «Principe» Макиавелли бес­хитростен. В католической этике «consilm evangelica»*, как известно, являются особой этикой для тех, кто наделен хариз-

* Евангельские советы (лат.).

[544]

мой святой жизни. В ней рядоположены монах, не имеющий дозволения проливать кровь и искать выгоды, и благочестивый рыцарь и бюргер, которым дозволено — одному то, другому это. Градация католической этики и ее включение в структуру учения о спасении менее последовательны, чем в Индии, хотя и тут они должны были и имели право соответствовать христи­анским предпосылкам веры. Первородная испорченность мира грехом позволяла относительно легко включить в этику наси­лие как «средство дискриминирования» против греха и угро­жающих праведным душам еретиков. Но ориентированные только на этику убеждения, акосмические требования На­горной проповеди и покоящееся на этом религиозное есте­ственное право как абсолютное требование сохраняли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социаль­ных потрясений выходили со своей стихийной яростью на пе­редний план, В частности, они вели к созданию радикально-пацифистских сект, одна из которых проделала в Пенсиль­вании эксперимент по образованию ненасильственного во внешних отношениях государственного устройства — эксперимент трагический, поскольку квакеры, когда раз­разилась война за независимость, не смогли выступить с оружием в руках за свои идеалы. Напротив, нормальный протестантизм абсолютно легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреждение, а в осо­бенности — легитимное авторитарно-монархическое государ­ство (Obrigkeitsstaat). Лютер освободил отдельного человека от этической ответственности за войну и переложил ее на ав­торитеты (Obrigkeit), повиновение которым, кроме как в делах веры, никогда не могло считаться грехом. Опять-таки кальви­низму в принципе было известно насилие как средство защи­ты веры, то есть война за веру, которая в исламе с самого на­чала являлась элементом жизни. Таким образом, проблему политической этики ставит отнюдь не современное, рожден­ное ренессансным культом героев неверие. Все религии би­лись над этой проблемой с самым различным успехом, и пото­му, что было нами сказано, иначе и быть не могло» (там же, с. 699. — 707).

Наконец, мы находим двойственное косвенно проявляе­мое противоречие между религией и миром науки. Позитив­ная экспериментальная и математическая наука постепенно изгнала из этого мира магическое начало и оставила нас в некоем космосе, пригодном для использования, но лишенном смысла. «Там, где рациональное эмпирическое исследование последовательно проводило расколдование мира и превраща-

[545]

ло его в основанный на каузальности механизм, оно со всей остротой противоречило этическому постулату, согласно ко­торому мир упорядочен Богом и, следовательно, этически осмысленно .ориентирован. Ибо эмпирически и тем более ма­тематически ориентированное воззрение на мир принципи­ально отвергает любую точку зрения, которая исходит в сво­ем понимании мира из проблемы "смысла"» (там же, с. 335). Вместе с тем наука ведет к духовному кризису, ибо в той степени, в какой люди вспоминают о религии, она их не удовлетворяет. Религиозное мировоззрение придавало смысл существам, событиям, нашему индивидуальному пред­назначению. Ученый же знает, что никогда не получит по­следнего, окончательного ответа; он не может не знать, что его труд будет превзойден, ибо позитивная наука по своей сущности не может быть завершенной.

Существует, таким образом, коренное противоречие меж­ду позитивным знанием, обоснованным, но незавершенным, и знанием, имеющим религиозное начало, которое не доказано, но дает ответ на важнейшие вопросы. Сегодня, по мнению Вебера, люди находят ответ на эти главные вопросы только в своем собственном решении, при том что оно одновременно и произвольно и безусловно. Каждый должен решить, «кто для него Бог и кто дьявол».