§ 81. Внутривременность и

генезис расхожей концепции времени.

Как повседневному, усматривающему озабочению ближайше кажет себя нечто

такое как "время"? В каком озаботившемся, применяющем средства обращении оно

становится отчетливо доступно? Если с разомкнутостью мира время

опубликовано, а с открытостью внутримирного сущего, принадлежащей к

разомкнутости мира, им всегда уже и озаботились, раз присутствие, считаясь с

собой, ведет счет времени, то поведение, в каком "человек" явно равняется на

время, лежит в применении часов. Его экзистенциально-временной смысл являет

себя как актуализация движущейся стрелки. Считает актуализирующее

прослеживание положений стрелки. Эта актуализация временит в экстатичном единстве ожидающего удержания. Актуализируя удерживать

"тогда" значит: говоря-теперь, быть открытым для горизонта раньше, т.е.

теперь-уже-не. Актуализируя ожидать "потом" означает: говоря-теперь, быть

открытым для горизонта позже, т.е. теперь-еще-не. Являющее себя в такой

актуализации есть время. Как звучит тогда определение

времени, открытого в горизонте усматривающего, берущего себе время,

озаботившегося применения часов? Оно есть считаемое в актуализирующем,

подсчитывающем слежении за движущейся стрелкой, а именно так, что

актуализация временит в экстатичном единстве с удержанием и ожиданием,

горизонтно открытыми по раньше и позже. Это однако не что иное как

экзистенциально-онтологическое толкование дефиниции, которую дает времени

Аристотель: -кюто yup f':cmv о '/ро\'о<;, dpiO^o-: Ki\'r\onnc, кита то

Tipo-repov кш чсттероу. "Именно, время есть считаемое по движению,

встречающему в горизонте раньше и позже" . Насколько странной эта дефиниция

может видеться на первый взгляд, настолько она "сама собой разумеется" и

аутентично добыта, если очерчен экзистенциально-онтологический горизонт, из

которого ее взял Аристотель. Источник так открытого времени не становится

для Аристотеля проблемой. Его интерпретация времени движется скорее в

направлении "естественной" понятности бытия. Поскольку однако эта последняя

и понятое в ней бытие сделаны предыдущим разысканием в принципе проблемой,

то аристотелевский анализ времени может быть тематически интерпретирован

лишь после разрешения бытийного вопроса, а именно так, что этот анализ

приобретает принципиальное значение для позитивного усвоения критически

очерченной проблематики античной онтологии.

Все позднейшие разборы понятия времени в принципе держатся

аристотелевской дефиниции, т.е. они делают темой время, как оно кажет себя в

усматривающем озабочении. Время есть "считаемое", т.е. выговариваемое и,

хотя нетематически, подразумеваемое в актуализации перемещающейся стрелки

(соотв. тени). В актуализации этого подвижного в его движении говорится:

"теперь здесь, теперь здесь и т.д." Считаемое есть эти теперь. И они

являются "в каждом теперь" как "только-что-но-уже-не..." и

"вот-вот-но-еще-не-теперь". Мы называем мировое время, "обозреваемое" таким

образом с применением часов, теперь-временем.

Чем "естественнее" дающее-себе-время озабочение считается с временем,

тем меньше оно держится при выговоренном времени как таковом, но потеряно в

озаботившем средстве, всегда имеющем свое время. Чем "естественнее", т.е.

чем с меньшей тематической направленностью на время как таковое озабочение

определяет и задает время, тем больше актуализирующе-падающее бытие при

озаботившем говорит на скорую руку, с озвучанием или без него: теперь,

потом, тогда. И таким образом для расхожего понимания времени время является

как череда постоянно "наличных", сразу уходящих и приходящих теперь. Время

понимается как некое одно-за-другим, как "поток" теперь, как "течение

времени". Что лежит в этом толковании озаботившего мирового времени ?

Мы получим ответ, если вернемся к полной сущностной структуре мирового

времени и сравним с ней то, что знает о времени расхожая понятливость. Как

первый сущностный момент озаботившего времени была выявлена датируемость.

Она основана в экстатичном устройстве временности. "Теперь" есть по своей

сути теперь-когда... Понятое в озабочении, хотя как таковое не осмысленное,

датируемое теперь всегда благоприятное, соотв. неблагоприятное. К

теперь-структуре принадлежит значимость. Поэтому мы назвали озаботившее

время мировым временем. В расхожем толковании времени как последовательности

теперь недостает как датируемости, так и значимости. Характеристика времени

как чистого одно-за-другим не дает обеим этим структурам "высветиться".

Расхожее толкование времени их скрывает. Экстатично-горизонтное устройство

временности, в каком основаны датируемость и значимость, этим сокрытием

нивелируется. Все теперь как бы обстрижены по этим отношениям и, так

остриженные, просто нанизываются, чтобы составить свое друг-за-другом.

Это нивелирующее сокрытие мирового времени, выполняемое расхожей

понятностью времени, не случайно, но именно поскольку обыденное толкование

времени держится единственно в перспективе озаботившейся понятливости и

понимает лишь "кажущее"-ся в ее горизонте, эти структуры должны от него

ускользать. Считаемое в озаботившемся времяизмерении, теперь, в озабочении

подручным и наличным оказывается тоже-понято. А когда это озабочение

временем возвращается к самому тоже-понятому времени и его "рассматривает",

оно видит теперь, которые тоже неким образом "вот'', в

горизонте той понятности бытия, какой само это озабочение постоянно руководится. Потому и эти теперь известным образом

тоже-налинны: т.е. встречает сущее и также теперь. Хотя отчетливо не

говорится, что теперь наличны подобно вещам, все же онтологически они

"увидены" в горизонте идеи наличности. Теперь уходят, и ушедшие составляют

прошлое. Теперь настают, и настающие очерчивают "будущее". Расхожая

интерпретация мирового времени как теперь-времени вовсе не располагает

горизонтом, чтобы получить доступ к чему-то подобно миру, значимости,

датируемости. Эти структуры остаются неизбежно скрыты, тем более что

расхожее толкование времени это сокрытие еще упрочивает через способ, каким

оно концептуально формирует свою характеристику времени.

Теперь-последовательность воспринимается неким образом наличной; ибо

она движется сама "во времени". Мы говорим: в каждом теперь есть теперь, в

каждом теперь оно уже и исчезает. В каждом теперь

теперь есть теперь, т.е. постоянно пребывая как то же самое, пусть в

каждом теперь всякий раз, наступив, исчезает другое. Как это меняющееся оно

кажет все же и постоянное пребывание себя самого, оттого уже Платон должен

был при этой направленности зрения на время как возникающе-уходящую череду

теперь назвать время образом вечности: е^ксо §'e7tEv6ei K:ivr|Tov tivcx

auovoq 7Toir|(rai, ксп бкхкоо-цйу сфа oupavbv TtoieT ^vovToq auovoc [ Он

размыслил создать некий движущийся образ вечности и, упорядочивая небо,

делает для пребывающего в единстве века движущийся по числу вечный образ,

что мы и назвали временем.] ; Теперь-последовательность непрерывна и не

имеет пробелов. Как бы "далеко" мы ни зашли в "делении" теперь, оно всегда

еще есть теперь. Постоянство времени видят в горизонте неразложимого

наличного. В онтологической ориентации на постоянно наличное ищут проблему

непрерывности времени, соотв. дают здесь остаться апории. При этом

специфическая структура мирового времени, а она отрезковая вместе с

экстатично фундированной датируемостью, неизбежно остается скрыта.

Отрезковость времени не понять из горизонтной протяженности экстатичного

единства временности, опубликовавшей себя в озабочении временем. Что в

каждом сколь угодно мгновенном теперь всегда уже есть теперь, надо понять из

того еще "более раннего", откуда родом всякое теперь: из

экстатичного протяжения временности, которая всякой непрерывности наличного

чужда, но со своей стороны представляет условие возможности доступа к

наличному постоянному.

Всего доходчивее главный тезис расхожей интерпретации времени, что

время "бесконечно", обнажает в таком толковании нивелировку и скрытие

мирового времени и с ним временности вообще. Время подает себя ближайшим

образом как непрерывная череда теперь. Каждое теперь есть уже и только-что,

соотв. вот-вот. Если характеристика времени первично и исключительно

держится этой цепочки, то в нем как таковом в принципе не найти начала и

конца. Всякое последнее теперь как теперь есть всегда уже сразу-больше-не,

т.е. время в смысле уже-не-теперь, прошлого; всякое первое теперь есть

всегда чуточку-еще-не, т.е. время в смысле еще-не-теперь, "будущего". Так

что время "в обе стороны" бесконечно. Этот тезис о времени делается возможен

только при ориентации на свободнопарящее по-себе наличного потока теперь,

причем полный феномен теперь в аспекте датируемости, мирности, отрезковости

и присутствиеразмерной местности скрыт и принижен до неузнаваемого

фрагмента. Если в направленности зрения на наличие и неналичие "продумывать"

череду теперь "до конца", то конец найти никогда не удастся. Из того, что

это до-конца - продумывание времени всегда должно мыслить еще время,

выводят, что время и есть бесконечно.

В чем основано это нивелирование мирового времени и сокрытие

временности? В бытии самого присутствия, которое мы подготовительно

интерпретировали как заботу. Брошенно-падающее,

присутствие ближайшим образом и большей частью потеряно в озаботившем. В

этой потерянности опять же дает о себе знать скрывающее бегство присутствия

от его собственной экзистенции, характеризованной как заступающая решимость.

В озабочении бегством лежит бегство от смерти, т.е. отвод глаз от конца бытия-в-мире. Этот отвод глаз от... есть сам по себе

модус экстатичного настающего бытия к концу. Несобственная временность

падающе-обыденного присутствия должна как такой отвод глаз от конечности

игнорировать собственную настающесть и тем самым временность вообще. И если уж расхожая

понятливость присутствия ведома людьми, то самозабвенное "представление" о

"бесконечности" публичного времени способно только упрочиться. Люди никогда

не умирают, ибо они не могут умереть, поскольку смерть

всегда моя и экзистентно собственно понята лишь в заступающей решимости.

Люди, никогда не умирающие и не понимающие бытия к концу, все же дают

бегству от смерти характерное толкование. До конца "все еще есть время".

Здесь заявляет о себе имение-времени в смысле возможности его потерять:

"теперь лишь еще это, потом то, и только еще это и тогда... Здесь не то что

понята конечность времени, но наоборот, озабочение настроено по возможности

больше урвать от времени, которое еще приходит и "идет дальше". Время есть

публично нечто, что каждый себе берет и взять может. Нивелированная череда

теперь остается совершенно неузнана со стороны ее происхождения из

временности отдельного присутствия в повседневном друг-с-другом. Да и как

может хоть чуть задеть "время" в его ходе, если уже не экзистирует какой-то

наличный "во времени" человек? Время идет дальше, как оно ведь уже и "было",

когда человек "пришел в жизнь". Люди знают лишь публичное время, которое,

нивелированное, принадлежит каждому и значит никому.

Но подобно тому, как даже в ускользании от смерти она преследует

бегущего и он как раз в своем уклонении все-таки вынужден ее видеть, так

всего лишь текущая, безвредная, бесконечная череда теперь тоже в

примечательной загадочности располагается "над" присутствием. Почему мы

говорим: время проходит и не с равной эмфазой: оно возникает? В аспекте

чистой череды теперь то и то ведь может быть сказано с равным правом. В речи

об уходящем времени присутствие все-таки понимает о времени больше чем ему

хотелось бы заметить, т.е. временность, в которой временит мировое время,

при всем сокрытии не вполне заперта. Речь об уходе времени дает выражение

"опыту": время нельзя задержать. Этот "опыт" опять же возможен только на

почве желания задержать время. Здесь лежит несобственное ожидание

"моментов", которое об ускользнувших уже и забывает.

Актуализирующе-забывающее ожидание несобственной экзистенции есть условие

возможности расхожего опыта ухода времени. Поскольку присутствие во

вперед-себя настающе, оно должно ожидающе понимать череду теперь как

ускользающе-преходящую. Присутствие знает бегущее время из "беглого" знания

о своей смерти. В эмфатической речи об уходящем времени заложен публичный

отсвет конечной будущности временности присутствия. И поскольку смерть может

оставаться скрыта даже в речи об уходящем времени, время

кажет себя как уход "само по себе".

Но даже в этой по себе уходящей, чистой последовательности теперь еще

обнаруживается сквозь все нивелирование и сокрытие исходное время. Расхожее

толкование определяет поток времени как необратимое одно-за-другим. Почему

время не дает себя повернуть? По себе, и именно при взгляде исключительно на

поток теперь, не очевидно, почему череда теперь не может как-то установиться

опять же в обратном направлении. Невозможность поворота имеет свою основу в

происхождении публичного времени из временности, временение которой,

первично настающее, экстатично "идет" к своему концу, причем так, что оно

уже "есть" к концу.

Расхожая характеристика времени как бесконечной, уходящей, необратимой

череды теперь возникает из временности падающего присутствия. Расхожее

представление времени имеет свою естественную правоту. Оно принадлежит к

повседневному способу присутствия быть и к ближайше господствующей

понятности бытия. Потому и история обычно и чаще понимается публично как

внутривременное событие. Это толкование времени теряет свое исключительное и

приоритетное право лишь когда притязает на умение добыть "истинное" понятие

времени и наметить для интерпретации времени единственно возможный горизонт.

Оказалось, напротив: лишь из временности присутствия и ее временения

делается понятно, почему и как к ней принадлежит мировое время.

Интерпретация почерпнутой из временности полной структуры мировремени

впервые дает путеводную нить, чтобы вообще "увидеть" лежащее в расхожей

концепции времени сокрытие и оценить нивелировку экстатично-горизонтного

устройства временности. Но ориентир на временность присутствия позволяет

вместе с тем выявить исток и фактичную необходимость этого нивелирующего

сокрытия и выверить расхожие тезисы о времени и основание их правоты.

Зато, наоборот, в горизонте расхожего разумения времени временность

остается недоступна. Поскольку же все теперь-время не только в плане его

возможного толкования должно быть первично ориентировано на временность, но

само временит лишь в несобственной временности присутствия, то в виду

происхождения теперь-времени из временности оправданно рассматривать эту

последнюю как исходное время.

Экстатично-горизонтная временность временит первично из настающего. Расхожая понятность времени напротив видит

основофеномен времени в теперь, а именно в урезанном по

своей полной структуре, голом теперь, которое именуют "настоящим". Отсюда

можно видеть, что должно оказаться в принципе безнадежным прояснить или тем

более вывести из этого теперь принадлежащий к собственной временности

экстатично-горизонтный феномен мгновения-ока. Поэтому экстатично понятое

настающее, датируемое значимое "потом" и расхожая концепция "будущего" в

смысле еще не наступившего и лишь наступающего чистого теперь не

тождественны. Так же не совпадают экстатичная бывшесть, датируемое значимое

"тогда" и концепция прошлого в смысле прошедшего чистого теперь. Теперь не

ходит беременное своим еще-не-теперь, но настоящее происходит из настающего

в исходном экстатичном единстве временения временности.

Хотя расхожему опыту времени ближайшим образом и большей частью

известно только "мировое время", но он вместе с тем всегда наделяет его

исключительным отношением к "душе" и "духу". И это даже там, где до

выраженной и первичной ориентации философского вопрошания на "субъект" еще

далеко. Двух характерных примеров тому будет достаточно: Аристотель говорит:

et ое ^r|§£\' (х?-л.о TTEtpoxEv apiOudv q Ч^ХЛ к^ Ч^ХЛ^

v""^ aSuva-rov eivcii /povov ч^/ч^ ^Л ou<7r|(;....

[Если же ничему другому не свойственно исчислять, кроме как душе и уму

души, то невозможно быть времени без существования души. Отчего мне видится,

что время есть не что иное как протяжение; но какой вещи не знаю; и дивно,

если не самой же души.]

И Августин пишет: inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam

distentionem; sed cuius rei nescio; et mirum si non ipsius animi. Так тогда

и интерпретация присутствия как временности лежит и принципе не вне

горизонта расхожей концепции времени. И Гегель уже сделал отчетливую попытку

установить взаимосвязь расхоже понятого времени с духом, в противоположность

чему у Канта время правда "субъективно", но стоит без связи "рядом" с "я

мыслю". Гегелевское специальное обоснование взаимосвязи

между временем и духом удобно для того, чтобы косвенно пояснить

предшествующую интерпретацию присутствия как временности и доказательство

происхождения мирового времени из нее.