Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Трансцендентальное означаемое и эстетические феномены. Монография
.pdf
71
тересует скорее стиль, элегантность и новизна, нежели функциональность, экономичность и надежность. Мимолетность, легкомыслие и культ потребления
формируют спрос на одноразовые вещи — картонную мебель, разовую посуду,
полотенца, туалетную бумагу, разовую тару и даже бумажную одежду.
Дизайн для магазинов Biba, Selfridges, Habitat начинает ориентироваться
больше на создание предметов «для души», нежели «для нужды» (Т. Конран).
Под влиянием духа потребительства требования «хорошего дизайна» уступают
место поп-культуре, стремлению угодить массовому спросу и усредненному
вкусу для создания эффекта богатой жизни по дешевке. Описанные процессы,
казалось бы, подтверждают идею превращения вещей в симулякры. Однако они
указывают скорее на то, как дешевая подделка, референтом которой является
миф товарном счастье, создает тренд модной жизни. На фоне одноразовых предметов, превращающихся в горы мусора, происходит стратификация и дифференциация рынка. Личность и социальные группы начинают идентифицировать себя через систему вещей. Будучи отставшим от моды, человек чувствует себя
«бедным» или «неполноценным». Теперь производится масса вещей, одинаковых по назначению, но разнообразных по форме, идет погоня за новизной, модой, престижем, что призвано стимулировать желания человека. Потребности
подчиняются истерической логике перехода от одного значения к другому, когда действует не нужда в таком-то объекте, а потребность отличия в социальном
смысле. В современной культуре отличие возводится в культ, оно создается потребительской культурой и стилем жизни
129
.
С формированием постиндустриального общества с его потоками информации и рекламы символическое потребление становится поиском ответа на
вопрос: «Кто Я?» Городская жизнь, обезличивающие людей институты и отчужденный труд, массовое производство одинаковых вещей — все это подрывает устойчивость идентификации. В этих условиях потребление заполняет образующийся вакуум идентичности
130
. Вещи-знаки становятся маркерами иерар-
хии людей и дифференциации социальных групп. С помощью вещей-знаков мы
определяем себя, даем понять, кем мы являемся, а кем — нет. Эту роль могут
брать на себя драгоценности, или мебель в наших домах, или личные вещи, ко-
129
См.: Solomon M.R. Consumer Behavior. Needham Heights, 1994; Chaney D. Lifestyles. London, 1996;
Bocock R. Consumption and Lifestyles // Social and Cultural Forms of Modernity. Cambridge, 1992; Featherstone M.
Consumer Culture and Postmodernism. London, 1991; Mackay H. Consumption and Everyday Life. London, 1997;
Bannister M. Consumer Attitude towards Imports // European Journal of Marketing. 1978. №12. P. 562–570; Cain J.
Experience-based Design: Towards a Science of art full Business Innovation // Design Management Journal. 1998. № 9.
P. 10–16; Rhea D. A New Perspective on Design: Focusing on customer Experience // Design Management Journal.
1992. P. 40–48; Walsh V. Winning by Design: Technology, Product Design and International Competitiveness. Oxford, 1992.
130
Tomas M.J. Consumer Market Research: Does it have Validity? Some Postmodern Thoughts // Marketing
Intelligence & Planning. 1997. № 2. Р. 56.
72
торые мы носим с собой, или одежда, которую мы выбираем
131
. Идентификация
связана не с обладанием любыми товарами, но со специфическими типами
товаров.
Сегменты потребления: идентификация и иерархии. В реальности дизайнпроектирования, ориентированного на сегменты рынка, происходит вычленение
брендов класса люкс, премиум, контркультурных трендов и массового ширпотреба. В основном символическая дифференциация товаров предназначена для
среднего класса. С 1990-х гг. наступает время брендов, господства дизайнерской
марки и фэшн-лейбла. Одежда от ведущих домов моды, аксессуары премиумкласса от швейцарских часов Patek Philippe, Vasheron Constantin, Piaget, Zenith,
Omega, Audemars Piguet до авторучек Parker, Sheaffer, Montblanc, Montegrappa —
все эти вещи высокого качества и элитного дизайна становятся знаками респектабельности и престижа. Бренд является добавочной стоимостью, превращающей вещь в предмет желания. Владение культовыми объектами становится признаком успешности личности. Джинсы от Armani, зажигалка Zippo, часы Rolex,
солнечные очки «авиатор» и манера одеваться говорят о высоком положении
молодого человека в обществе. Так, поколение яппи считает необходимым обладать автомобилем BMW и часами Rolex, указывающими на любовь к скорости,
спорту и карьерный рост.
Особым объектом потребления с престижным символическим смыслом
обладает автомобиль. Форма кузова — предмет особой заботы дизайнера, она
замещает и упаковку, и рекламу. Стайлинг кузова заставляет человека следовать
мечте и моде, меняя морально устаревающую машину. Вычленяется ряд дорогих брендов, указывающих на респектабельность владельца. Класс элитных автомобилей составляют Jaguar XJ, Maserati, Aston Martin, Bugatti, Lamborghini,
Bentley и др. Среди них символом роскоши и комфорта становится Rolls-Royce,
а символом мощи и скорости — Ferrari. Это не просто бренды с высокой меновой стоимостью, а марки, за которыми стоят машины ручной сборки, высокого
качества с особыми техническими характеристиками, машины, над которыми
работают ведущие мастера и ателье дизайна — Ghia, Pininfarina, Bertone и др.
Эстетика, качество, функциональность и престиж, высокая потребительская стоимость обуславливают и высокую меновую стоимость.
Противовесом мейнстриму широкого потребления и брендам класса люкс
в дизайне возникает контркультурный тренд. Молодежные субкультуры от битников и хиппи до панков как приверженцы идеологии «Великого Отказа» ведут
анархический образ жизни, чуждый стяжательству, карьеризму и бюрократизму.
Они предпочитают мотороллер Vespa, кожаные куртки и джинсы. Коннотации
131
Суджич Д. Язык вещей. М.: Stelka press, 2015. С. 26.
73
Vespa связываются с «правонарушениями, грехом и искушением» (У. Эко). Для
байкеров особую роль играет Harley-Davidson — не столь быстрый, к тому же
технически старомодный мотоцикл, который за счет изысканного тюнинга оказывается знаком брутальности и анархического бунта. Владельцы мотоцикла
отличаются татуировками, кожаной одеждой и пирсингом.
В дизайне рекламы контркультурную идеологию подхватывает агентство
DDB для продвижения Volkswagen на американский рынок. Эта маленькая машина, названная «Жук», иронически была противопоставлена большим и престижным американским автомобилям. Ирония и самоумаление в рекламе опирались, однако, на высокое качество продукта и обслуживания, в результате чего
«народный автомобиль» находит своего покупателя в среде молодежи с соответствующими настроениями. Эта удачная рекламная кампания показывает, что
«дух времени» определяют коннотации проекта, поддержанного рекламой, но
символический статус может получить не любая вещь, а, во-первых, качественная, во-вторых, уникальная по сравнению с мейнстримом, в-третьих, ориентированная на определенную социальную группу. При этом дух контркультуры
подхватывается не обязательно дешевыми вещами. В данном случае стоимость
мотоцикла высокая, а автомобиля вполне доступная, хотя бунтарский смысл
слишком большой серии (автомобиль) и слишком малой (байк) аналогичен.
Итак, эстетика жизнестроения, основой которой является функционализм,
питается мечтой о комфортной и счастливой жизни, мифом о товарном счастье
за счет производства элегантных вещей широкого потребления. Рационализм
(Разум) выступает тем трансцендентальным означаемым, которое позволяет, используя тотальную калькуляцию реальности, снижать себестоимость вещей за
счет экономии материалов и энергии, роста производительности труда и совершенствования технологий. Эстетика жизнестроения — результат перехода
абстрактной формы искусства в «форму превращенную» дизайна, являющуюся
знаковым преобразованием товара в продукт потребления. Возникает не просто
товарный обмен, но и обмен знаками. Именно символический обмен приводит
к стратификации и дифференциации рынка, поскольку вещи, помимо своей инструментальной функции, обрастают коннотациями и начинают означивать статус личности. Стайлинг и культ новизны, бренды класса люкс и погоня за модой становятся способом идентификации личности и презентации ее сообществу.
Обмен знаками становится характерным процессом для общества потребления.
Таков процесс воплощения абстрактной формы в проектирование и производство условий жизнедеятельности или преобразования абстрактной формы в «форму превращенную». Мы потребляет, присваиваем, используем вещи не только
74
фактически, но, прежде всего, символически. Смысл вещей как предметов
потребления далеко выходит за рамки их инструментального использования,
функционального назначения.
1.5. ПРЕДЕЛЫ: ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА
Принципом европейского духа является… разум,
достигший своего самосознания, в такой мере
доверяющий самому себе, что он уже не допускает,
чтобы что-либо было для него непреодолимым пределом.
И который поэтому посягает на все,
чтобы во всем обнаружить свое присутствие.
Гегель
К 1980-м гг. исчерпываются мироустроительные проекты, как западный
технологически-эволюционный, так и восточный социально-революционный. Достигает своих пределов углубление в субъект, наступает конец эпохи модерна.
Пределом субъективного самоуглубления является экзистенциализм. Пределом
модернизма становится искусство абсурда. Пределом эстетики, объясняющей
природу и сущность искусства, — открытая дефиниция, которая тем не менее
не может охарактеризовать нетрадиционные феномены арт-практики.
Пределы субъективности: экзистенциальный парадокс. Основными философскими течениями ХХ в., оказавшими непосредственное влияние на искусство, являются марксизм, психоанализ, экзистенциализм. Главный вопрос —
понимание субъекта, проблема субъективности тела или осмысления трансцендентальной субъективности с биосоциальной позиции.
Марксизм сосредотачивается на социальной сущности индивида, понимая
субъективность личности как интериоризацию всех общественных отношений.
Психоанализ уделяет внимание психике в норме и патологии и вводит дифференциацию психики на сознание и бессознательное — в топике «Я» и «Оно»,
в динамике «Я», «Оно» и «Сверх-Я». Наконец, познавательный интерес экзистенциализма — уникальная субъективность, которая укоренена в неповторимом теле. Эта позиция как раз и показывает те пределы, которые достигает субъективное самоуглубление.
Главный вопрос, который ставит французский экзистенциализм: мы не знаем, что такое душа человека, но зато мы знаем, чем она не является! В объяснении субъективности основным методологическим принципом становится отрицательная диалектика или принцип негативности.
75
С точки зрения экзистенциализма существование предшествует социальной сущности, поскольку человек сначала рождается, а затем определяется
(Ж.-П. Сартр). Это значит, что его субъективность, укорененная в теле, изначально уникальна, свободна и иррациональна. Позже, по мере вхождения индивида в социум, она обрастает системой социальных ролей и исполняемых функций и оказывается скрытой за пеленой повседневных дел, забот и обязанностей.
Индивидуальность начинает жить «как все». Повседневная жизнь индивида
сводится к всеобщему, к системе общественных отношений, она отчуждена
и, следовательно, неподлинна. Индивид живет игрой слов и погремушками чувств
(Ф. Ницше), ведет безотчетное прозябание в «тумане» повседневной жизни
(М. де Унамуно) в анонимном мире объектов действия — das Man (М. Хайдеггер), где он ничего не решает. Обычного человека с успехом можно обозначить
как господин К (Ф. Кафка) или господин А (Г. Брох).
Подлинное же существование возможно лишь в критической, или пограничной, ситуации, которая становится толчком для прояснения личного сознания,
ощущения опустошенности и нелепости повседневной жизни. Это ситуации вины (К. Ясперс) или смертельной опасности (М. Хайдеггер), страха (Ж.-П. Сартр)
или скуки (А. Камю). Еще агонии (М. Унамуно) или недоступной любви
(Ф. Мориак). Пограничная ситуация заставляет человека сделать выбор — продолжать находиться в состоянии прозябания, ориентируясь на иллюзорные возможности социальной действительности, или стать приверженцем своей страсти,
выбрать собственную уникальность. Ф. Мориак в романе «Дорога в никуда»
(1939) поэтически описывает проблему выбора: «Жизнь большинства людей —
мертвая дорога и никуда не ведет. Но иные с самого детства знают, что идут
они к невидимому морю. И они чувствуют веяние ветра, удивляясь его горечи,
и вкус соли на своих губах, но еще не видят цели, пока не преодолеют последнюю дюну, а тогда перед ними раскинется беспредельная, клокочущая ширь
и ударит им в лицо песок и пена морская. И что же останется им? Ринуться
в пучину или возвратиться вспять...»
Подлинное существование предполагает выбор себя, своей боли, своей
надежды, жизни собственным смыслом. Субъективность выступает как полагание своего закона вопреки социальной необходимости. Это и есть экзистенция
как переживание основ собственной субъективности, выход за пределы социальных ориентиров, будь то ценности или повседневная рутина. Так возникает
негативное движение страсти, задающее индивидуально-личностную, эгоистическую и иррациональную точку отсчета в проектировании и чувстве.
76
В экзистенциализме, тонко уловившем тенденции культуры модерна и романтического элитизма, исходной является постановка вопроса о так называемой
«сущности» сознания: мы не можем сказать, чем сознание является. Зато можно
сказать, чем оно не является (Ж.-П. Сартр). Если перечислить известные нам
вещи и понятия, то можно сказать, что субъективность — это не стол, не стул,
не дерево, не природа, не и не… Она также не является системой знаков или
материальных объектов, выделенных на роль обозначения иных объектов или
отношений. Она не предметна, она не есть материальное бытие. Но также субъективность не является сама собой. Она постоянно ускользает, выходит за пределы не только предметности, но и себя, полета мечты и намерения. Это особого
рода существование, которое понято как страсть (С. Кьеркегор). Только в отличие от марксизма и феноменологии, где страсть понята как стремление к своему
предмету или интенция феномена, она трактуется как отрицание всякой предметности.
В состоянии постоянного отрицания и самоотрицания личности, приверженной собственной страсти, сознание «не есть то, что есть, и есть то, что не
есть» (Ж.-П. Сартр). Экзистенция есть страсть, укорененная в теле и нигилирующая универсальное. Это существование, предшествующее и выходящее за пределы сущности. Экзистенция есть экстатичность, просвет Dasein, отталкивание
сущего, его превосхождение и трансцензус
132
. На стороне субъективности —
смысл жизни, на стороне объективного и социального мира — отчуждение
и невозможность реализации смысла.
Если страсть негативна, она является отрицанием мира и себя, то пределом
самоотрицания как противоположность Бытия становится Небытие или Ничто.
Страсть является бегством от повседневности:
БЫТИЕ → ЭКЗИСТЕНЦИЯ → НИЧТО (Ж.-П. Сартр, А. Камю)
МИР → ЭКЗИСТЕНЦИЯ → ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (С. Кьеркегор, К. Ясперс)
В немецком экзистенциализме ex-sistere развертывается как жизнь человека от рождения до смерти: здесь-бытие (Da Sein) → бытие-в-мире (In der Welt
Sein), которое имеет экзистенциалы заботы — фактичность, заброшенность;
бытие-при-внутримировом-сущем; забегание вперед, направленность к смерти.
Модус прошлого — фактичность или заброшенность, настоящего — падение,
будущего — проект. Суть бытия-в-мире составляет временность. Переживание
времени собственной жизни становится качественным (в отличие от количественного физически измеряемого времени). Время есть бытие к смерти, временность
132
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.
С. 323–334.
77
или конечность: «Временность, конечность — вот вокруг чего все вращается»
133
.
Из перспективы смерти человек начинает понимать свое прошлое как заброшенность. Ничто является «прогалиной сущего», дыркой от бублика, выражая
суть субъективности.
Бытие к смерти, или обнаружение Ничто, становится истиной личного
существования, того, что человек рожден, чтобы умереть, и собственная смерть
обессмысливает любую повседневную рутину и общественную деятельность.
Происходит утрата рационального смысла бытия, внешних и внутренних опор.
Экзистенция есть бытие, направленное к Ничто и сознающее свою конечность
(М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр); временность, устремленность в будущее, но не
внешняя, а фундаментальный проект — движение к смерти, Ничто. Смерть являет собой онтологический горизонт времени: «Бытие к смерти есть сущностно
ужас» (М. Хайдеггер). Какое воздействие оказывает Ничто? «Оно порождает
страх»
134
(С. Кьеркегор). Возникает эмоциональный смысл — переживание стра-
ха, отчаяния, тревоги, тоски и прочих метафизических чувств, которые в отличие от психологических эмоций и чувств являются беспредметными и беспричинными. Метафизические чувства, укорененные в собственном теле индивида,
и есть подлинное существование. Личностный смысл как переживание своей
конечности непонятен окружающим и не может никого и ничему научить.
Страсть выходит за пределы повседневного бытия, логики и здравого смысла, она образует парадокс. Парадокс есть истина человеческого существования.
Парадокс (от греч. para — около, возле, против, doxa — мнение) — необычное,
неожиданное высказывание, противоречащее общепринятому мнению; семантика парадокса тяготеет к противоречию или антиномии как высказывание, не
соответствующее логике и здравому смыслу.
Парадокс веры. Известное выражение Тертуллиана credo quia absurdum
есть выражение парадокса веры. Религиозная вера обретает характер онтологического и этического парадокса (С. Кьеркегор). Примером рыцаря веры в Библии является старец Авраам. Благодаря всевышнему у Авраама и Сары родился
ребенок. Все помыслы, любовь Авраама были сосредоточены на сыне Исааке.
И было предсказано, что через сына род Авраама будет «приумножен как звезды на небе». А затем Бог приказал Аврааму принести своего сына в жертву.
С точки зрения здравого смысла и логики такое требование абсурдно, ибо исключает божественное предопределение. Но Авраам не пользуется логикой,
а со слепой решимостью, ведомый фанатичной верой, он берет ребенка и ведет
133
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 48.
134
Там же. С. 143.
78
на гору Мориа. Абсурд его действия составляет суть онтологического парадокса. Занося нож над сыном, охваченный страхом и трепетом, Авраам попадает
в неразрешимую нравственную ситуацию. С точки зрения общечеловеческой
морали и христианского тезиса «возлюби ближнего как самого себя» он преступник, но с точки зрения своего внутреннего отношения к Богу он подвижник, ибо его поступок — жертвоприношение, акт священнодейства. Столь алогичная позиция есть этический парадокс. Ужасающий парадокс «неподвластен
никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление»
135
. Парадокс веры есть мгновенный «синтез временного и вечного»
136
.
Парадокс свободы. Поскольку страсть негативна и является абсолютным
отрицанием, постольку подлинное существование, субъективность личности есть
свобода. Экзистенция — это свобода как негативность, суть которой «бытиепротив-смерти» (Мальро), «бунт» (А. Камю), «свободный выбор» (Ж.-П. Сартр)
и вообще все проявления «жажды всемогущества и бессмертия» (Мальро).
В отличие от традиционной трактовки свободы как познанной необходимости
(Спиноза) или творческого произвола (Фихте), человек, приверженец собственной
страсти, есть сам свобода. Свобода не то, что мы имеем, но то, что мы есть.
Выражением парадокса свободы и необходимости становится Сизиф А. Камю. Когда Сизиф в очередной раз спускается за скатившимся вниз камнем, он
вовсе не надеется на освобождение, а ясно сознает свою фатальную прикованность вновь и вновь вкатывать камень на гору. Но что хотят боги? Они жаждут
его страдания. Однако Сизиф поднимается над судьбой с помощью иронии: говоря судьбе «да», он тем самым превращает ее в свой свободный акт. Ирония
перечеркивает тоску и отчаяние, когда камень в очередной раз срывается со скалы.
Абсурдный герой знает «сполна все ничтожество человеческого удела: именно
об этом он думает, спускаясь вниз. Ясновидение, которое должно бы стать для
него мукой, одновременно обеспечивает для него победу. И нет такой судьбы,
над которой нельзя было бы возвыситься с помощью презрения»
137
. Так раб, за-
кованный в цепи, больше всего раздражает палача, когда, умирая, бросает на
него взгляд свободного человека. Это невозможная свобода, это «действие, благодаря которому человек отнимает что-то у смерти»
138
.
Выражением парадокса свободы и ответственности становится Орест
Ж.-П. Сартра. В пьесе Ж.-П. Сартра «Мухи» (1943) Орест бросает вызов мировому закону, олицетворенному Юпитером, когда произносит: «Я сам — свобо-
135
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 52.
136
Там же. С. 181.
137
Камю А. Избранное. М.: Радуга, 1988. С. 354.
138
Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 425.
79
да». Если герой действует, то следствие любых его действий — ответственность.
Осознание последствий рождает чувство вины. Он изначально свободен, является «великолепной пустотой», ибо не обременен ответственностью. Только ситуация, в которую он вовлекается в Аргосе, является пограничной — он оказывается перед выбором: либо уйти из Аргоса таким же свободным, либо начать
активно действовать, что он и делает. Орест совершает преступление — убивает свою мать и ее любовника. И в результате взваливает на себя бремя ответственности, его мучают угрызения совести, которые рождены отнюдь не отношением к общечеловеческой морали — ни Бог, ни люди не вправе его судить.
Он не подвластен обстоятельствам, но тем не менее отвечает за ситуацию перед
самим собой. Эта собственная мораль не имеет внешнего императива. Его сестра Электра, напротив, не понимает сути вины Ореста и действует по логике
общепринятой морали — она раскаивается за содеянное перед Юпитером, позволяя внешней инстанции решать, что есть добро, а что зло. Орест отвечает за
себя и несет бремя вины. Он переживает метафизическое отчаяние и одиночество как творец ситуации. Эта абсолютная ответственность есть следствие его
свободы, полагает Ж.-П. Сартр. В парадоксе свободы и ответственности кроется
тайна экзистенции: человек всегда виновен, как бы он ни поступал.
Парадокс любви. Проблема любви возникает тогда, когда сталкиваются
две свободы, нигилируя друг друга. В отношении Я с Другим, в ситуации подлинного существования возникает взаимоотрицание. Одновременно любовь есть
страстное желание обладания. Такая любовь и неизбежна, и невозможна. Лю-
бовь становится парадоксом человеческого существования — балансирующим
способом бытия влюбленных.
Один вариант — внутренний парадокс. Проблема в том, что подлинная
любовь, нигилирующая повседневное бытие, обращена внутрь субъекта. Некий
юноша влюбляется в принцессу, и все содержание его внутренней жизни оказывается заключено в этой любви. Но его желание никак не может быть реализовано в действительности. Будучи приверженцем собственной страсти, юноша
обретает смысл в этом желании, которое становится почти религиозным: «Желание, которое должно было вывести его в действительность, но разбилось о невозможность, теперь оказывается обращенным внутрь, а потому оно не бывает
потеряно и не бывает забыто»
139
.
Другой вариант — парадокс отношений двух влюбленных. Это отношения
крайне эгоистических индивидов, для которых высшей ценностью является индивидуальная свобода, есть парадокс, чреватый садомазохистским разрушением
139
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 43.
80
любви. Влюбленный прежде всего жаждет желания со стороны Другого (Кожев).
Любить — это проект заставить полюбить себя, сделать условием своей свободы (Ж.-П. Сартр). Это вопрос стремления к подавлению свободы любимого, ибо
мой взгляд опредмечивает субъективность Другого. Мазохизм — это любовь
к поражению. Однако нельзя любить раба. Другая крайность — садизм, когда
доминирующий субъект обращает внимание лишь на плоть свою и жертвы, но
свобода жертвы оказывается недостижимой, а потому ожесточение садиста порождает только «образы в его голове»
140
. А потому в ситуации садомазохистских
отношений происходит поражение любви. К поражению любви приводит также
желание, сведенное к сексуальному влечению, поскольку не позволяет приблизиться к свободной субъективности. По сути, изначальный смысл «бытия-длядругого» составляет конфликт
141
.
Проблема любви в равновесии двух свобод, во взаимности, в сознательном
принятии свободы другого как основания своего бытия. Действуя, человек возлагает на себя бремя ответственности. Выбирая свободу другого основанием
своей жизни, человек становится ответственным за другого человека и в этом
состоит суть взаимного ограничения крайностей индивидуализма. Поэтому равновесие двух свобод удерживается уважением другого человека, признанием
его целью, а не средством. Напротив, обладание свободой другого в качестве
подчинения и в виде соблазна без запроса на любовь, а ориентируясь только на
желание, выводит конфликт из равновесия.
В случае ответственного взаимоотношения в любви конфликт удерживается телесными практиками — общением, ласками и сексуальными отношени-
ями. Язык есть изначальный способ бытия для другого человека. Он предназначен для самовыражения и взаимопонимания. Язык — это кожа, которой я задеваю, ласкаю возлюбленного, он фиксирует лишь одно означаемое: «Я хочу
тебя»
142
. Язык позволяет соблазнять любимого и быть очарованным в любовном
диалоге, заражать любимого своей фактичностью и стремиться к тому, чтобы
он хотел создавать вас как условие своей свободы. Язык — основа близости
влюбленных, но их речь — живая стихия, дискурс, постоянные действия и противодействия, постоянные метания, вызываемые мелкими случайными поводами
143
. Если язык удерживает парадокс, то речь делает его неустойчивым. Ласка
также выражает желание. Прикосновения остаются на поверхности, что контрастирует с сильным желанием, и это не позволяет присвоить Другого. Ласка
140
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: АСТ, 2000. С. 418.
141
Там же. С. 379.
142
Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М.: Ad Marginem, 1999. С. 293.
143
Там же. С. 81–82.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]