Тема 15 проблема человека в философии и науке

Цель: дать знание о философии антропологии.

Задачи:

1) раскрыть образ человека в классической и неклассической философии;

2) охарактеризовать концепции антропогенеза.

Человек как предмет философского анализа. Образ человека в классической и неклассической философии. Проблема синтеза философского и научного знания о человеке.

Современные концепции антропогенеза: креационистская, трудовая, игровая и др.

Проблема жизни и смерти в духовном опыте человечества. Бытие человека и модусы человеческого существования.

План

1. Программа синтеза философского и научного знания в «философской антропологии» (М. Шелер, А. Гелен, Т. Плеснер).

2. Современные концепции антропосоциогенеза: креационистская, трудовая, игровая и другие.

3. Проблема жизни и смерти в духовном опыте человечества.

4. Бытие человека и модусы человеческого существования: любовь, страх, агрессия и смех, эрос, стыд и прочее.

15.1 Программа синтеза философского и научного знания в «философской антропологии» (м. Шелер, а. Гелен, т. Плеснер)

Среди важнейших мировоззренческих вопросов, которые на протяжении всей истории решала философия, одно из центральных мест занимали проблемы человека, его природа и смысл существования.

Термин «философская антропология» используется в трех значениях: первое связано с возникновением в начале XXв. самостоятельной философской дисциплины, направленной на изучение человека как биологического организма, второе — с пониманием философской антропологии, включающей не только научный подход к человеку, но и его ценностное видение. И, наконец, термин «философская антропология» закреплен за конкретной современной философской школой, главными представителями которой были немецкие философы М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер и другие.

Макс Шелер (1874—1928) — основоположник философской антро-пологии, программные положения которой изложены в работе «Положение человека в космосе» (1928). Свою философскую позицию Шелер выразил так: « Вопросы, что есть человек и каково его положение в бытии стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов». Учение Шелера начинается с анализа двойственности человеческого действия. С одной стороны, человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в нем «проживает», а с другой — противостоит ему, способен «стать над» жизнью, стать сопричастным Абсолюту — Богу. Здесь человек имеет дело с ценностями, которые предписывают долженствование поведению человека, они связаны с целеволевым усилием. Человек потенциально (через сопри-частность к Богу) способен «прорываться» к ценностям, однако в силу «мировоззренческой ущербности» и ограничений, накладываемых современной «практицистской» цивилизацией, его возможности ограничиваются. Причиной «мировозренческой ущербности» является преувеличение роли разума в культуре и познании. Разум ценностно слеп, ценности невыразимы, их можно только чувствовать. В многослойной структуре чувств он выделяет уровни: 1) чувства чувственности (ощущений); 2) чувства телесности как состояния, и чувства жизни как функция; 3) чистые душевные чувства; 4) духовные чувства, чувства личности, не имеющие природы «состояний». Это высший уровень непосредственного созерцания сущностей, в которых самообнаруживают себя ценности и которые можно трактовать как «встречу» и соучастие в жизни «другого». Акты переживания здесь носят не психологический характер, а космический. «Механизмами» прорыва в эту область является, по Шелеру, вырывание себя из «здесь-и-сейчас», «тут-бытия», «снятие» реальности.

Человека делает человеком прежде всего способносность трансцендировать себя в актах молитвы («не человек молится — он сам есть молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет Бога — он сам живой «Х», которого ищет Бог!»). Человек есть «граница», «переход», «божественное явление» в потоке жизни, вечный «выход» жизни за пределы самой себя». Он — сопряжение человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного. Шелер делает предметом своего специального рассмотрения телесно — душевное единство человека. Биологическое и психическое есть и у животных, но не они определяют, что есть человек. В силу нисшествия Божьей милости, человек трансцендирует свою жизнь, выходит за ее границы. Эта составляющая человека есть «дух», конструирующий его в личность. Дух есть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, есть центр и условие подлинно человеческих актов. Личность опредмечивает все, сама, не превращаясь в предмет. Залог ее бытия — постоянное самопроектирование себя в духовных актах, обнаруживание себя через сосуществование ею же порожденных духовных актов. Личность нельзя познать, к ней можно лишь «подойти» и «понять» в любящем созерцании сущностей. На этом основании он строит многоуровневую «организацию» человека.

1. В основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессознательно одушевленная основа — «чувственный прорыв» к «высшему» (миру ценностей). Это порыв к воплощению себя в личности.

2. Следующий уровень образуют «инстинкты» как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно — витальных потребностей, которые включают в себя «привычки» (следование чему-либо), «интеллект» (выбор чего-либо). Это уровень явленности ценностей через знаки и символы. На этом уровне жизнь, пронизанная отношениями господства, сама себя конституирует.

3. «Жизни» противостоит «дух», конституирующий «личность», основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умение созерцать абсолютные и вечные сущности — ценности.

Векторность человеку задается «снизу вверх» от «порыва» к «ценности», где «низшее» всегда выступает условием для «высшего», но прогресс духа всегда осуществляется за счет аскетического отрицания жизни. Отсюда изначальная трагичность человеческого бытия: чем выше человек в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится.

Дух создает культуру, но не может ее воплотить сам в социуме, в мире действенного, он могущественен только в мире идей, сила которых в их «чистоте». «Хитрость духа» должна заключаться в умении «поставить» себе на службу «низшее», при этом дух всегда «дистанцирует» от жизни, используя склонность человека к неприятию действительности.

Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда в «мире» и «за миром». Отсюда амбивалентность самого понятия «человек», в котором даны одновременно и «известность» и «тайна», подлежащая постоянному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу «всечеловека» — никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке «тайны» и состоит, по Шелеру, предназначение философии.

Арнольд Гелен (1904—1976) в своем главном труде «Человек, его природа и его положение в мире» (1940) дал интегративное описание человека как целостного и единого существа, не распадающегося на «тело» и «душу». Ключевыми при описании такого человека выступают понятия «действие», «сообщество», «культура». Человек должен отвоевать себе условия существования у мира и при этом постигать себя. Социальные институты и нормы предстают в концепции Гелена в качестве форм, восполняющих биологическую недостаточность человека и реализующих его жизненные устремления.

Гелен обратился к комплексу идей о человеке как «недостаточном» существе. Он указывает на принципиальное отличие человека от любых иных живых существ. Человек обделен полноценными «инстинктами», не имеет своей особой экологической ниши и тем самым не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в некой особой среде. При этом он целостен, и может быть понят лишь в этой своей целостности. В силу этого человек, по Гелену, всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен, характеризуется избытком внутренних «побуждений». Он вынужден нести на себе непосильный груз ответственности за свое собственное выживание и самоопределение в мире. Человек всегда «перегружен», не может реализовать свои интенции, «мешающие» друг другу. В результате возникает феномен неизбежного дистанцирования человека по отношению к самому себе. Он вынужден, согласно Гелену, быть постоянно нацеленным на изменение как самого себя, так и окружающей его среды, он не может просто «жить», а вынужден «вести жизнь», изобретая механизмы, позволяющие «разгружать» ее от чрезмерного перенапряжения, заменяя все больше непосредственные взаимодействия символическими. Параллельно человек подталкивается к постоянному «переистолковыванию себя» посредством языка. Символическое самоистолковывание действий накладывает ограничения на потребности (желания) и конституирует «зоны» интересов. Совокупность измененных таким образом фактов с необходимыми для этого средствами и является, по определению Гелена, культурой. Действуя люди, во-первых, продуцируют культуру, которая не может мыслиться вне природы человека. Там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры. Во-вторых, люди соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ. В-третьих, они создают социальные институты, регулирующие их взаимо-действия. Институты являются своего рода «заменителями» «инстинктов», автоматизирующих человеческую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя «привычки» и обогащая «мотивы», внося закономерность и предсказуемость в человеческое поведение. Таким образом, человек самой природой спроектирован и приспособлен для культурных форм существования. Гелен выделяет четыре самостоятельных этоса, пред-ставленных в современных типах общества:

1) стремление к взаимности, базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, накладывающих ограничения на нежелательное поведение — это отношения взаимного признания;

2) психологические добродетели — стремление к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадания;

3) родовая мораль, поддерживающая «групповое чувство», «гуманитарность»; нормативная ориентация на жизнь человека как вида;

4) институциональный этос, поддерживающий иерархии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий. За счет инсти-туционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов индивидов и групп и достигается приемлемый для общества компромисс. Сопоставляя третий и четвертый уровни, конкурирующие между собой, Гелен критикует «нивелирующее равенство», присутствующее в родовой морали и ведущее к «массовому эвдемонизму», в тоже время, он видит опасность поглощения индивида институтами. Согласно его взглядам, современная ситуация характеризуется «распадом» и «кризисом» институтов, ведущих к «размыванию» ценности «ответственности» в обществе, место которой занимают бесконечные «оправдания». Сужение поля действия ответственности пропорционально расширяет поле действия страха и неуверенности. Все это, по его мнению, является следствием глобального кризиса индустриального общества.

Хельмут Плеснер (1892—1985) трактовал человека в единстве его биофизических и духовных сторон. Свою концепцию он строит на основе естествознания и, прежде всего, биологии. Человек должен быть понят в рамках одного проекта, как природное и культурное существо. Согласно Плеснеру, способность живого организма взаимодействовать с окружающей средой реализуется по-разному: у растений — простым «вчленением» в среду; у животных — проявлением определенной самостоятельности по отношению к среде; у человека — эксцентричностью, которая проявляется в интеллектуально-нравственной и в эмоционально-поведенческой сферах. Плеснер сформулировал некоторые нормы внутреннего развития и внешнего отношения человека к бытию. Во-первых, человек должен сам себя сделать тем, кто он есть. Управление своей жизнью он осуществляет на основе культуры. Во-вторых, человек не только растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему. В-третьих, человек лишен равновесия. Достигнув чего-либо, он не может обрести покой, а стремится к бесконечному самоизменению, оставаясь тайной для самого себя. Человек, по Плеснеру, мучается сомнениями в существовании Бога, не сомневаясь лишь в своем собственном существовании. Эти выводы были изложены им в работе — «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию (1928). Плеснер, исходя из идеи «ступеней органического», с одной стороны, «вписывает» человека в «ряд живого», противопоставляя «неживому», а с другой, — выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то животное уже имеет «центр», координирующий его со средой, хотя и не осознает себя как центр. Это доступно лишь человеку. Данное осознание предполагает выход за пределы «сотворенного», человек выносит свой «центр» «за», он «поставлен на ничто». Именно поэтому частные науки не могут ухватить сущность человека. С этой задачей может справиться только философия, дерзающая размышлять о «ничто». Человек, по Плеснеру, творит себя как «лицо». Это творение имеет три аспекта: 1) экспрессивный (постоянное самовыражение); 2) исторический (непрекращающаяся реализация); 3) социаль-ный, предполагающий не только различение в себе индивидуального и всеобщего «я», но и выход за пределы единичного в сферу «мы», в которой разворачивается «человеческая свобода». «Творя себя лицом», человек неизбежно отличает «самого себя» в актах совершаемых выборов, обнаруживая свою открытость миру и негарантируемость собственного бытия.

Плеснер сформулировал три антропологических закона:

1. Закон естественной искусственности — поставленность на «ничто» компенсируется результатами человеческой деятельности.

2. Закон опосредованной непосредственности — осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть только таковое для сознания человека.

3. Закон утопического местоположения — отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного «удержания» в мире.

Человек, как культурное существо, наслаждается и страдает, «желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию между совершенством и своими возможностями». Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру.