Библиография

P. Bastid. 1848. L'Avenement du suffrage universel. Paris, P.U.F., 1948.

P. Bastid. Doctrines et institutions politiques de la Seconde Republique. 2 vol. Paris, Hachette, 1945.

A. Comu. Karl Marx et la Revolution de 1848. Paris, P.U.F., 1948.

G. Duveau. 1848. Coll. «Idees». Paris. Gallimard, 1965.

M. Girard. Etude comparee des mouvements revolutionnaires en France en 1830, 1848, 1870 — 1871. Paris, Centre de documentation universitaire, 1960.

F. Ponteil. 1848. 2-е ed. Paris, A. Colin, 1955.

C.-H. Pouthas. La Revolution de 1848 en France et la Seconde Republique. Paris, Centre de documentation universitaire, 1953.

[302]

Часть вторая поколение на стыке веков

[303], [304]

Введение ко второй части

Эта вторая часть посвящена исследованию основных идей, трех социологов: Эмиля Дюркгейма, Вильфредо Парето и Мак­са Вебера. Для уточнения метода, которым я буду пользоваться при анализе работ этих авторов, я напомню вкратце, как я по­ступил при интерпретации идей Конта, Маркса и Токвиля.

Конт, Маркс и Токвиль выработали свои идеи в первой по­ловине XIX в. Объектом своих размышлений они избрали по­ложение в европейских государствах после драматических со­бытий революции 1848 г. и установления империи; все их усилия были направлены на то, чтобы осмыслить только что прошедший кризис и характер зарождавшегося общества. Это общество определялось тремя упомянутыми авторами по-раз­ному: по мнению Конта, оно было индустриальным, Маркс на­зывал его капиталистическим, а в глазах Токвиля оно было де­мократическим. Выбор прилагательного зависел от угла зре­ния, под которым рассматривалась действительность.

Для Конта современное, или индустриальное, общество ха­рактеризовалось исчезновением феодальных и теологических структур. Основную проблему общественной реформы пред­ставлял консенсус. Речь шла о восстановлении единства рели­гиозных и моральных убеждений, без которого ни одно обще­ство не может быть устойчивым.

Наоборот, для Маркса основная проблема общества его времени вытекала из внутренних противоречий капиталистиче­ского общества и соответствующего общественного порядка. Этих противоречий было по крайней мере два: противоречие между производительными силами и производственными отно­шениями и противоречие между общественными классами, об­реченными на вражду вплоть до исчезновения частной собст­венности на средства производства.

Наконец, по мнению Токвиля, современному ему обществу был свойствен демократический характер, что означало для него смягчение классовых или сословных различий, тенден-

[305]

цию к уравниванию общественного положения, а через опре­деленное время — даже экономического положения. Однако демократическое общество, призванное привести к равенству, могло стать (в зависимости от многих факторов) либеральным, т. е. управляемым представительными учреждениями, сохраня­ющими интеллектуальные свободы, или же, наоборот, при не­благоприятных второстепенных обстоятельствах — деспотиче­ским. Новый деспотизм распространялся бы на индивидов, живущих сообразно с характером общества, но равных в сво­ем бессилии и порабощении.

В соответствии с исходной посылкой, избранной тем или другим автором, различны их представления о современном обществе, а также о его эволюции. Конт, отталкиваясь от по­нятия индустриального общества и подчеркивая необходи­мость консенсуса, восстановления единства религиозных и моральных верований, ждет от будущего успешной реализа­ции того типа общества, проблески которого он наблюдает и которому он намерен помочь состояться. Маркс, напротив, считая противоречия капитализма существенными, предвидит катастрофическую и одновременно благотворную революцию как неизбежный результат этих противоречий; своей задачей он ставит их преодоление. Социалистическая революция, осу­ществленная большинством в пользу большинства, будет озна­чать конец предыстории. Историческая философия Токвиля ни прогрессивна, подобно Контовой, ни оптимистична и одновре­менно катастрофична, как Марксова. Это открытая историче­ская философия, указывающая на определенные, считающие­ся неизбежными, черты будущих обществ и тем не менее в равной степени утверждающая невозможность предвидеть иные, не менее важные в гуманистическом отношении черты. Будущее, с точки зрения Токвиля, не детерминировано полно­стью и оставляет место свободе. Если использовать модные сегодня слова, Токвиль допустил бы, что в истории есть смысл, имея в виду необходимое «направление» ее развития к демократическим обществам, но в ней нет смысла как предоп­ределения, как осуществления призвания человека. Демокра­тические общества, направленность общественного развития могут быть либеральными или деспотическими в зависимости от многих причин.

Другими словами, метод, который я использовал в первой части, заключается в том, чтобы выявить у каждого автора ос­новные темы и показать, как каждая из этих тем вытекала из индивидуальной интерпретации одной и той же социальной действительности, которую все трое пытались понять. Эти ин­терпретации были не произвольными, а индивидуальными: тем­перамент автора, его система ценностей и способ восприятия

[306]

проявляются в его интерпретации той реальности, которая в определенных отношениях рассматривается всеми,

В этой второй части я буду придерживаться того же мето­да, причем задачу облегчает то, что Э. Дюркгейм, В. Парето и М. Вебер в более строгом смысле принадлежат к одному и то­му же поколению, чего нельзя сказать об О. Конте, К. Марксе и А. де Токвиле.

В. Парето родился в 1848 г., Э. Дюркгейм — в 1858, а М. Вебер — в 1864г. Дюркгейм умер в 1917 г., Вебер — в 1920, а Парето — в 1923г. Все трое принадлежат одному историче­скому периоду, их мышление, сформировавшееся в последней трети XIX в., соответствовало исторической реальности Европы начала этого столетия. Все трое уже опубликовали большую часть своих работ (с одной оговоркой, касающейся Вебера, ра­бота которого «Хозяйство и общество» была опубликована лишь после его смерти), когда разразилась война 1914г.

Таким образом, они жили в период европейской истории, который ретроспективно считается благословенным. Правда, сегодня он может представляться азиатам и африканцам про­клятым. Но когда жили эти три автора, Европа была относи­тельно мирной. Войны XIX в. (между 1815 и 1914 гг.) были краткими и не переходили определенных границ; они непос­редственно не изменили хода европейской истории.

По этой причине можно было бы предполагать, что эти ав­торы должны были с оптимизмом смотреть на исторический процесс, в котором они принимали участие. Ничего подобного. Все трое хотя и по-разному, но ощущали кризис европейского общества. В этом нет ничего необычного: очень немногие по­коления не думали о себе как о переживающих «кризис» или даже «переломный момент». Самое трудное начиная с XVI в. — это обнаружить поколение, которое считало бы, что оно жи­вет в стабильное время. Впечатление стабильности почти всег­да ретроспективно. Как бы то ни было, все трое, вопреки ви­димому мирному состоянию, полагали, что общество пережи­вает период глубокого изменения.

Я думаю, что основной темой их размышлений были отноше­ния между религией и наукой. Эта совокупная интерпретация, к которой я склоняюсь, необычна и в определенном смысле да­же парадоксальна. Ее сможет подтвердить лишь точное иссле­дование каждого из авторов, тем не менее уже в этом общем введении я хочу определить то, что понимаю под этим,

И Дюркгейм, и Парето, и Вебер — все они стремились быть учеными, В их время, как и в наше или даже в большей степени, науки представлялись профессорам моделью точного и эффек-

[307]

тивного мышления, даже единственной моделью корректного мышления. Все трое — социологи, они хотели стать учеными. Но как социологи все трое, хотя и разными путями, признавали Контову мысль о том, что общества могут поддерживать свою связность только общими верованиями. Итак, все они констати­ровали, что общие верования трансцендентного порядка, пере­даваемые по традиции, были поколеблены развитием научной мысли. В конце XIX в. не было ничего банальнее идеи непрео­долимого противоречия между религиозной верой и наукой; в определенном смысле все трое были убеждены в существова­нии данного противоречия, однако именно как ученые и социо­логи они признавали необходимость сохранения общественной стабильности этих религиозных верований, подверженных эро­зии в результате прогресса науки. В качестве социологов они были склонны думать, с одной стороны, что традиционная рели­гия ослабевает, а с другой —(что общество способно сохранить свою структуру и связность лишь при условии, если общая вера сможет объединить членов коллектива.

Эта проблема, которую я считаю главной, у каждого из них находит свое выражение.

У Дюркгейма она решается просто, потому что этот фран­цузский мыслитель был преподавателем философии, образую­щей светскую традицию; ее идеи без труда вводились в диалог, который я не осмелюсь назвать вечным, но который, конечно, был длительным, т. к. занял несколько веков в истории Фран­ции, — диалог между католической церковью и светской мо­ралью. Дюркгейм-социолог полагал установленным, что тради­ционная религия больше не отвечает требованиям того, что он называл научным духом. Вместе с тем, будучи верным последо­вателем Конта, он считал, что Ьбщество нуждается в консенсу­се, который может быть следствием только абсолютных веро­ваний. На основе этого он приходил к заключению, как мне представляется, с наивностью профессора, о необходимости создания морали, вдохновляемой научным духом. Кризис со­временного общества он объяснял тем, что ничего не пришло на смену традиционной морали, основанной на религии. Социоло­гия должна была способствовать созданию и воспроизведению морали, отвечающей требованиям научного духа.

Сходное противоречие обнаруживается и в работах Паре-то. Его желание стать ученым настолько сильно, что он даже теряет своего читателя, многократно уверяя, будто лишь суж­дения, полученные с помощью логико-экспериментального ме­тода, являются научными, а все другие, в особенности сужде­ния морального плана, метафизические или религиозные, не имеют ценности истины. Однако, изливая неистощимую иро­нию на так называемую религию или научную мораль, Парето

[308]

вполне осознает, что не наука побуждает людей действовать. Он пишет даже о том, что, если бы он надеялся на многочис­ленных читателей, он не опубликовал бы своих работ, т. к. нельзя объяснять, согласно логико-экспериментальному мето­ду, что представляет собой в действительности общественный строй, не разрушая основ этого строя. Общество, говорил он, держится лишь на чувствах, которые не подлинны, но продук­тивны. Если социолог открывает людям оборотную сторону медали, он рискует развеять необходимые иллюзии. Между чувствами, необходимыми для поддержания консенсуса, и на­укой, раскрывающей неистинность этих чувств, существует противоречие. По мнению Парето, так называемая научная мо­раль Дюркгейма нисколько не больше научна, чем мораль ка­техизиса; развивая идею до конца, он с той же непринужден­ностью говорил, что эта мораль менее чувствительна, посколь­ку она допускала неслыханную ошибку, убеждая в своей на­учной обоснованности (в то время как не имела ее), не говоря уже о дополнительной ошибке — вере в то, что однажды можно будет побудить людей к действиям посредством рацио­нальных соображений.

Итак, для социолога налицо противоречие между требова­ниями научной строгости при анализе общества и убеждением в том, что научных суждений недостаточно для объединения людей, ибо всякое общество всегда поддерживается в устой­чивом состоянии и в порядке с помощью ультра-, инфра- или суперрациональных верований.

Сходная тема, в ином словесном выражении и с иной эмо­циональной окраской, обнаруживается и у Вебера. У Дгоркгейма ощущением, влекущим к анализу противоречия между религией и наукой, служит желание создать научную мораль. У Парето же этим возбудителем является ощущение неразре­шимости противоречия, ибо наука как таковая не только не есть создательница общественного порядка, но в той мере, в какой она предстает действенной наукой, она даже рискует стать его разрушительницей.

Иное ощущение у Вебера. Современное общество в его ха­рактеристике становится все более и более бюрократическим и рациональным. Описание, данное Вебером, сходно — хотя он и использует иные понятия — с описанием Токвиля. Чем более неотвратима современность, тем шире раздвигаются границы безликой рациональной бюрократической организа­ции. Рациональная организация есть судьба современных об­ществ, и Вебер соглашается с этим. Но, принадлежа к глубоко религиозной семье (хотя сам и был лишен религиозных чувств), он испытывает ностальгию по вере, которая была воз­можна в прошлом, и со смешанными чувствами созерцает ра-

[309]

ционализированную трансформацию современных обществ. Он страшится отказа от того, что необходимо обществу, в ко­тором мы живем, страшится сетований на мир или историю в том виде, как они складываются. Но в то же время он не в во­сторге от типа общества, развивающегося на его глазах. Срав­нивая положение современного человека с положением пури­тан, сыгравших значительную роль в становлении современно­го капитализма, он пускает в ход формулу, столь часто цити­руемую при характеристике его позиции: «Пуритане хотели быть специалистами. Мы обречены быть ими». Специалист, на­зывающийся по-немецки Berufsmensch, обречен выполнять ог­раниченную социальную функцию в рамках огромных и без­ликих систем при отсутствии возможностей для целостного развития личности, которое было мыслимо в иные эпохи.

Вебер опасался, как бы современное общество, бюрокра­тическое и рациональное сейчас и в будущем, не содействова­ло подавлению того, что, по его мнению, делает жизнь достой­ной, т. е. личного выбора, сознания ответственности, деятель­ности, веры.

Немец не мечтает о научной морали, как француз; он не прикрывает сарказмом традиционные чувства или псевдонауч­ные религии, как это делает итальянец. Он живет в рациональ­ном обществе и хочет научно осмыслить его характер, но он считает, что более жизнеспособное или более ценное в жизни человека находится по ту сторону включения каждого в про­фессиональную деятельность и точно описывается тем, что мы сегодня называем «вовлеченностью».

В самом деле, Вебер — если мы присваиваем себе право применить к его творчеству понятия, не бывшие в ходу в его время, — принадлежал как философ к экзистенциальному те­чению. К тому же один из наиболее известных философов су­ществования, Карл Ясперс, его друг и последователь, еще се­годня ссылается на него как на своего учителя.

Таким образом, этим трем авторам свойственны размышле­ния над отношениями между наукой и религией, или рацио­нальным мышлением и чувствами, вырастающие из требований научной мысли и одновременно из социального требования ус­тойчивости, или консенсуса.

Эта проблематика, которую я считаю фундаментальной и общей для трех авторов, объясняет некоторые сближающие их идеи. Представляется, что как в концепции социологиче­ского объяснения, так и в своей интерпретации поведения че­ловека они одновременно превзошли бихевиоризм, психоло­гию поведения и строго экономическую мотивацию. Единое для всех них убеждение в том, что общества держатся кол­лективными верованиями, в самом деле, не позволяет им удов-

[310]

летвориться объяснением поведения лишь «внешним факто­ром», который оставляет без внимания то, что происходит в сознании.

Точно так же и признание религиозного фактора в качест­ве основного, определяющего расстановку всех коллективов, противоречит, по мнению всех троих, объяснению посредст­вом эгоистической рациональности, чем пользуются экономи­сты, когда за действиями субъектов видят корысть.

И Дюркгейм, и Парето, и Вебер не склонны принимать ни внешних натуралистических или материалистических объ­яснений, ни рационализированных и экономических объясне­ний поведения человека. Талкот Парсонс написал об этих трех авторах ценную книгу — «Структура социального дей­ствия», — единственной целью которой было подчеркнуть родство трех систем концептуальной интерпретации поведе­ния человека. Парсонс пытается доказать, что эти три социо­лога, каждый на своем языке, в конечном счете очень сход­ным образом представили себе формализованную структуру объяснения поведения.

Источником формализованного сходства является, по-мое­му, общая для них проблема, которую я поставил в самом на­чале. По крайней мере это один довод, ибо возможно и дру­гое объяснение: дело в том, что все они раскрыли всю подлин­ную систему объяснения поведения или часть ее. Когда мыс­лители сходятся в истине, такая встреча не требует никакого объяснения. Как говорил Спиноза, объяснения требует ошиб­ка, а не обнаружение истины,

Все эти авторы — европейцы, и их мышление, естественно, определяется их положением в европейском мире. Однако все трое стремятся также рассматривать современное евро­пейское общество в перспективе по отношению к другим ци­вилизациям. В качестве объекта соотнесения и противопостав­ления Дюркгейм, почти в духе Конта, берет архаические об­щества. Парето пользуется понятием исторической культуры, которое он применяет к античному и современному миру. По­стоянно сравниваемые им объекты простираются от Афин и Спарты, Рима и Карфагена до Франции и Германии или Англии и Германии. Что касается Вебера, то он наиболее ярко подчер­кнул неповторимость западной цивилизации, а чтобы выявить ее оригинальность, занялся сравнительным изучением религий и цивилизаций.

Если отношение между наукой и религией, или разумом и чувствами, есть объединяющая их проблематика, то не менее верно и то, что по многим проблемам различия между этими авторами разительны.

[311]

Эмиль Дюркгейм по образованию философ французской школы. Он продолжатель дела Конта и свои размышления под­чиняет требованию общественного консенсуса. В то же время он француз, и способ формулирования им проблемы соотно­шения науки и религии, несомненно, определяется интеллек­туальным климатом Франции конца XIX в. — эпохи, когда светская школа находилась в поисках морали, отличающейся от религиозной; эта мораль прежде всего была найдена в кан­тианстве, интерпретируемом в духе протестантизма, а затем частично переработана с помощью социологии.

Дюркгейм написал три большие книги, служащие вехами его интеллектуального пути и представляющие собой три ва­риации на основную тему — тему консенсуса.

В первой книге, «О разделении общественного труда», рас­сматривается следующая проблема. Современное общество характеризуется крайней дифференциацией функций и про­фессий. Как добиться того, чтобы общество, разделенное на бесчисленное количество специалистов, сохраняло интеллек­туальную связь и необходимую мораль?

Вторая большая книга Дюркгейма, «Самоубийство», пред­ставляет собой анализ феномена, считающегося патологиче­ским, с целью выведения на свет зла, угрожающего современ­ным, или индустриальным, обществам — аномии. Наконец, в третьей книге, «Элементарные формы религиозной жизни», автор ставил перед собой цель внимательно исследовать сущностные характеристики религиозной упорядоченности, на­блюдаемой на заре человеческой истории, не из вызванного любопытством желания знать, что могло происходить тысячи лет назад, а для того, чтобы открыть главный секрет человече­ских обществ на примере самых простых из них, высветив то, чем были примитивные общества, чтобы лучше понять необхо­димость реформы современных обществ.

Вильфредо Парето — итальянец, отличающийся совершен­но иным складом ума. Инженер по образованию, он разрабо­тал математическую теорию экономики, но впоследствии, стремясь постичь конкретную социальную реальность, обнару­жил как недостаточность математической и экономической формализации, так и роль чувств в поведении человека.

По складу ума он не философ, как Дюркгейм. Конт, к ко­торому он относился почти с презрением, не оказал на него никакого влияния. Традиция, с которой Парето соотносит се­бя, восходит к Макиавелли. Макиавеллизм :— это стремление к раскрытию лицемерия социальной комедии, выявлению тех чувств, которые реально приводят в движение людей, обнару­жению подлинных конфликтов, образующих ткань историче-

[312]

ского становления, наконец, это стремление к обнажению всяких иллюзорных представлений об обществе.

В основе рассуждений Парето — признание противоречия между рационализмом экономических теорий и иррационализ­мом поведения людей, попеременно то мрачная, то торжест­венная констатация того, что это поведение, иррациональное с точки зрения науки, может быть результативным и полезным в социальном плане.

Парето, сын итальянского патриота, принадлежал к поколе­нию тех, кто уже усомнился в либеральных и гуманитарных идеях. Он убедился в том, что эти идеи часто опасны для при­вилегированных меньшинств, слишком искренне их восприни­мающих; в то же время наука научила его тому, что вера в де­мократию или социализм, гуманитарные верования ничем не лучше по сравнению с логико-эспериментальным мышлением, чем вера в Бога, дьявола или в колдунов. По мнению Парето, гуманист не менее, чем христианин, игрушка своих чувств. Он охотно будет говорить о том, что демократическая религия Дюркгейма не более научна, чем традиционная мораль. Не­трудно, опираясь немного на психоанализ, заметить у Парето бунт против гуманистических идей его времени или смакова­ние горьких разочарований, оставшихся у него от наблюдений за реальностью.

Макс Вебер по образованию не философ, не инженер, а юрист и историк. Его университетская подготовка по существу юридическая, и он даже начал административную карьеру. Его эрудиция в области истории исключительна. Он очень тоско­вал по политике. Вебер никогда не занимался политикой ак­тивно. Размышляя о возможности баллотироваться на выборах после поражения Германии в 191 8 г., он в конце концов ук­лонился от этого. Однако он сожалел о том, что не стал обще­ственным деятелем. Он принадлежит к семейству социологов, которые оказались неудачниками в политике (либо после за­вершения своей политической карьеры, как Фукидид, либо в ходе ее, как Макиавелли).

Методология Вебера во многом раскрывается через его ре­шение проблемы отношений между наукой и деятельностью, или социологией и политикой. Он стремится к нейтралитету науки, потому что не хочет, чтобы профессор на своей кафед­ре использовал свой авторитет для навязывания своих идей. Но он хочет, чтобы нейтральная наука в то же время была по­лезной для общественого деятеля и для политики. Отсюда ан­титеза между ценностным суждением и отношением к ценно­стям, а также различие между причинностью и пониманием.

Кроме того, историческое видение Вебера — это ни про­грессивное видение Дюркгейма, ни циклическое видение Па-

[313]

рето. Оно скорее сходно со взглядами Токвиля: современным обществам присущи некоторые неизбежные и фатальные чер­ты, с которыми следует примириться, но бюрократия и рацио­нализация не определяют общественного строя в целом и ос­тавляют двоякую возможность: уважение личности и свобод или деспотизм.

Итак, сопоставление этих трех авторов имеет основания. И естественно приступить к историческому сравнению, чтобы выявить сходство и различия. Сходство — в наблюдаемых и признаваемых авторами одних и тех же элементах обстановки в Европе. Различие — в интеллектуальной и национальной ат­мосфере, в которой пребывает каждый из них и которая влия­ет на избранный каждым способ концептуального выражения. Это также и особености личности. Один из них исповедует ев­рейскую религию, другой — католик, а третий — протестант, по крайней мере по происхождению. Один — суровый опти­мист, другой — ироничный пессимист, а третий — едкий на­блюдатель. Эти особенности должны быть сохранены в исто­рической интерпретации, чтобы их социологические учения предстали такими, какими они были, т. е. не только формой раскрытия научных способностей, но и самовыражением трех личностей и, кроме того, диалогом этих людей с исторической ситуацией. Я попробую, таким образом, выявить в учениях то, что в них относится к научному постижению поведения чело­века и современных обществ, не забывая о личностном свое­образии каждого из них. Наконец, я постараюсь по возможно­сти воссоздать диалог трех авторов, которого на самом деле не было, поскольку они едва ли были знакомы, но который мог и должен был бы иметь место. И который мы можем вос­произвести или (будем скромнее) представить себе.

[314]