Философский дискурс. Учебное пособие

дальнейшую переработку этих символов: в более теоретизированных моделях многогранность символьного смысла, нивелируется, зато по­является некое ощущение денотативности философского описания (как, например, Dasein у Канта).

Эти две взаимодополняющие характеристики имманентно присут­ствуют в категориальном философском понятии. Безусловно, есть слу­чаи, когда та или иная содержательная сторона понятия подвергается практически полной деструкции: ономастикон как потеря смысловости и пустой знак как утрата денотата. И символьная сторона философско­го категориального понятия в этом смысле аналогична пустому поня­тию; символьная сторона как энергия в квантовой физике являет собой бозоны, ей нет соответствия в материальном объективном мире. Зна­ковая сторона в тех же терминах представляет собой материю, в осно­ве которой лежат фермионы. Натурализация символьной (смысловой) стороны является ложным путем, уводящим реципиента от адекватного герменевтического понимания философского текста. В этом постула­те кроется главная причина невозможности стандартной, классической дефиниции философских понятий.

ко как систему знаков (классическое определение), но и как систему для производства знаков (по устному замечанию Г. Н. Манаенко на за­седании научного семинара «TEXTUS» ФГАОУ ВПО «Северо-Кавказ­ский федеральный университет» 26 апреля 2013 г.) В книге М. Петрова предложено пересмотреть традиционную парадигму языка за счет вы­деления более крупной, чем предложение, смыслосодержащей едини­цы [Петров 1991: 60-63]. Здесь уже явно прочитывается вертикальный контекст как некая «темная материя», структурирующая понимание и расположение явных компонентов смысла в понятия.

По первому постулату, любое категориальное понятие, представляю­щее собой ментальный конструкт, следует логике языковой репрезента­ции «границы моего языка означают границы моего мира» [Wittgenstein 1921: 5, 6]; «логика заполняет мир; границы мира суть ее границы…» [там же]. Однако второй постулат о ясности некоего языка, а значит, и ясности выражения, лишь в денотативной стороне не выдерживает никакой критики, ведь познание объективной реальности невозможно, по сути: мы можем пользоваться лишь сконструированными нами при­борами или же собственными органами чувств, даже у разных инди­видуумов их перцептивные характеристики разнятся, как справедливо заметил М. Мамардашвили: «Допустим, что мы видим дом. Но если мы вдумаемся, видим ли мы его в действительности, то окажется, что не видим. То есть мы можем видеть всякий раз лишь какую-то часть дома, в зависимости от выбора точки наблюдения. Это может быть его крыша, та или иная стена, двери и т.д. И, тем не менее, мы говорим, что видим дом» [Мамардашвили 1990: 6].

Работа Л. Витгенштейна «О достоверности» выдержана в духе анти­позитивистских традиций английской аналитической философии. Изна­чально данная традиция анализа естественного языка в итоге приходит к методам, сходным с фундаментальной традиционной герменевтикой. Но это проявляется не только и не столько в выборе объекта данного философского направления, а в самом понимании проблемы и спосо­бов её решения. Наиболее репрезентативной в данном плане является проблема веры и достоверности. Позитивистский подход к проблеме не характерен для Л. Витгенштейна. В его работах достоверность не есть характеристика посылок и выводов формальной дедуктивной ло­гики. Витгенштейновский анализ сближается с нашим в аспекте веро­ятностного, индивидуалистского, интенционального анализа возмож­ностей употребления (аксиоматичной уверенности в правильности и полезности вербализованного выражения). Когнитивная деятельность человека не ограничивается научными изысканиями: она представлена и обыденным познанием, и гуманитарными аспектами (исторического, филологического и т.п. рода). Данное познание ближе к семантизиру­ющему (а иногда и герменевтическому), нежели к рационально-логи­ческому, свойственному естественным наукам и постулируемому как именно научное познание. Герменевтика, по сути, и является анализом возможностей и оснований верифицируемости в широком смысле, од­нако данные основания находятся не в логическом анализе объекта, формальном доказательстве факта, проверке в эмпирике, а в самом субъекте как таковом, как некоем единстве и целостности, в рефлек­сивной реальности и хронотопическом контексте самого человека, в мире как тексте, функционирующем в вертикальном социокультурном контексте, то есть в дискурсе. В этой ситуации важной задачей является не опуститься на порядок ниже в уровнях абстракции, иначе возникает риск вернуться к собственно психологическому модусу анализа в пере­оценке феномена в познании и излишней его субъективации.

Интересными в данном ракурсе являются идеи Э. Гуссерля, преодо­левающие рационально-логическое в познании и формирующие «но­вую науку о духе». Дух, по мнению ученого, кроется в очевидном нали­чествующем и является первичным. Гуссерль определяет этот круг как некий «жизненный мир», который описывает как «круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в чело­веческой жизни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных» [Мотро­шилова 1968: 108]. Эти присутствующие в рефлексивной реальности когнитивно-валерные константы являются системой неких ориентиров, структурирующих пред-познание, и являются гораздо более важными, чем некие объективно-логические выводы, они и будут критерием до­стоверности, верифицируемости конкретного феномена. Однако для нас рассмотрение верифицируемости с позиций дорефлективного опы­та, как его развивали герменевты до М. Хайдеггера, неприемлемо, оно не дает всей картины познающего и интерпретирующего опыта. Инту­итивная или же ноэматическая рефлексия включается в наше понятие достоверного и верифицируемого лишь как один из компонентов.

ально-валерной системе продуцента и реципиента нового. Все знание должно оцениваться с позиций именно антропоцентризма, ибо «чело­век каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности суще­го благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, – без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить отно­сительно их бытия или небытия» [Хайдеггер 1988: 264–265]. Именно индивидуальная концептуально-валерная система лежит в основе ве­рификации и достоверности, впрочем, как и самого знания. Человек вовлечен как субъект мира и познания именно в этимологическом пони­мании как «subjectum» – то, что лежит в основе всего. Аксиоматическая уверенность как образец для сравнения и суждения о достоверности, как основание верификации кроется в самом продуценте или реципи­енте, как и во всем лингвокультурном контексте языковой системы и социокультурного опыта.

философии в первую очередь, как мы уже показали выше), максималь­но символичен, максимально смыслово нагружен, и, в отличие от язы­ка формальной логики естественных наук, не денотативен. Вся речевая деятельность человечества (все существующие в реальности и гипоте­тические речевые акты, порожденные в течение всего периода социаль­но-исторического развития) и есть форма жизни – это Витгенштейнов­ские языковые игры, о которых он говорит в своей работе «Философские исследования»: «Выбранный термин «языковая игра» призван подчер­кнуть, что говорение на языке представляет собой компонент некоторой деятельности, или некоторой формы жизни» [Витгенштейн 1985: 88].

В ракурсе описания данной проблемы следует обсудить также и воз­можность индивидуального, субъективного в познании. Витгенштейн исследует ее на уровне элокуции и диспозиции высказывания. В его ра­ботах даны разнообразные модусы рассмотрения разных типов фикса­ции рефлексивной ментальной деятельности в языке, выражающиеся в формах «Я знаю, что...», «Я верю, что...».