farino_-_2004

230

этого отказа, его богоборческий характер можно, лишь зная христианскую символику слуха и зрения и роль этих органов восприятия в поэтической системе Цветаевой (детальный разбор этого стихотворения см. в: Лотман 1970b, с. 210219; Зубова 1989, с. 232-240).

Слух и зрение — важнейшие органы восприятия внешнего мира, важнейшие каналы захватывания мира вовнутрь. Они именно (наряду с «губами и руками») составляют суть Цветаевского «поэта». Кроме того, слух и ухо — путь связи цветаевского «Я» с Логосом. Это тот путь, который в иконописной традиции, в иконах Благовещения, изображается как путь воплощения Логоса-Христа. У Цветаевой он понимается и соответственно с этой традицией, и как обратный путь 'логоса' к Логосу: через «ухо» «Я» развоплощается и устремляется к Лого- су-Богу (ср. в Поэме Воздуха: «Старая потеря Тела через ухо. Ухом — чистым духом Быть. Оставьте буквы — Веку. Чистым слухом Или чистым звуком Движемся?»; анализ поэмы см. в: Гаспаров 1982). В таком контексте понятно, что отказ от «дыр Ушных» и «глаз» — это отказ от своей сущности, отказ существовать.

Не менее принципиален и отказ от Творца. Не уши, а «дыры Ушные» подразумевают более глубокое проникновение вовнутрь, к сакральному внутреннему слуху, который в свою очередь синонимичен внутреннему оку — отсюда у Цветаевой отказ не просто от «глаз», а от «вещих глаз», т. е. от органа восприятия Божественного, сокровенного, а по псевдо-Дионисию — «созерцания Божественного света» (см. выше).

Частично этот смысл ока нам уже знаком по толкованию ареопагитиков, но у него есть и еще одно, более частное решение, которое функционирует при обряде крещения. Согласно православному богословию, в таинстве крещения даруется человеку благодать оправдания.

Благодаря двойному обращению (к совести и к Богу) у человека отверзаются духовные очи к уразумению Христовой Истины и правды о нашем спасении и к вере в них. О значении этой веры Сам Спаситель так говорит апостолу Павлу при его обращении: «Я посылаю тебя (к язычникам) открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освящением», т. е. получили оправдание и освящение.

Как видим, открытие духовного зрения, появление веры и прощение грехов Господом должны стать необходимыми условиями для новой нравственной жизни (Ветелев 1975, с. 72).

Мир стихотворения таков, что в нем нет с в е т а , он весь погружен во тьме, также и в христианском смысле, т. е. в б е з н р а в с т в е н н о с т и (все промежуточные строфы дают как раз варианты безумной безнравственности). Слова «твой безумный мир» должны теперь читаться как осуждение Творца за его безнравственность (мир и его Творец оказываются «темнотой»).

Попутно напомним, что к этой же христианской символике слуха и зрения отсылает и Булгаков в Мастере и Маргарите — в эпизодах, когда обрывается контакт Пилата с внешним миром и миром вечности. Но там речь о потерявшем возможность прозрения и спасения, тогда как у Цветаевой — отказ существовать и в мире «сем» и в мире «том».

231

Не менее значима в культуре и искусстве посмертная судьба человеческого тела. Разбирая перевод Песни о нибелуигах, Гуревич делает следующее замечание:

Между германской героической поэзией и проникнутой церковным духом литературой, помимо всего прочего, имеется и такое различие. Христианство акцентировало тленность всего земного, тленность в буквальном смысле слова: труп гниет в могиле. Этого образа была лишена старогерманская поэзия. Убитый становится добычей не могильных червей, а волков и воронов, хозяйничающих на недавнем поле битвы; уничтожить врага — значит дать пищу хищникам, — таков устойчивый поэтический оборот. Песнь о нибелуигах уже далеко ушла от героической песни, и тем не менее в ней нет мотива тления; убитый мертв — и только. Поэтому слова перевода о том, что задетые мечом Ортвина Мецкого «тлеют в сырой земле», кажутся мне принесением в поэтику эпоса чуждой идеи и фразеологии (Гуревич 1976, с. 292).

Чрезвычайно показательна в этом отношении цветаевская оппозиция «быть погребенным — быть сожженным». Тело, по цветаевской концепции, дано человеку, в том числе и «Я», для того, чтобы его исчерпать как источник энергии для усиления и возвышения духа. Цветаевское «Я» не просто избавляется от тела, а изживает его, истончает в невероятном внутреннем усилии-движении к духовному раскрепощению-воскресению. Захоронение в земле обрекает тело на инертное, пассивное разложение, на отсутствие движения. Сожжение же понимается как внутреннее сгорание и трансформация в чистый энергетический поток. Такое понимание движения бросает, в частности, дополнительный яркий свет на «возврат б и л е т а » Творцу в О слезы на глазах...: этот «билет» — не только реминисценция из Достоевского, но и отказ от наиболее фундаментальной цветаевской категории 'движения', обречение себя на 'обездвиженность' ('билет' вводит коннотации 'пропуск', 'погребальная грамота', 'путевой документ' и т. п.).

В культурах, сформировавшихся под влиянием христианства, тление предполагает оппозицию нетленной души. Отсутствие такой оппозиции, хотя бы в виде умолчания второго ее члена, вводится с целью создать картину трагичности и отвратительности человеческого бытия (ср. Четыре дня Гаршина). Отсутствие же посмертной судьбы тела или души воспринимается нами нейтрально. Но это результат определенной конвенции.

Сопоставляя особенности «вторичных» и «первичных» моделирующих систем, Дёринг-Смирнова и Смирнов (1982, с. 19-20) пишут:

Классифицируя действительность с помощью таких оппозиций, как жизнь/смерть, явь/сон, настоящее/прошлое (будущее), факт/вымысел, норма/безумие, сообщение/код... «вторичные стили» делают познавательно актуальным то, что может лишь мыслиться, т. е. маркируют вторые члены этих противопоставлений: жизнь — это не-смерть, явь = не-сон, настоящее = не-прошлое (не-будущее), факт = не-вымысел, норма = не-безумие, сообщение = не-код. Под таким углом зрения определить, что такое жизнь, явь и пр., можно лишь негативно, благодаря вычеркиванию отмеченного признака, который присутствует у понятий смерти, сна и других звеньев этой же смысловой цепи. Чтобы постигнуть непосредственно предстающую перед ним реальность, герой «вторичных стилей» обязан очутиться на краю гибели, погрузиться в дремоту («...жаль, что мы не изучаем законов того особого мира, в который мы переходим во время сна... — писал В. Ф. Одоевский), вернуться в прошлое или заглянуть в будущее (ср. регулярные для романтиче-

232

ского повествования рассказы действующих лиц о судьбе их рода), предаться мечтам, пережить сумасшествие (хотя бы и мнимое, как у Чацкого), отыскать код попавшего в руки сообщения.

Реализм, наоборот, маркирует первые члены перечисленных оппозиций. Смерть квалифицируется им как отсутствие жизни. Несмотря на всю тривиальность этого суждения, она влечет за собой ряд выводов, важных для трактовки реалистического мировоззрения, согласно которому умереть — значит обессмыслить свое существование, утратить свою функцию в социальном механизме. Таким образом, реалистический герой способен раскрыть загадку смерти, попросту перестав следовать обычному жизненному распорядку (Смерть Ивана Ильича). Для рассекречивания этой загадки не нужно переходить в инобытие. Реалистическая временная смерть есть всего лишь болезнь. Неподтвержденность смерти — это только легенда, поддерживаемая невежественными людьми (Несмертельный Голован Лескова); смерть вторгается в бытие не в виде оживающих покойников, предков-помощников, жертв-мстителей или «мертвых душ», но в виде мертвого тела (один из популярных мотивов в очерках 1850-60-х гг., например у Салтыкова-Щедрина и Слепцова) или «живого трупа» (ср. симуляцию смерти в Что делатьі). Гибель героя являет собой абсолютный исход реалистического повествования (ср., с противоположной стороны, концовку Шинели). Если же речь заходит о царстве мертвых, то оно рисуется как мир еще живых {Бобок, философия Н. Ф. Федорова; ср. в противовес этому изображение мира живых как царства уже мертвых во «вторичных стилях», например в Плясках смерти Блока). Приобщение к смерти выступает как убийство себя в другом (Раскольников), а не как убийство другого в себе.

Аналогично: сон в реалистическом освещении — та же явь, лишенная признака актуальной действительности, интерпретируемая (посредством повседневных впечатлений и социальной практики), а не интерпретирующая система; сновидение связывает героя с тем, что он пережил (но не с тем, что ему предстоит испытать по ходу развертывания текста как в романтизме), либо демонстрирует, каким должен стать мир в затекстовом времени (утопические прозрения). И в этом последнем случае не из сна выводится некоторое значение о бодрствующем сознании, но сон следует за верой человека в его будущее.

Посмертная судьба тела героя в дореалистической литературе отождествляется с деяниями души героя. Как правило, эти сюжеты строятся на представлениях о тяжких грешниках, тела которых или не подлежат захоронению, или их не принимает сама земля (ср. предание о Разине, приводимое в 4.2). В реалистической и постреалистической литературе обращение к посмертной судьбе тела усложняется: с одной стороны, оно отсылает к народно-мифологическим коннотациям, а с другой — проецируется на «норму» реалистов и, продолжая сюжет, уравнивает «еще живого» с «уже умершим», т. е. вообще редуцирует героя до бездушно телесной оболочки. Так, в частности, как пример оскорбительных скитаний непогребенного тела построен рассказ Бунина Господин из Сан-Франциско. Указанная двойная перспектива здесь более чем очевидна. Оказывается, с одной стороны, что Господин из Сан-Франциско всегда был только телом, физической вещью, и в том же виде возвращается обратно, не совершив никакого путешествия. С другой — он причастен к античеловеческому, бесовскому миру (его тело не подлежит погребению, оно помещается в утробе парохода «Атлантида», смоделированной Буниным по образцу преисподней), но знаменательно, что здесь нет и речи ни о страданиях его души, ни об ужасающих вставаниях трупа.

Согласно христианскому мировоззрению, земное пребывание человека — лишь эпизод, преддверие к вечности. С физической смертью человека его бытие

233

не прерывается, а лишь меняет свой статус. В житиях святых, например, смерть не завершает ни их пути, ни сюжета повествования, а наоборот, часто его начинает: и в литературных, и в иконописных житиях после эпизода смерти продолжаются деяния святого, получая форму совершаемых им чудес (земным обнаружением его святости). Более того, в житиях смерть святого толкуется как «второе» и «истинное» его рождение в вечность, воссоединение с Богом. На этой же традиции зиждется Ангел Лермонтова или цветаевское «родиться пасть», а «умереть = (воз)родиться». На этой же традиции строится в Братьях Карамазовых история смерти старца Зосимы.

Отпевание усопшего старца нарушается двояко: поведением собравшихся и «поведением» тела Зосимы. Вместо ожидаемого благовония, которое свидетельствовало бы о святости Зосимы, от покойника исходит тлетворный дух, распространяется зловоние: «вместо того, чтобы немедленно начать производить исцеления», тело старца «подверглось, напротив того, раннему тлению», т. е. начало производить разрушения: нарушается как сам обряд, так и вера собравшихся.

На сюжетном уровне данный эпизод решительным образом влияет на судьбу Алеши. С семантической же стороны он устанавливает (а точнее, подготавливает) некоторую эквивалентность между Алешей и Иваном, а также между Зосимой и Иваном.

Возможность первого сближения подсказывается тем, что в результате того, что «старик провонял», Алеша припоминает и повторяет слова Ивана («Я против Бога моего не бунтуюсь, я только "мира его не принимаю"»), в нем зарождается тень сомнения, т. е. тень логического.

Возможность сближения Зосимы и Ивана более опосредствована. Распространяющийся тлен весьма закономерен и предусмотрен христианской мыслью, но дело в том, что этот тлен постоянно называется в данном случае «вонью» и откровенно ассоциируется с «чертом» (см. главы Тлетворный дух и Такая минутка). Навязчивое упоминание «вони» и «черта» отсылает к Смердякову, поскольку, с одной стороны, вонь вписана и в эту фамилию (вульгаризм «смердеть»), а с другой — Смердяков и есть инобытие черта (см. 4.2). Более того, аналог Смердякова присутствует в житии Зосимы. Это таинственный посетитель, который совершил убийство по той же схеме, что и Смердяков. Смердяков направил подозрения на Дмитрия, а таинственный посетитель «с а д с к и м и преступнейшим р а с ч е т о м устроил так, чтобы подумали на слуг» (разрядка моя. — Е. Ф.). При этом в обоих случаях удачно: суд приговорил Дмитрия и крепостного слугу Петра (попутно отметим родство этих двух имен, их связь с 'землей' и 'камнем'). От Смердякова переход к Ивану уже прост. Труднее доказать, что таинственный посетитель — двойник старца Зосимы. На некоторое их родство указывает глубокий поклон Зосимы Дмитрию (аналогу Петра) и обращенные ко всем собравшимся слова «Простите! Простите все!» (глава Зачем живет такой человекі), поклон, который старец объяснил позднее так:

234

Я вчера великому будущему страданию его поклонился. [...] Показалось мне вчера нечто страшное [...] словно всю судьбу его выразил вчера его взгляд. Был такой у него один взгляд [ ] так что ужаснулся я в сердце моем мгновенно тому, что уготовляет этот человек для себя. Раз или два в жизни видел я у некоторых такое же выражение лица [...] как бы изображавшее всю судьбу тех людей, и судьбы их, увы, сбылись.

В житии Зосимы есть и еще одна чрезвычайно показательная деталь: он живет за своего, умершего семнадцати лет, старшего брата, а Алеша приходит как будто на смену Зосимы: «Алексей казался мне до того схожим с тем духовно, что много раз считал я его как бы прямо за того юношу, брата моего, пришедшего ко мне на конце пути моего таинственного, для некоего воспоминания и проникновения, так что даже удивлялся себе самому и такой странной мечте моей».

В романе, таким образом, даны две параллельные и прямо противоположные серии двойников: Смердяков живет за сына Григория, убивает за Дмитрия и Ивана, а затем сменяется самим чертом и Иваном. На сюжетном уровне связующим звеном между этими двумя сериями является Алеша, а на семантическом уровне — тлетворный дух, распространившийся от тела усопшего старца Зосимы. Окончательный смысл этого факта, однако, не раскрывается в романе. По всей вероятности потому, что роман не закончен, что Достоевский предполагал его продолжение.

4.7. ДЕФЕКТЫ. НЕДУГИ

Неотъемлемые от человеческого быта здоровье и болезнь, со всякими их разновидностями, вошли в литературу сравнительно недавно, в основном в системе реализма, как результат сближения внелитературного времени с временем внутритекстовым, литературного образа человека с образом внелитературного современника (некоторые замечания по этому поводу см. в: Лихачев 1968; Дё- ринг-Смирнова и Смирнов 1982, с. 43-45). Тем не менее литературные герои не всегда страдают от недугов, не всегда ущербны, как и не всегда бывают здоровы

— можно указать ряд реалистических же произведений, в которых вопрос здоровья персонажей и вовсе не затрагивается. Все это значит, что болезнь или здоровье персонажа носят значимый характер, что, хотя они и мотивированы на сюжетном уровне и хотя убедительность этих мотивировок не вызывает у читателя сомнений, тем не менее они введены (или упоминаются) не ради самих себя, а ради той или иной их семиотической или семантической функции.

Возьмем наиболее элементарный пример — семью Капернаумовых, у которых квартирует Соня.

Само это семейство в Преступлении и наказании эпизодично — оно упоминается всего три раза, но отнюдь не эпизодична Соня и не эпизодична ее комната: и Соня и эта комната сыграли в судьбе Раскольникова решающую роль. Вопрос напрашивается сам собой: чем же примечательно именно это (или: именно такое) семейство?

235

В первый раз читатель узнает о Капернаумовых из рассказа Мармеладова Раскольникову:

Живет же на квартире у портного Капернаумова, квартиру у них снимает, а Капернаумов хром и косноязычен, и все многочисленнейшее семейство его тоже косноязычное. И жена его тоже косноязычная... В одной комнате помещаются, а Соня имеет свою особую, с перегородкой... Гм, да... Люди беднейшие и косноязычные... да...

Во второй — из объяснений Сони Раскольникову во время первого посещения Раскольниковым:

—Я бы в вашей комнате по ночам боялся, — угрюмо заметил он.

—Хозяева очень хорошие, очень ласковые, — отвечала Соня [...]

—Это косноязычные-то?

—Да-с... Он заикается и хром тоже. И жена тоже... Не то что заикается, а как будто не все выговаривает. Она добрая, очень. А он бывший дворовый человек. А детей семь человек... и только старший один заикается, а другие просто больные... а не заикаются.

В третий — со слов повествователя, в сцене смерти матери Сони:

Сошлись и от Капернаумовых: сам он, хромой и кривой, странного вида человек с щетинистыми, торчком стоящими волосами и бакенбардами; жена его, имевшая какой-то раз навсегда испуганный вид, и несколько детей их, с одеревенелыми от постоянного удивления лицами и с раскрытыми ртами.

Дефективность всего семейства — в первую очередь знак социальной забитости и крайней безответности («хромой и кривой»; «испуганный вид»; «заикаются»; «больные»; «беднейшие»; «очень хорошие, очень ласковые»; «Она добрая, очень»). Смысл безответности и беззащитности усиливается, кроме того, упоминанием профессии Капернаумова («бывший дворовый»; «портной») и положительными отзывами Сони. С другой стороны, это как бы и знак их собственной виновности, не обязательно ими самими осознанной. Данный смысл возникает за счет значимости их фамилии, отсылающей к «капернаумам», т. е. к бытующему в XIX веке названию питейных заведений и трактиров64 В этом отношении с фамилией согласуется и профессия — ср. в пословицах: «Портной что курица: что ступит, то клюкнет», т. е. напьется; «Портной вор, сапожник буян, кузнец пьяница»; «Портной на грош украдет, а на рубль изъяну сделает»; «Нет воров супротив портных мастеров (они пьют-едят готовое, носят краденое)»; «Портной без портов, сапожник без сапогов»; «Что портной на ножницах унес, то Бог дал» и др. (см. статью ПОРТНОЙ в: Даль, III, с. 323).

Этим смысл Капернаумовых, однако, не исчерпывается. В процитированных упоминаниях есть одна настораживающая черта: «косноязычие» постепенно уступает место «заиканию» и «испуганности» и «удивлению», тогда как всюду сохраняется указание на «хромоту» Капернаумова. И еще одна особенность: между «косноязычием» и «удивлением» дается связующее звено в виде оговорки Сони «не то что заикается, а как будто не в с е в ы г о в а р и в а е т», ого-

236

ворки, которая создает своеобразный оттенок загадочности, если не скрываемой какой-то тайны.

Путь к расшифровке этих особенностей текста и образа Капернаумовых указал Альтман (1971, с. 211):

[...] все три описания семьи Капернаумовых явно даны в каноне житийно-евангельских повествований. Это над такими людьми, как Капернаумовы, пророк из Назарета являл чудеса исцеления. Напомним еще, что на квартире у Капернаумовых происходят у Сони Мармеладовой с Лизаветой Ивановной чтения Евангелия, о которых Раскольников говорит: «какие-то таинственные сходки с Лизаветой, и обе — юродивые».

Капернаумовы, живущие тут же за стенкой, не могли, конечно, не знать об этих таинственных сходках, и нас бы нисколько не удивило, хотя Достоевский об этом ничего не говорит, если бы при этих евангельских чтениях присутствовал и Капернаумов. И еще. В Евангелии о Капернаумове сказано: «И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься, ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня». А с другой стороны, о Капернауме сказано, что там «народ, сидящий во тьме, увидел свет великий». Не от подобных ли, как о Капернауме, жутких и противоречивых евангельских пророчеств и Капернаумов если от испуга не онемел, то стал косноязычным?

Постоянство «хромоты» во всех трех случаях и усиление ее замечанием о «кривоте» и о «щетинистых волосах» и «бакенбардах» наводят на мысль о библейской хромоте Иакова. Купив от брата Исава первородство за чечевичную похлебку {Быт. 25: 30-34), Иаков получает затем благословение отца Исаака, но опять-таки вместо Исава, за которого переодевает его мать Ревекка, а чтобы отец не смог узнать подмены, «руки его и гладкую шею его обложила кожею козлят» {Быт. 27: 15-16). Второе благословение — от Бога — получил Иаков после борьбы с Кем-то, напавшим на него ночью в дороге:

И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари. И увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти меня; ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков: скажи имя Твое. И он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? И благословил его там. И нарек Иаков имя тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя. И взошло солнце, когда он проходил Пенуэл; и хромал он на бедро свое {Быт. 32: 24-31).

Капернаумов, таким образом, носит два основных признака Божественного благоволения. Поэтому его внешний вид и дефект не совсем противоречат пророчествам по поводу города Капернаума: у Исаии говорится «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет» {Ис. 9: 2), а у Матфея — о явленных в нем Божественных силах {Мф. 11: 23). Библейской «стране тени смертной» соответствует, по всей вероятности, связь фамилии «Капернаумов» с капернаумом как питейным заведением и с мифологическим 'питьем' как приобщением к царству смерти. Кроме того, «хромота» и «кривота» (Капернаумов — «хромой и кривой», где «кривой» может означать и 'одноглазый', и 'искривленный' в физическом и в духовном смысле) в мифоло-

237

гическом контексте — признаки хтонического, демонического начала. Аналогичен и смысл «косноязычия» и «заикания» — в народных представлениях это признаки подвластности смерти и бесовскому миру. В этом свете Капернаумов оказывается персонажем амбивалентным: правда, в нем явлены Божественные силы, но верх одерживают 'бесовские'

Напомним, однако, что «косноязычие» и «заикание» распределено по всему семейству Капернаумовых неравномерно: жена его не то «что заикается, а как будто не все выговаривает» и у нее «навсегда испуганный вид»; дети, вопреки тому что говорил Мармеладов, не косноязычны — «только старший один заикается, а другие просто больные [...] а не заикаются» и у них «постоянно удивленные лица и раскрытые рты».

Эта внутрисемейная дифференциация и градация недугов объясняется, вероятнее всего, второй частью пророчества Матфея:

Тогда начал Он укорять города, в которых наиболее явлено было сил Его, за то, что они не покаялись. [...] И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься; ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня; Но говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе. В то время, продолжая речь, Иисус сказал: Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам (Мф. 11: 20, 23-25).

Отец, мать и их старший сын носят на себе отпечаток кары за какое-то непокаяние, за упущение явленных в них сил и подвластность бесовскому началу («испуг» и «заикание»). Младшие же «просто больные», где «больные» противопоставлено «заиканию» и вводит в их «заикание» или, по Мармеладову, «косноязычие» смысл естественного недуга, а не смысл нравственного 'порока' (заметим, что в Капернауме Иисус как раз исцеляет больных, а не одержимых бесами). Вместо же «испуга» младшие только постоянно «удивлены» — они, видимо, еще «не разумны» и таинство перед ними еще открыто. При этом очень важно учесть факт, что не Мармеладов дифференцирует косноязычие, а именно предрасположенная видеть суть вещей Соня и что дифференциация на «испуг» и «удивление» исходит от повествователя, т. е. от непосредственной моделирующей инстанции романа. Более того, слова Сони о жене Капернаумова, что она «Не то что заикается, а как будто не все выговаривает» можно понимать еще и так, что «заикаться» тут значит 'пытаться нечто сказать', 'давать знать о чем-то' (вряд ли случайно слово Раскольникова «косноязычные-то?» она переводит на «заикание»), а «не все выговаривает» — значит 'нечто умалчивает, утаивает', — опять не думается случайностью переход от «косноязычия» — 'немоты' — через дефективную речь в «заикается» к 'говорению' («выговаривает») и сознательному 'не-говорению' («как будто не все»), сознательной 'немоте' (но и это 'не-говорение' может заметить и догадываться о его смысле только Соня). «Испуг» и «удивление» в определенном отношении родственны — они предполагают сверхобычность вызывающего их объекта или явления, но и одновременно противоположны друг другу: «испуг» предполагает осознание опасности, тогда

238

как «удивление» есть недоумение, непонимание. Так, кстати, «удивлением и эксплицируется в продолжении эпизода с третьим описанием Капернаумовых: «Сошлись и от Капернаумовых: сам он [...] жена его [...] и несколько их детей, с одеревенелыми от постоянного удивления лицами и раскрытыми ртами. Меж-

Свидригайлов и непосредственное его упоминание после Капернаумовых как бы невзначай включается в семейство Капернаумовых и своим появлением здесь отвечает на вопрос о предмете «испуга» и «удивления», «косноязычия» и 'не выговаривания всего' Загадка раскрывается в конце главы, через несколько абзацев. На сюжетном уровне выясняется, что Свидригайлов живет там же, рядом с Капернаумовыми: «Да ведь я здесь, через стенку, у мадам Ресслих стою. Здесь Капернаумов, а там мадам Ресслих, старинная и преданнейшая приятельница. Сосед-с». На семантическом же устанавливается эквиваленция между причиной «испуга», «удивления» и Свидригайловым: сначала Раскольников «побледнел и похолодел [*...] Он быстро отшатнулся и дико посмотрел на Свидригайлова»; потом Свидригайлов намекает на их некое сходство и предлагает Раскольникову 'бесовскую сделку'• «Я, — продолжал Свидригайлов, колыхаясь от смеха, — и могу вас честью уверить, милейший Родион Романович, что удивительно вы меня заинтересовали. Ведь я сказал, что мы сойдемся, предсказал вам это, — ну вот и сошлись. И увидите, какой я складный человек. Увидите, что со мной еще можно жить...

В результате Капернаумовы — не бытовой эпизод, а этическая (библейская) модель мира, теряющего явленные в себе Божественные благоволения. И только тут может разыграться наиболее критическая нравственная борьба и совершиться нравственный переворот Раскольникова, да и совершается, поскольку признание Соне в убийстве произошло именно в комнате Сони, т. е. на квартире у Капернаумовых и в непосредственном соседстве с локусом Свидригайлова.

Рассмотрим теперь другой пример. Юродивая Марья Тимофеевна Лебядкина из Бесов страдает двумя серьезными недугами. Один — хромота, другой — амнезия. Смысл первого нам уже понятен — он отсылает к библейской хромоте и указывает на избранность Хромоножки, а также на некоторый оттенок возложенного на нее бремени, ср. замечание Хроникера (разрядка моя. — Е. Ф.)\ «Странно, что вместо тяжелого и даже боязливого отвращения, ощущаемого в присутствии всех подобных, н а к а з а н н ы х Б о г о м с у щ е с т в , мне стало почти п р и я т н о смотреть на нее с первой же минуты, и только разве жалость, но отнюдь не отвращение, овладела мною потом». Упомянутое Хроникером «боязливое отвращение» призвано напомнить две вещи. С одной стороны, связь хромоты с хтоническим, змеино-бесовским началом, особенно характерную для народно-мифических представлений. Но легко заметить, что эти ассоциации вводятся затем, чтобы тут же их и отсечь и дифференцировать Марью Тимофееву от «всех подобных, наказанных богом существ». За Марьей Тимофеевной ос-