Хрестоматія з філософії освіти
.pdf
Володимир Шинкарук
КУЛЬТУРА І ОСВІТА. СВІТОГЛЯДНІ АСПЕКТИ 129
Ставлячи питання про шляхи і способи якісного підвищення рівня освіти в нашій молодій українській державі, ми маємо усвідомлювати, що цей рівень визначатиметься, зрештою, рівнем освоєння
впроцесі виховання і навчання загальної і національної культури. Бо ж обсяг і глибина знань, і навіть розвинені творчі здібності, небагато важать без наявності у суб’єктів цих знань і здібностей високої культури, вищих, духовних запитів і інтересів служіння Добру. Маємо побудувати нашу систему освіти так, щоб вона готувала не просто високоосвічених, а й висококультурних громадян. <…>
Проблема єдності освіти і культури набула всесвітньо-історич- ного значення як проблема людяності, гуманності культури і культурності освіти. <…>
Вісторії духовного розвитку людства культура і освіта з самого початку осмислюються в їх єдності як божий дар, результат чудодійної діяльності божественних предків, міфологічних «культурних героїв». Класичним зразком такого «культурного героя» є Прометей з давньогрецької міфології. <…>
«Культурницька» діяльність Прометея зображується в трагедії Есхіла «Прометей закутий». Тут Прометей не лише дарує людям тепло і світло, а й «освічує», навчає їх «божественним справам», тому, чим стали володіти лише люди. <…>
У дещо іншому плані оповідається міф про Прометея та набуття людьми культури в діалозі Платона «Протагор». <…> За цим міфом, Прометей дарував людям не «мистецтва всі», не всю культуру, а лише божественні здатності, що ними володіли «Гефест і Афіна». <…> Ці чесноти у всій їх багатоманітності є продуктом виховання, просвіти, освіти. Діалог Платона «Протагор» вперше
вширокому плані висвітлює освоєння людьми культури в системі суспільного: сімейного, громадського та державного виховання і освіти. <…>
129 Шинкарук В. Культура і освіта : світоглядні аспекти / В. Шинкарук // Філософія освіти в сучасній Україні : матеріали Всеукр. наук.-практ. конференції [«Філософія сучасної освіти та стан її розробки в Україні»], (1–3 лютого 1996 р., Київ). – К. : ІЗМН, 1997. – 544 с. – С. 9–23.
491
Розділ ІX. ФІЛОСОФІЯ ОСВІТИ В УКРАЇНІ: СТАН, ПРОБЛЕМИ ТА ПЕРСПЕКТИВИ РОЗВИТКУ
Від міфу про надприродне, чудодійне, божественне походження людської культуротворчості Платон іде до ідеї про культурну самотворчість людини та виховне, культуро-освітнє засвоєння її досягнень з покоління в покоління.
Однак філософи Стародавньої Греції, навіть найвидатніші з них — Платон і Арістотель, ще не узагальнюють культуротворчої діяльності людей (і богів) в інтегруючому понятті «культура».
Як відомо, вперше поняття «культура» впровадив Марк Туллій Цицерон (також часто Ціцерон. — Прим. ред.) для визначення філософії як «культури розуму». <…> За Цицероном, філософія є культурою, тому що, як і у випадку з землеробством, обробляє розум для його кращого плодоносіння. Для нас важливою є тут думка про те, що культура, з одного боку, є діяльністю з перетворення природи на благо людини (землеробство), а з іншого — засобом удосконалення духовних сил людини, її розуму (філософія).
У філософії нового часу ідею єдності культури й освіти блискуче розвивали Й.Г. Гердер і Г.В.Ф. Гегель, а в Україні — Григорій Савич Сковорода.
Й. Гердер, відстоюючи ідею історичного прогресу людства, пов’язував цей прогрес з розвитком культури, до якої він відносив мову, мистецтво, науку, релігію, ремесла, сімейні відносини, державне управління, традиції і звичаї. Причому сприйняття і засвоєння набутої людством культури для кожної окремої людини, на його думку, є необхідною умовою становлення (генезису) її як людини. Її, так би мовити, «другим народженням». <…>
Ідею про друге, а саме — духовне, народження людини через освоєння духовного змісту культури обстоював і сучасник Гедера — Г.С. Сковорода. Він вважав, що, крім природного Всесвіту (Великого Світу) і людини (Малого Світу), є ще третій символічний світ — «Біблія» («Книга»). Лише через вивчення і освоєння прихованого за символічною формою духовного змісту цього світу людина «народжується» в своїй духовній іпостасі, бо духовне може породжуватись лише духовним. <…>
Думки про друге, соціальне народження людини через культуру і в культурі (освіті) дістали свій розвиток у німецькій класичній філософії: у Канта, Фіхте, Шеллінга, а в найбільш зрілій і теоретично систематизованій формі — у Гегеля. У своїй «феноменології духу» Гегель всю набуту людством культуру розглядає як «царство духу», яке він (дух) сам своєю власною діяльністю творить, опредмечуючи і розпредмечуючи набуте через цю діяльність багатство
492
своєї духовності. Найважливішим досягненням Гегеля в розробці проблем культури є філософське осмислення всіх її форм, взятих у їх історичному розвитку, як формотворень людського духу. Такими є мова і наука, мораль і право, релігія і просвіта, праця та історичні форми громадської діяльності тощо. Формування кожної окремої людини від народження до зрілості, за Гегелем, ґрунтується на діяльному перетворенні даної їй суспільством культури в її внутрішній духовний світ, в її «неорганічну природу». Отже, «неорганічною природою» людини, її людськім єством є освоєна нею
впроцесі соціалізації і освіти культура. І міра її духовності, багатство її духовного світу визначається мірою освоєння нею культури.
Для Гегеля, як і для Гердера, культура була освітою в найширшому її розумінні. Бути освіченим і бути культурним — одне й те саме. Але бути освіченим не означало для них здобуття освіти
внашому, сучасному значенні цього слова. Крім здобуття знань і досягнення «просвітлення» духу, усвідомлення свого єства, своїх прав і обов’язків, освіта означала формотворення людського
влюдині, її здатності бути вільною. <…>
Важливим історичним досягненням філософської думки ХVІІІ–ХІХ ст. і було якраз висунення та перші спроби розробки ідеї культури як системи форм, що забезпечують становлення (формування) людського в людині, системи формотворень людського духу («мислячого духу»). Такими формотвореннями є і мова, і історичні способи людської діяльності та засоби цієї діяльності, і міфологія та релігія, і мораль та право, і наука та філософія, і, безперечно, найрізноманітніші форми мистецтва — тобто все те, що робить людину людиною. Насамперед, це — мова. Культура дається людині через мову і в мові. Можна сказати навіть більше: завдяки мові як суспільно-історичному здобутку людина лише і стає людиною. Цей людинотворчий, буттєвий статус мови глибоко висвітлений у працях Мартіна Хайдеггера та у філософській герменевтиці Х.-Г. Гадамера. <…>
Висловлену ще Вільгельмом Гумбольдтом думку про нерозривність мови і людського способу буття в світі, мови і світогляду, в Україні ґрунтовно розвиває О.О. Потебня. При цьому він рішуче виступає проти мовної асиміляції, за збереження і розвиток усіх національних мов як найглибших «стихій» народного буття. <…>
Поряд з мовою чи не найпершим феноменом культури і в історичному, і в індивідуальному становленні людини і людства
493
Розділ ІX. ФІЛОСОФІЯ ОСВІТИ В УКРАЇНІ: СТАН, ПРОБЛЕМИ ТА ПЕРСПЕКТИВИ РОЗВИТКУ
є гра. Це блискуче показав Йохан Хейзінга у відомій праці “Ноmо ludens”. <…>
Хейзінга досить переконливо доводить «первородність» гри майже для всіх сфер культурної діяльності — від мови до мудрості, науки і філософії. Виникаючи на основі духовних потенцій людини, вона реалізує їх, розвиває, підносить до вищих сягань людського духу. <…>
Такою самою першопочатковою культурною формою становлення і розвитку людського духу в історичному плані виступає міф, а в індивідуальному — казка.
Культурними формами становлення людської духовності в процесі виховання і освіти є, поряд з дитячими іграми, дитячі казки. <…> Це історично вироблені культурні форми становлення і розвитку людської свідомості. <…> Казка виступає як формотворення здатності переживати уявне як дійсне, як засіб засвоєння і перетворення в «неорганічну природу» людського в людині і першопочатків моральності, людських почуттів і моральних переживань, власне, того, що зветься сумлінням.
Дитинство у віці від народження до двох років і від «двох до п’яти» — це і є час «другого народження», час, коли формуються основи людської духовності — через засвоєння мови, її смислів
ізначень, звукової і музикальної тональності, людських способів самообслуговування за допомогою рук і прямоходіння, особливо діяння «через не хочу», дитячі ігри і забави, казки і діяльне духовне і предметне спілкування з усім реальним оточенням, наслідування, співучасть і співпереживання тощо — отже, через освоєння історично виробленої людської культури.
Весь подальший розвиток людської духовності знову ж таки відбувається на основі діяльного засвоєння, перетворення у власний світ історичних і більш зрілих форм культури, зокрема і особливо — праці,
ісамозмушуваної предметної діяльності, звичаїв і обрядів, мистецтва, релігії, науки, правової і політичної свідомості і т. ін.
Як відомо, людина стає людиною в процесі соціоантропогенезу, суть якого полягає в поступовому переході від тваринних до людських форм життєдіяльності і поступовому витісненні перших останніми. Визначальним у суто людській життєдіяльності є домінування у ній суспільної праці. Праця формує, насамперед, волю, здатність стримувати, переборювати свої безпосередні бажання й тваринні інстинкти, підпорядковувати свого діяльність суспільним цілям. Саме на цьому ґрунті сформувався розум людини, який
494
з самого початку був суспільним розумом, розумом первісних родових громад. Тим-то праця — розумна діяльність, вона формує волю
івимагає її прикладання. В ній і через неї виявляється сутність людського в людині. <…>
Винятково важливу роль у формуванні й розвитку духовності в людині відіграє художня культура, зокрема мистецтво. Колискові пісні і казки, які ми колись слухали в дитинстві, як уже зазначалось, були не просто засобами розваги, а історично виробленими формами розвитку людських почуттів і людської уяви. Лише в процесі опанування художньої культури — від колискових пісень і казок
ідо найвищих надбань поезії, музики, живопису — людський індивід може розвинути творчу уяву, здатність переживати уявне як дійсне, жити «внутрішнім життям». <…>
Можна стверджувати, що лише через освоєння і перетворення у свій внутрішній світ історично виробленого багатства художньої культури людський індивід стає емоційно багатим, здатнім глибоко, сильно і тонко почувати і переживати. <…>
Важливу роль у формуванні людської духовності поряд з мистецтвом відіграють наукові, зокрема історичні, знання. Прикладом цього є формування національної свідомості. Важливим культурним засобом її становлення є історичні знання — від легенд, дум
ідо історичної науки. В цій своїй функції історичні знання і уявлення є формою самосвідомості людини, за допомогою якої людський індивід усвідомлює свою причетність до свого народу, до нації
ілюдства взагалі. <…>
До культури причетні різні й різноманітні форми суспільної свідомості. Проте культура є не просто їх сукупністю — «і те, і друге, і третє...», а органічною цілісністю цих форм. Тим, що забезпечує цю цілісність, є світогляд, вузлові категорії якого — «світ», «людина», «смисл буття», «минуле і прийдешнє», «конечне» і «нескінченне», «простір і час» тощо — мають глибокий соціокультурний зміст. Наше бачення світу дається нам не в фізичному просторі й часі, а в соціокультурному горизонті, темпи і ритміка яких задаються культурою.
Світогляд не тотожний філософії, він формується вже в дитячому віці разом з формуванням дитячого казкового світосприйняття, здатності переживати уявне як дійсне, разом з появою в дитячій свідомості питань «звідкіля я взявся (взялася)?», «де кінчається обрій?», «звідки сходить і куди заходить сонце?» і багатьох інших, притому таких, відповісти на які не завжди в змозі й дорослі. В історичному
495
|
|
плані світоглядна свідомість і світоглядне мислення функціонують |
|
|
|
спочатку на базі міфології, потім на базі релігії, а з розвитком науки |
|
|
|
також на базі науки. До світогляду входять у певний спосіб узагаль- |
|
|
|
нені уявлення про світ і саму людину, про спрямованість ходу подій |
|
|
|
у світі, про смисл людського буття, про смерть і безсмертя, конеч- |
|
|
|
ність і нескінченність буття тощо. Однак всі ці уявлення, а також від- |
|
|
|
повідні чуттєві форми світосприйняття та світовідчуття, моральні |
|
|
|
цінності й ідеали інтегруються в світогляд, коли вони виступають |
|
|
|
як форма суспільної самосвідомості людини. Загалом світогляд — |
|
|
|
це форма суспільної самосвідомості людини (індивідів, соціаль- |
|
|
|
них груп, класів, суспільства), через яку суб’єкт світогляду сприй- |
|
|
|
має, осмислює і оцінює навколишню дійсність як світ свого буття |
|
|
|
і діяльності, визначає і переживає своє місце, призначення і «долю» |
|
РОЗВИТКУ |
в ньому. <…> |
||
вному змісті культури є якраз світогляд, притому в тріаді: світоро- |
|||
|
|
Світогляд і духовна культура перебувають у глибокій органічній |
|
ПЕРСПЕКТИВИТА |
єдності, одне без одного немислимі. І все Я-визначальним у духо- |
||
випадковостей і долю, про приреченість і свободу і багато інших |
|||
|
|
зуміння, світосприйняття і світовідчуття. |
|
|
|
Світоглядна свідомість людства ще в міфології первісного |
|
|
|
суспільства поставила питання про походження світу і самої |
|
|
|
людини, про смерть і безсмертя, про сенс людського буття, про владу |
|
ПРОБЛЕМИ |
питань, які з давніх-давен дістали назву філософських. Високий |
||
зміст античної філософії зумовлений перекладом на мову філософії |
|||
|
|
||
|
|
винятково багатої на світоглядні проблеми давньогрецької міфо- |
|
СТАН, |
логії. Філософія формувалась на базі міфології як галузь і сфера |
||
теоретичного, умоглядного розв’язання тих світоглядних проблем, |
|||
|
|
||
УКРАЇНІ: |
що їх поставила міфологічна свідомість. Це відбулося за умов від- |
||
справою яких стало мудрування, роздуми над «вічними» пробле- |
|||
|
|
окремлення розумової праці від фізичної, появи людей, улюбленою |
|
В |
мами, спробами їх розв’язання власним розумом, замінюючи міфо- |
||
ОСВІТИ |
логічний образ умоглядною картиною світу. Від любові до мудрості |
||
|
|
||
ФІЛОСОФІЯ |
і «народилася» філософія — теоретичне осмислення світоглядних |
||
проблем і спроби їх наукового розв’язання. |
|||
|
|
||
|
|
Запропонований стислий і досить схематичний розгляд куль- |
|
|
|
тури як системи формотворень людського духу, де «субстанцією» |
|
ІX. |
духу виступає світогляд, дає достатньо підстав для висновку про те, |
||
що освіта, перед якою ставиться завдання виховати і сформувати |
|||
Розділ |
|||
високоосвічену, висококультурну особистість, має включити в свою |
|||
|
|
сферу всі складові формотворень людського духу. Зараз як ніколи |
|
|
|
||
|
|
|
|
496
нагальною потребою є подолання уявлень про освіту як сферу здобуття знань через вивчення системи певних наук (математичних, природничих, гуманітарних). Нам необхідно повернутися до витоків у розумінні науки, до Сковороди: наука — це те, що навчає нас бути людиною, пізнавати в собі Бога — вищі духовні запити. Бо ж справді, найпотрібнішою наукою є наука про щастя, про шляхи його досягнення. А щастя — то «веселіє сердечноє», «радость душевная». І освіта має бути обернена не лише до холодного racio, а й до «гарячого серця»; смисложиттєвих предметів нашої любові, наших почуттів.
Мирослав Попович
БУТИ ЛЮДИНОЮ 130
Що таке людина?
<…> Що таке людина? Це зовсім не абстрактно-метафізична проблема, а радше практична — моральнісна і навіть правова, оскільки права і свободи людини, які випливають із визначення її природи, закріплені юридичними актами ООН, обов’язковими для всіх держав — її членів.
З погляду філософії важливо підкреслити парадоксальність самої проблеми природи людини, засвідчену всією історією культури. Якщо певна властивість іманентна людині, якщо вона не випадкова, а випливає з її сутності чи природи, то саме вона може стати відправним пунктом для аналізу. Але людина сама визначає свою природу, сама шукає вихідний пункт аналізу свого Я. І, отже, визначення вихідних позицій для аналізу природи людини саме зумовлене цією людською природою. Загроза непредикативності, таким чином, виникає із самої постановки питання про природу людини. <…>
Характерно, що суто теоретико-пізнавальна проблема аналітичних і синтетичних істин (логічного та фактичного знання, а рrіоrі та а роstеrіоrі) в античності обговорювалася саме як проблема людини. У Карнапа в «Значенні і необхідності» розгляд проблеми аналітичності ведеться саме на найдавнішому прикладі — виявленні логічної різниці між реченнями «Людина є розумна тварина» і «Людина є двонога істота без пір’я». Один із давньогрецьких філо- софів-диспутантів наполягав на тому, що коректним є визначення
130 Попович М. Бути людиною / М. Попович. — К. : ВД «Києво-могилянська академія», 2011. — 223 с. – С. 15—19; С. 209—223.
497
Розділ ІX. ФІЛОСОФІЯ ОСВІТИ В УКРАЇНІ: СТАН, ПРОБЛЕМИ ТА ПЕРСПЕКТИВИ РОЗВИТКУ
«людина є двонога істота без пір’я»; наступного дня його опонент приніс і мовчки кинув на стіл общипане курча. Уточнене визначення людини звучало таким чином: людина є двонога істота без пір’я за природою. Але тепер виникла не менш складна проблема — що означає «за природою»?
Це ж питання про природу людини виявилось надзвичайно гострим і важким у християнській філософії. Августін Блаженний заперечувавіманентністьприродилюдини,оскількиБогусилусвоєї всемогутності завжди може її (природу) змінити. Природа людини, таким чином, релятивна. Іншими словами, абсолютом є не людина, а Бог. Ще іншими словами, абсолютною є лише гріховність людини, бо ми народжуємося в першородному гріху і мусимо спокутувати свою мерзотність упродовж усього свого життя. Бергсон називав це «вихідним дефектом» людини. В боротьбі зі злом людина, з цього погляду, не може спиратися на свою власну природу і на свої власні сили. Протилежна позиція випливає з визнання догми про людину як істоту, створену Богом за своїм образом і подобою. Це — позиція Томи Аквінського; не випадково неотомісти, насамперед видатний католицький філософ Жак Марітен, брали участь у підготовці Великої хартії ООН 1948 р.
Ту саму двоїстість позицій спостерігаємо у філософії марксизму.
Зодного боку, історично філософія марксизму складалась як філософія відчуження, тобто втрати людиною своїх природних, власне людських рис за умов приватної власності. З іншого боку, комуністичні лідери наполягали на визначальній ролі соціального середовища і заперечували іманентну природу людини, солідаризуючись таким чином із релятивізмом Августіна та середньовічним песимізмом. <…>
Щоб розглянути труднощі, які виникають під час аналізу природи людини, зручно звернутися до філософії Канта, де явно формулюються антиномії «чистого» і «практичного» розуму і розв’язання, чи хоча б оцінка їх, розглядається як головна задача філософії.
У«Критиці чистого розуму» (1781) Кант виділяв чотири «космологічні ідеї», а саме, ідеї «абсолютної повноти» (1) складання даного цілого всіх явищ, (2) ділення цілого в явищах, (3) виникнення явища взагалі і (4) залежності існування змінного в явищі.
Зпершої ідеї, за Кантом, випливали антиномії безконечності чи конечності простору і часу, з другої — дискретності чи неперервності (неподільності) світу, з третьої — антиномії причинності і свободи, з четвертої — необхідності і випадковості в світі. Спроби подолати логічні суперечності, які виникали внаслідок прийняття
498
або відкидання будь-якого розв’язання кожної з антиномій, виявлялись, за Кантом, неспроможними.
У «Критиці практичного розуму» (1788) третя антиномія «чистого розуму» відповідно зіставляється з антиномією «практичного розуму». Йдеться про одночасну прийнятність логічно несумісних моральнісних альтернатив, одна з яких («епікурейська») виходить із прагнення людини до задоволення особистих бажань і потреб, а друга («стоїчна») — з орієнтації людини на абстрактні принципи доброчесності. «...Або бажання щастя повинне бути побудливою причиною максими доброчесності, або максима доброчесності має бути діючою причиною щастя». Обидві альтернативи, епікурейська і стоїчна, за Кантом, нездійсненні.
Третя антиномія «чистого розуму» є особливо значущою з погляду філософії людини: «Причинність за законами природи є не єдина причинність, з якої можна вивести всі явища в світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити вільну причинність» (теза), «Немає ніякої свободи, все здійснюється в світі тільки за законами природи» (антитеза)». Нерозв’язність цієї антиномії, як і нерозв’язність інших, правила Канту за доказ необхідності «трансцендентального ідеалізму» (на протилежність «емпіричному ідеалізму» Берклі — Юма).
У формулюванні Канта «антиномія практичного розуму» мало нагадує класичну богословську проблему зла («теодицею»). Кант протиставляє індивідуалістичне прагнення до щастя обмеженнями, які випливають із принципу доброчинності і стримують безмежний індивідуалізм особистості. Суть справи полягає в тому, що стримувальна сила норм доброчинності неспроможна привести до ефективних наслідків, оскільки особистість під її дією втрачає свободу, перетворюється на «річ серед речей» (як пізніше говорив Сартр), включається в низку причинно-наслідкових зв’язків і діє як автомат, підкоряючись, скажемо іншими словами, спінозівсько-енґельсівському принципу «свобода є пізнана необхідність». Рішення індивіда втрачає риси вільного вибору і свій вольовий характер. Отже, «вище благо» за практичними правилами неможливе. У цьому випадку важливо, що ідея «вищого блага» як обов’язку індивіда перед спільнотою суперечить усьому світові особистих цілей і цінностей індивіда, і ця суперечність має бути розв’язаною. «Вище благо» набуває рис відчужених соціальних сил і якимось незрозумілим чином має стати особистою цінністю. <…>
499
Розділ ІX. ФІЛОСОФІЯ ОСВІТИ В УКРАЇНІ: СТАН, ПРОБЛЕМИ ТА ПЕРСПЕКТИВИ РОЗВИТКУ
Людина як суб’єкт інтелектуальної та практичної дії має складну духовну архітектуру, і завжди можна буде поставити питання, «хто говорить в мені, коли я говорю» (Ніцше). Умовно кажучи, є ділянка в Я, в якій приймається вільне рішення: це — «зона свободи». Свободі вибору протистоїть залежність від певних хаотичних сил в Я (Willkür за Кантом). Свобода є насамперед свобода від Willkür, залежності від неконтрольованих внутрішніх сил Я, в тому числі наркотичної, алкогольної залежності тощо. Мовою психоаналізу, рішення приймається в Я завдяки контролю над-Я над сферою свідомості і підсвідомості. Чи можна виокремлювати «область свободи» в Я, чи там ці сфери структурно невіддільні? І, отже, мені ніколи не дізнатися, хто говорить в мені, коли я говорю?
Яким чином можна розв’язати таку проблему? Напрошується думка, що тут філософ повинен поступитися місцем історику чи етнологу, який на конкретному фактичному матеріалі покаже, чи залежали великі історичні події від вільного вибору дійових осіб і якщо залежали, то якою мірою. Проте сумніву піддається сама по собі правомірність звернення до емпіричного матеріалу, коли йдеться про аналіз норм людської діяльності. <…>
Гуманістичні цінності
Отже, що це означає — «бути людиною»? Або, висловлюючись згідно з традицією, в чому полягає сутність людини, її природа? Добра людина за своєю природою чи зла? Красива вона чи огидна?
Чи розум її раціонально упорядковує світ, чи борсається в його ірраціональності, породжуючи ілюзії і врешті-решт викликаючи деструктивні сили, що зводять нанівець всі наші зусилля?
Куди рухається суспільна історія? Чи може взагалі суспільство мати мету, до якої йому слід рухатися?
І чи мають такі питання смисл?
Так чи інакше відповіді на них вимагають певної класифікації світу цінностей, їх аранжування за більш-менш чіткими параметрами від безумовно прийнятних до абсолютно неприйнятних. У пізнавальному (когнітивному) просторі ми маємо завдяки логіці аранжування пропозицій від логічних істин, прийнятних безумовно, через імовірно істинні твердження і до тверджень абсолютно неприйнятних, суперечливих, абсурдних (логічно хибних). В інших вимірах певну надію на упорядкування цінностей дає структуралістська методика, що розглядає зміну культурних форм як кодування і декодування знакових систем. Таким чином можна простежити глибоко архаїчні корені найсучасніших ідеологем.
500