Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия Базилевса. Монография
.pdf
верхностна и, увы, со временем становится всё более и более
плоской.
Иногда, даже обыкновенно, бытует представление о власти
как о чем-то «сущностном», а об управлении – как о чем-то внешнем, сугубо средствах и методах осуществления данной «сущности».
Подобные представления о власти и управлении следует в
корне отличать от моего конституирования данных понятий:
и власть и Управление, в моей философии, есть «сущности»;
только если власть – это пустая «сущность», ничто; то Управле-
ние – «сущность» «бытийная», действительная. А методы – они
могут быть и «властными» и «управленческими». Властные методы – основываются на страхе, «кнуте и прянике»; Управленческие – на самосознании и творческих целях.
Другое дело, что «власть» и «Управление» завсегда в этом
мире нещадно переплетены и в чистом виде, наверное, на практике и невозможны.
В теории управления существует такое понятие, как «ква-
зиуправление», – т.е. некий аналог разумной «воли к порядку».
Квазиуправление, подобно Управлению, есть негентропийный
процесс; в то время как «власть» есть именно процесс ускоряющий энтропию, процесс, возникающий в системах с весьма
невысоким уровнем способности к самоорганизации и само-
управлению (Управлению), однако уже имеющих возможность
(разум) к подобной форме организации (самоорганизации), –
как валообразное ускорение энтропии системы, сопровождающееся ростом «отрицательности» системного отбора, причем, в
видимости, вроде как, напротив, нечто упорядочивающееся: но
это только в видимости.
Квазиуправление есть, если угодно, развертывание и ре-
ализация определенной программы (говоря в рамках современного дискурса), в то время как реализация действитель-
ного Управления – над подобными «программами»; выше-
сказанное аналогично тому различию, как различие между
животным, которое существует исключительно по опреде-
ленной «программе», в соответствии с генетически запрог-
раммированным инстинктом и в лучшем случае «имитацией»
(а отнюдь не «творческим подражанием»), – и человеком, де-
ятельность которого является социальной, личностной «над-
стройкой» над «программами».
Разумеется, человек основательно укоренен в инстинк-
тивном, однако в столь же значительной степени – он, имен-
но как человек, реализуется и актуализируется над этой
своей «программой» «инстинктов»; и данная именно «чело-
веческая» разворачивающаяся «надстройка» и представляет
собой настоящую человеческую сущность – и она именно и
есть тот зазор, зазор человеческого становления, в котором
конституируется и осуществляется как «власть», так и Управление.
Власть в этом смысле зачастую и есть попытка редуцирова-
ния человека, Другого, до его «нечеловеческого», в различных
его вариациях, состояния; впрочем, власть, столь же зачастую,
стремится подавить, прежде всего, и то, что называется «при-
родным» в человеке, «инстинкты». Хотя, повторюсь, всё, что
есть в человеке, так или иначе уже всегда затронуто «социаль-
ностью», культурой и в той или иной степени оформлено ими
или даже конституировано – в том числе, разумеется, и сама
«власть».
Посему могу сказать, что вообще перенесение как на «чело-
веческую природу» неких сугубо «природных», «программных»
моментов, так и перенесение на «природное», «биологическое»,
«программное» чего-либо из «слишком человече ского» – оди-
наково совершенно неправомерно; в частности, это касается
и Управления: Управления, как разумной целеполагающей деятельности, которой, по определению, не может быть в «запро-
граммированной» «природе»; Управление, повторюсь – над
этой «программой»; сама эта «программа» есть, если угодно,
инструмент, сугубый «проводник» некоего Управления, но столь
же отличный от самого Управления, как отличается молоток от
кузнеца, а компьютер от програм ми ста.
Имеющую место в живой (и неживой) природе «программу»,
по которой развертывается то же конституирование клетки, –
генетический информационный код, например, – ни в коем
случае не следует путать с действительной разумной деятель-
82 83
ностью Управления (например, принятием решений), она есть
разве что, возможно, лишь внешний, поверхностный эффект
чего-то подобного; здесь, в этом, «природном», процессе, отсутствует главное – разум; это даже не «манипуляция», которую
также нельзя назвать Управлением в полном смысле слова, –
а лишь, возможно, одно из средств, или даже сугубо внешний
эффект, реализации некоего незримого, гипотетического, Уп-
равления; подобные, «квазиуправленческие», процессы, про-
исходящие в природе, есть нечто иное Управлению не просто
количественно, но – качественно.
Мы, конечно, можем положить некий Разум, стоящий за
видимостями всего того, что мы называем живой природой и
определяющий, как Управленец (который, как гераклитовский
«Разум», «управляет всем посредством всего»), процессами в
этой природе, – однако полагание подобного «разума» всё же,
наверное, выходит за рамки моей философской компетенции.
И я о нем, разве что лишь апофатически, замолкаю.
Ну а ежели мы сразу отвергаем наличие подобного «Разума»,
по умолчанию, то и никакой осмысленной речи о вышеупомянутых процессах, особенно как процессах Управления, мы просто
вести уже не можем и не имеем интеллектуального права.
Посему я останавливаюсь на вполне приемлемом понятии
«квазиуправления» («будто управления», его «кажимости») – и
мудрому пока довольно.
А иначе, говоря об «Управлении в природе», мы станем
страдать самым примитивным антропоморфизмом, прила-
гая к природным «программным» процессам «человеческое,
слишком человеческое»; что, впрочем, увы, зачастую и происходит.
К слову, каждая эпоха создавала свои представления об
«управлени и»: после Нового вр емени, особенно в эпоху и ндуст-
риализма, – «процветало» «естественное» представление об
управленческих процессах как о процессах «механических»:
человек есть элементарный «винтик «системы», – и потом по-
добное, «механистическое», представление, разумеется, пе-
реносилось на «природу», а потом – обратно на человека, об-
щество: аналогично переносу, и контрпереносу, с общества
на природу и обратно отношений той же эпохи «атомарного»
«первоначального накопления капитала», выраженной в во-
пиющей антропоморфической концепции «естественного
отбора» и «животной» «борьбы за существование»; в современную эпоху – вполне «естественно» становится трактовать
процессы «управления» как в обществе, так и в природе с «информационной» точки зрения, используя метафоры «информации», «кода» и т.п. «вещи»; подобный перенос и опять-таки
контрперенос есть процессы столь «естественные» для своего
времени, что я даже не стану уделять им своё особое внимание
(впрочем, вышесказанное отнюдь не умаляет относительной
практической полезности подобного рода трактовок и «пере-
носов»).
Может быть, стратегия подлинного Управления и заключа-
ется в том, чтобы помочь найти каждому человеку его единич-
ное «Дао», особенное, в том всеобще-особенном «Дао» самого
Управления. Найти человеку, помочь открыть ему его истин-
ную природу, его таланты и место, его творческий потенциал
и актуализировать оный в векторном русле своего целевого
развития.
И в этом смысле Управление, хоть и держащееся самосознанием, самосознаниями, может быть, держится и основывается,
в этом своем самосознании, на много более глубоких и «непо-
средственных» основаниях: «природе» человека, его, если угод-
но, «Дао». Тихой и глубочайшей его истине.
Власть, как подавление, подавляет всё, без разбору. И меоны и идею. Бывает, и оно даже обычно, как я уже говорил, что
влас титель подавл яет меоны подв ластны х, и те, подав ленные в
своих меонических вожделениях властным страхом, начина-
ют даже создавать что-то, оказываются на что-то способны, –
ибо внутренний меон их, подавленный страхом, им уже не
мешает, не «отвлекает». Но власть подавляет, и это даже пре-
жде всего, и всякое действительное, идеальное начало, начало
творческое.
И может быть, суть Управления в том и состоит, что, во-первых, в умении тонкого различения меона и идеи в управляемых,
и, во-вторых, в опять же тонкой, целенаправленной катализации именно идеального начала, попутно не давая «развиться»
человеческим меонам.
84 85
Управление осуществляется «за совесть»; Власть – «за страх».
Единственное, может быть, что требует подавления (власти) –
это сама власть, ее проявления, проявления подавления дру-
гих.
И, вот, мудрый правитель, Управитель, должен зорко различать и чувствовать эти позывы и моменты власти, – дабы вовремя их обезвреживать, ради всеобщего блага, – в том числе, увы,
обезвреживать их и посредством «власти» (ежели другие мето-
ды уже невозможны).
Сладострастие есть не что иное, как властолюбивое самолюбие,
разы гранное на женских прелестях...
Оргазм сам по себе уже и есть тревога, поскольку желание
навсегда отделено от наслаждения лежащим в центре изъяном…
Либидо «воли к власти»
илософия есть осмысление смерти – это
Ф
смерть и есть «предел и идеал» «власти» – философия есть ускользание от власти: как непосредственной власти, насилия (производимого единичным Другим или Системой), так и властного
дискурса; и, может быть, главное здесь «ускользание» – это ускользание, а точнее, преодоление,
власти в себе, своего собственного отчуждающего «начала», небытия в себе. «Мудрое всегда отдельно» (Гераклит).
есть подавление.
никакая «воля к власти», – потому как Ницше, разумеется, не был столь глуп, чтобы нечто принципиально вторичное, власть, подавление, полагать
первичным. Первично – становление, воля, Сила!
Деревце стремится к солнышку, к максимальному
раскрытию своих потенций, листиков, цветков,
плодов; побочным же эффектом этого становления, роста, воли является невзначайное подавление
других растений, затенение их. Но только – как неизбежный побочный эффект этого становления.
Когда же данный побочный эффект обращается в
главное – становление как таковое заканчивается;
первым, «непосредственным» шагом; вторым шагом – в русле того же пути, ведь
Власть есть влечение к смерти – ибо она, власть,
«Воля к власти» Ницше, конечно, отнюдь не есть
В.О. Ключевский
Ж. Лакан
87
вместо стремления ввысь – к «бытию выше самого себя» (Платон), – оно обращается вниз, в «бытие ниже самого себя»; это,
«власть», подавление других – не становление, а антистановление, конец становления. Подобная вещь, власть – есть сущая воля
к смерти. Она есть отчуждение воли.
Шопенгауэр, как я уже говорил, как-то изящно подметил:
«воля к жизни» есть плеоназм (ибо воля она и есть, сама по себе,
жизнь, а жизнь – воля). А власть, тогда – суть отчуждение воли,
отчуждение силы, отчуждение становления, жизни. Т.е. в соответствии с определением самого отчуждения она есть подавление жизнью самой себя, волей – самой себя.
Ницшевская «воля к власти» («der Wille zur Macht») есть, пра-
вильнее, воля к мощи, к могуществу, как раскрытию потенций, –
но именно в себе для себя, а отнюдь не обращенное на другого,
т.е. отчуждающее, «обратное становление».
Другой подавляет: страхом. Другой – это Страх. И дабы снять
этот страх, как активно зияющую, подобно смерти, неизвестность – возникает неизбывное желание властвовать. Обратить
другого в нечто определенное: подавленное. Вместо борьбы с
этим страхом в себе для себя – т.е. становления и самопреодоления, шествия по пути «бытия выше самого себя» – «борьба»
с другим, т.е. конституирование власти над ним. Власть – тотальное отчуждение «Я»; властное «Я» – это всегда уже Другой.
Тотально Другой. Жажда власти – гиперкомпенсация страха
Другого, своего Другого, да, по сути, страха самого себя.
И, обращаясь таким образом на Другого, – человек проигры-
вает, прежде всего, самого себя.
«Война (борьба, противоречие) – царь и отец всего: одних
она делает богами, других – людьми, одних – рабами, других –
свободными…» (Гераклит)
В одном из своих «воплощений» «воля к власти» есть у него
нечто крайне позитивное, а в другом – сущая гадость.
Я полагаю, что противоречие это можно легко снять и объяснить следующим образом. Во-первых, «воля к власти» Сверхчеловека есть «вещь» открытая, откровенная, честная, прямая
и прямодушная и оттого – «высокая»; «воля к власти» в форме
морали есть, напротив, нечто плохо прикрываемое, искаженное и искривленное, принципиально ложное и лживое, «низкое». «Воля к власти» сверхчеловека есть воля здоровая, здорового существа; «воля к власти» морального субъекта есть «воля
к власти» существа жалкого и больного, совершенно недостойного никакой «власти», своего осуществления. «Воля к власти»
морального субъекта есть рост «болезни», «эпидемия», морок, а
«воля к власти» сверхчеловека есть рост здоровья, пространства
здоровья, Свет.
И второе, даже уточняющее первое: «воля к власти» сверхчеловека есть именно «воля к силе», к могуществу, к мощи, самоценное и самодостаточное становление. «Воля к власти» морального
субъекта есть именно «воля к власти», т.е. подавление, стремление
именно к подавлению других, а отнюдь никакое не собственное
становление, никакая не воля к чистому восхождению.
И может быть, третье, и тоже как дополнение ко второму:
«воля к власти» (к силе) сверхчеловека есть чистое стремление
к становлению, росту, чистая воля, в то время как мораль есть
«воля к власти» (именно власти, подавления другого), производная от ressentiment: а из априорно униженного ничего высокого и парящего никогда не будет и не бывает.
«Воля к силе» сверхчеловка – путь ввысь, к горным вершинам, ветру в лицо; «воля к власти» моралиста – путь вниз, в грязь
и болото.
Ничто так не страшит (и подавляет), как человек (Другой).
У Ницше есть одно любопытное противоречие: с одной стороны, он утверждает сверхчеловека как осуществленную фигуру «воли к власти»; а с другой – ненавидит мораль, поскольку
мораль, по его справедливой мысли, есть не что иное, как плохо
прикрытая «воля к власти» и ничего более.
88 89
P.S. Христианская мораль, вопреки Ницше, не есть «мораль
рабов»; в то же время ее нельзя назвать и «моралью господ»; она,
принципиально, вне подобной дихотомии, как таковая; правильнее, впрочем, даже было бы сказать, что христианская мораль вообще не есть мораль, в том смысле, как я понимаю «мораль» в ее
различении с «нравственностью», – она есть чистая «нравственность»*, а носители морали («рабской» ли или «господской», не
* См. главу «Этос и этос».
суть важно) Христа, кстати, и распяли; их, распявших, «мораль»,
можно понимать и как «мораль господ» – в том смысле, что они,
посредством данной морали осуществляли своё стремление к
власти; и в то же время – она, их мораль, была «моралью рабов»,
ибо, стремясь к подавлению других, они сами и были именно подавленными в себе существами, рабами, прикрывая «моралью»
своей лишь свою «обиженную» «волю к власти».
Кстати, вся философия Ницше в конце концов, по сути своей, «страдает» той же неразрешимостью – когда полагаемое
«моралью рабов» очень просто обернуть как «мораль господ», и
обратно, в зависимости от конъюнктуры и обстоятельств.
Например, для Моисея его «Декалог» есть «мораль господина»,
есть утверждение его «воли к власти»; для «народа» же эти «заповеди» есть «мораль рабов», «мораль» стада, идущего за «пастухом».
Обыкновенно бытующее понимание Бога как Господина,
властителя, есть сущее богохульство (Бердяев тут совершенно
прав!), есть унижение Бога, приписывание Богу собственных
«слишком человеческих» пороков и комплексов – как своего
«идеально» «реализованного» ressentiment.
Ибо Бог есть Любовь.
Но люди зачастую и «любовь» склонны понимать и воплощать исключительно как власть. Например, всё фрейдовское
«либидо» в большей степени есть именно стремление к власти, а никакая не «любовь», – еще одно жуткое недоразумение.
Фрейдовский «комплекс Эдипа» (как и «комплекс кастрации»)
есть, по сути, лишь одна из аватар комплекса неполноценности,
того же сущего ressentiment, а вовсе не следствие проявления
какой-либо «любви» к матери; а если и «любви», то уже совершенно ущемленной, кастрированной властью («властью Отца»)
и обернувшейся жаждой власти как компенсацией «отрезанного самолюбия», – сфера «метафоры Отца» конституируется в
травматическом зиянии разрыва с матерью как частью, причем
лучшей частью, себя самого*.
Потому люди и Бога склонны понимать как властителя –
вследствие изначального комплекса неполноценности: онтологического разрыва с самим собой.
* См. об этом подробнее в главе «Психопатология власти».
Оттого и ревность в людях столь перемешана и переплетена с любовью – как вопиющее следствие того же комп ле кса.
И только в «обиженном Богом» существе могут столь смешаться и переплестись «любовь к матери» и желание обладать
ею, «любовь» и желание обладания; в то время как настоящая
любовь – это свобода; как сказал бы Фромм: «бытие».
Любовь – это тихое и блаженное чувство; а мания и паранойя – она только у больных дураков. А ежели большинство подобные дураки – то я тут не виноват.
(Я высказался здесь столь резко и «не по-философски» лишь
оттого, что простые аргументы тут – всё равно бессильны, а высказаться – надо.)
Но этого, увы, не понять людям – без хотя бы маленькой
феноменологической редукции этого, Любви, феномена. Ну и
хрен с ними!
Свобода – противоположность власти; свобода есть власть
(как подавление), извините за каламбур, над жаждой власти
в себе для себя; свобода, извините за тавтологию, есть свобода от раба в себе (жажды власти); а власть – перенесение собственного внутреннего меона, небытия, зияющего страха,
собственной внутренней подавленности, на других, на весь
мир, подавление их.
Впрочем, правильнее сказать – не «властвовать» (над собой),
а «Управлять» (своими страстями). Подавленный страх – он никуда не денется, он лишь приобретет еще более извращенные
формы или «вытеснится» до поры, дабы впоследствии ужасно
прорваться вновь.
А техники и практики Управления тем же Страхом – от современных психологических до восточных самурайских, – они
довольно разнообразны. Например, метод «парадоксальной
интенции» Франкла.
P.S. Известен афоризм: «Власть развращает, а абсолютная
власть развращает абсолютно».
И это вполне справедливо.
Однако известен и другой афоризм: «Если власть развращает, а абсолютная власть развращает абсолютно, то как же тогда
быть с Господом Богом?»
90 91
Я вполне согласен с первым тезисом; однако во втором, как
я полагаю, скрывается общепринятая ошибка: понимание Бога
как Господина, Властителя.
И я, в очередной раз, скажу: Бог и Власть – две вещи несовместные. Это люди приписали Богу предикат «власти» – совершенно нелепо, грубо антропоморфно, даже богохульно. Бог
(Христианский), который есть Любовь, не имеет и не может
иметь ко Власти никакого отношения. Власть – сугубо человеческое, «слишком человеческое».
И человека абсолютная власть, конечно, развращает абсолютно. Но Бог тут ни при чем. Он и Власть нигде и никак не пересекаются.
Бога можно только, наверное, с соответствующими оговорками назвать в некоторой мере Управленцем – как я понимаю это
слово в своей книге, – но никак не Господином, Властителем.
Кстати, в таком случае и проблемы, связанные с теодицеей,
отпадают сами собой.
Та м (у Бога) – только Любовь; там – нет Власти.
Если принять фрейдовское сексуальное либидо как сущ-
ность, причину всякого человеческого поступка, то людям
(мужчинам, во всяком случае) для достижения удовлетворения
достаточно было бы заниматься исключительно онанизмом.
Фрейдовское «либидо», как я уже говорил, есть прежде всего
отнюдь не чистое стремление к сексуальному удовлетворению
(«разрядке»), но – стремление к власти, утоляя первичный комплекс неполноценности (одна из масок, аватар коего – «комплекс Эдипа»); и, исходя из этого стремления к обладанию, люди
зачастую женятся, выходят замуж, рожают детей, имеют любовников и любовниц; и сексуальное удовлетворение здесь играет
лишь роль инструмента или даже знака этой своей сущности –
«власти».
Есть, конечно, еще такая вещь, как Любовь. Но во-первых, то,
что у нас обычно принято называть этим именем, есть то же,
выраженное выше, явление – власть, избывание комплекса неполноценности, а вовсе никакая не Любовь, которая, и это «вовторых», встречается, действительная, свободная от комплекса
власти, неимоверно реже, т.е. очень редко. И ею в связи со столь
раритетным бытием можно здесь пренебречь.
И с другого аспекта, разумеется, весьма прав Фромм, заметивший: «Фрейд ошибался, видя в любви выражение (сублимацию)
полового инстинкта, в то время как само половое влечение есть
проявление потребности в любви» /24/.
Только, увы, эта потребность столь же подавлена и безнадежно опутана тем же влечением ко власти.
То же можно сказать и относительно неизбывного человеческого желания «быть подвластным» («перед кем поклониться»): бессознательно (чаще, чем сознательно, разумеется) утоляя его, люди тоже женятся, выходят замуж, рожают детей, имеют любовников и любовниц.
А ставить во главу угла утоление «полового инстинкта» – мягко говоря, наивно, и, скорее всего, есть лишь провокация и инструмент, ныне, манипуляции сознанием (или род бизнеса).
А для женщин – для них тем более: не секс какой-нибудь, но
ребенок есть цель и смысл существования.
И ради этого (ребенка) женщина, по своей природе, готова
быть подвластной («бытие для другого» (Кьеркегор), «счастье
женщины – он хочет» (Ницше)), более того – она счастлива
быть такой подвластной.
Только вот мужчина, который властвует ею, зачастую совершенно недостоин этой власти, более того – недостоин быть
отцом ее ребенка. И женщина попадает в ту же мышеловку, которую она, как природа, вымостила для мужчины, своего «господина». И подвластность ее оборачивается несчастьем: для нее
и ее ребенка.
P.S. Когда женщина «ставит» сексуальное удовлетворение
выше «ребенка», то, во-первых, она обрекает себя на вечную
неудовлетворенность и, следовательно, неизбежно на неизбывные неврозы, истерию, вплоть до психозов, даже паранойи; и
во-вторых, она извращает в таком случае свою сущность столь,
сколь, наверное, мужчина, который добровольно становится
абсолютным рабом другого человека…
Фроммовское различение «быть» и «иметь» в культуре в определенной мере соотносимо с моим различением «воли к силе»
и «воли к власти»; где: ориентация на бытие, с соответствующи-
92 93
ми изменениями, может быть представлена как «воля к силе»,
«становление»; а интенция на обладание (чинами, женщиной,
рабами, имуществом и т.д.) – с «волей к власти».
Фрейд полагает совесть исключительно как Сверх Я, некий
интроецированный запрет, следствие комплекса Эдипа (Метафоры Отца).
Удивительное непонимание, нечувствование, незнание, что
такое действительно Совесть: то, что Сократ называл Даймоном.
То, что Фрейд называет «совестью» действительно имеет «место» и вполне может быть названо, скорее, Комплексом
Неполноценности, одно из явлений или воплощений коего –
Метафора Отца. И немудрено, что либидо в его концепции столь
безнадежно переплеталось, практически вплоть до рокового
слияния, с «эдиповым комплексом», а «эрос» с «танатосом».
Фрейд просто не чувствовал в себе, в силу, наверное, некоторых личных особенностей, того, что называется Совестью.
Он противопоставлял то, что он называл совестью, – свободе; но назвал он «совестью» комплекс неполноценности – и, разумеется, эта вещь весьма и весьма противостоит свободе.
А свободой он полагал осуществление «принципа удовольствия», т.е. осуществление бессознательных влечений.
Однако эти влечения есть именно рабство человека, отсутствие какой-либо самости в поступании, т.е. «бытия причиной
самого себя»; поскольку все подобные влечения есть то, посредством чего внешнее – власть, объекты искушения и пр. – завладевают человеком и дергают его, как платоновскую «куклу»,
на своих ниточках, – это не свобода, это марионетка.
И если кому-то пиар фрейдовского подобного учения и был
выгоден, то именно – Власти.
Впрочем, действительно, подавляющее большинство людей
не ведают, что такое Совесть; оно, большинство, знает лишь
ханжеский комплекс неполноценности, вполне подавляющий
и противостоящий влечениям. Но и влечения, и данный комплекс суть рабство человека; в них, и промеж ними, нет «места»
свободе; однако Она бывает – и именно как Самость, Совесть,
Даймон.
«Этос даймон человека» (Гераклит)*.
Комплекс неполноценности, в той или иной степени присущий всем людям, есть, психологически, следствие а) травматического переживания рождения и б) столь же травматического
повторяющегося разлучения с матерью, в шизоидно-параноидной стадии развития, словно отбрасывающего ребенка из
целостного макрокосмического рая; ребенок становится отброшенной частью в себе; и обретает некоторую, «вторичную»,
целостность в себе для себя лишь в так называемой «стадии зеркала» («нарциссической» стадии), хотя зеркало как таковое ему
может в ту пору и не встретиться.
Игра ребенка, описанная Фрейдом, «fort/da» есть символическое подавление матери, уходящей и возвращающейся вне
желания ребенка; ребенок, отбрасывая игрушку и притягивая
ее обратно, символически властвует над матерью – возвращает
ее, когда хочет; конечно, ему хочется, чтобы мать была с ним
всегда, однако высшая власть и удовольствие от нее – это власть
над тем, чего не только тебе хочется, над тем, что приятно, но и
над тем, что отвратительно, власть над, возможным, созданием
этого «отвратительного», дабы тут же создавать вновь и вновь
приятное, удовлетворяя зазиявший свой комплекс неполноценности. Поэтому он иногда игрушку и отбрасывает. Чтобы вновь
притянуть ее к себе*.
Подобно тому как подавляет мать, символически властвуя
над ней, этот ребенок, так и взрослый человек властвует над миром, другими: реально и символически.
В этом смысле очень понятным становится представление об искусстве как сублимированной форме либидо – с
той лишь оговоркой, что в основании как либидо, так и искусства лежит именно влечение в власти (которому чисто
сексуальное желание практически всегда рабски и бесповоротно подчинено), – точнее сказать, подавленном влечении
к власти и оттого а) некоторым образом сублимированном,
б) искаженном и в) загнанном в сугубо символическое «подполье».
Хотя, разумеется, я не свожу искусство (как и религию и
пр.) сугубо к подобной сублимации: оно есть не только она:
есть и другие, еще, может быть, более важные, «цели и источники».
* См. об этом подробнее в главе «Этос и этос».
94 95
* См. также главу «Психопатология власти».
Иные могут мне сказать, что я совершенно принижаю («вытесняю») эротическое влечение, замещая его влечением ко
власти; отнюдь, я вполне полагаю существующим и очень даже
существенным сексуальное влечение, я лишь говорю о том, что
а) обыкновенно называемое у нас «любовным влечением», «любовью», «сексуальным влечением», и б) то, что Фрейд полагал
как либидо и сексуальное влечение, – есть, прежде всего, влечение ко власти, а никакая, конечно, не «любовь», не чистый эрос;
оно есть именно отчуждение эроса.
И поэтому, наверное, своеобразный «ницшеанец» Адлер был
более близок к истине, нежели «каббалист» Фрейд.
Фрейд просто оказался много более выгоден современной
манипуляции сознанием, Власти: он действительно «привез
чуму».
Чистое эротическое влечение почти всегда уже подавлено
влечением ко власти; чистое эротическое влечение есть, наверное, одна из аватар того, что называется «волей к жизни»; влечение же ко власти есть ее, «воли к жизни», противоположность, и
почти всегда уже подминает ее под себя, использует энтелехию
этого самого влечения эротического, паразитируя на нем, выдавая его за себя; энергия эротического влечения, захваченная
влечением ко власти, катализирует это самое влечение ко власти, наполняет его собой, подпитывает, – как некий организмдонор питает своей кровью некую разбухающую фантасмагорическую пиявку, быстрехонько разбухающую до того, что
замещает собой несчастного донора и начинает существовать
уже вместо него.
Впрочем, оттого, что влечение ко власти (к смерти) и эротическое влечение (к жизни) столь тесно и практически «слитно»
в жизни нашей переплетены, и возникают все эти фрейдовские
противоречия и единства Эроса и Танатоса.
P.S. Весьма любопытная здесь иллюстрация к теории Фрейда,
ее «генеалогии» – мифологический сюжет о первой женщине –
Лилит.
Лилит и Адам коренным образом поссорились из-за того,
что не могли решить: кому из них быть «сверху», – т.е. они не
предполагали посредством своего полового соития получить
некое непосредственное половое наслаждение, но получить
наслаждение от Власти, – в этом, кстати, вся суть теории Фрейда
(«комплекс Эдипа», «кастрации» и пр.): наслаждение и упоение
Властью, а отнюдь не чем-то непосредственно «эротичным», –
причем вся эта властная подоплека вроде как самим Фрейдом
то ли не замечается напрочь, то ли не замечается нарочно, тщательно скрывается (от «непосвященных»).
Может быть, понятие «комплекс неполноценности», употребляемое мною в этой книге, и не совсем точно отражает и
выражает те смыслы, которые подразумеваются, однако в этом
словосочетании слышится и присутствует кое-что весьма насущное: во-первых, некий недостаток, неполнота, небытийность, – хотя вот именно онтологический оттенок как раз в
этом названии и упускается, – во-вторых, недостаток этот выражается как недостаток этический, аксиологический: человек
не мыслит, не держит себя, как действительную ценность, и, как
изнанка этого «недержания», – не мыслит действительной ценностью и другого человека.
Человек, страдающий подобным «бытийным» недостатком,
не может действительно любить – ибо любовь есть, извините
за плеоназм, избыток бытия, есть тот дар, которым ты можешь
осчастливить (освободить в каком-либо аспекте) другого, а если
у человека нет не то что бытийного избытка, а даже имеет место некоторый бытийный недостаток, онтологическое зияние,
то о какой любви тут может вообще идти речь. Он, такой человек, ненавидит себя (эта ненависть обыкновенно называется у
нас «эгоизмом»), и насколько он ненавидит себя – он подавляет
других, пытается «поглотить» их, заглушая и пытаясь, тщетно,
заполнить это своё зияние. На психологическом языке, в столь
аксиологическом плане, эта заглушка называется «комплексом
неполноценности».
Комплекс неполноценности и есть, пусть и несколько поверхностное, выражение вышеозначенного ничто – и закладывается этот, всепоглощающий, комплекс (выражение) в шизоидно-параноидной стадии (а может быть, и при травмирующем
рождении), в оральной фазе развития (одна из поздних аватар
этого комплекса – Метафора Отца, эдипов комплекс).
Возможно, имело бы смысл назвать сей комплекс («неполноценности») как-нибудь иначе, дабы он выражал и онтологи-
96 97
ческий аспект, впрочем как и аспект чисто психологический
(нежели этический); однако я не стал ничего выдумывать и оставлю как оно обыкновенно и называется – «комплекс неполноценности».
Очень точно сказал Оруэлл: «индивид обладает властью на-
столько, насколько перестал быть индивидом»! /17/
Кажущийся чрезмерный эгоцентризм властного субъекта,
по сути, есть неизбывное стремление его к снятию собственной
индивидуальности, подлинного Я, своего действительного, онтологического, Одиночества.
Во-первых, человек всегда конституирует Другого, в своем
представлении, по аналогии с собой, и насколько, следовательно, он сам подавлен в себе, настолько он стремится подавлять
других, т.е. властвовать над ними; и второе: субъект, властвуя,
так или иначе находит осуществление этой власти в некоей
властной системе, легитимирующей подобное его поведение,
и вообще дающей ему его самого, но уже кардинально отчужденного, идентифицирующегося так или иначе с ней, этой системой; его, данного субъекта, Я находит себя в системе власти,
и насколько оно, это иллюзорное, отчужденное Я, там находит
себя, настолько подавляется его подлинное, индивидуальное Я.
Отчужденное, властное Я непомерно раздувается, зачастую совершенно замещая Я подлинное.
И по сути, можно сказать, человек, отдавшийся своей власти,
подавлению других, отождествляясь при этом с властной системой, придает забвению самого себя, – растворяя свою действительную единичность в отчуждающем и подавляющем всеобщем.
В этом – своеобразный дионисизм Власти.
Подобно тому как властный субъект растворяет свою субъективность, единичность во Всеобщем – сам ли он создает это
«всеобщее» в своем стремлении «обобщить» Других под знаком своего подавления, подавить этих Других установлением
своего «всеобщего», своей власти, или просто «реализуется» в
уже существующей властной системе, персонифицируя ее собою и в то же время стирая, растворяя свою единичность в стихии этой власти, «всеобщем», – точно так же и «дионисиче ский
человек» (у Ницше) стремится снять свою субъективность,
индивидуальность, Я в некоей «всеобщей» стихии, «природе»,
забыться в ней.
Кстати, в этом – еще одно самопротиворечие Ницше: с одной стороны, Ницше учит о Сверхчеловеке как самостановлении, – т.е. о типично аполлоническом моменте, совершенном
торжестве индивидуального; а с другой – о дионисическом
становлении, т.е. скорее не о становлении даже, а об «постоянном» изменении, неизбывном растворении индивидуальности,
в своем «вечном возвращении», в некоей всеобщей безличной
стихии.
Властный субъект одним движением устанавливает себя
именно как субъекта; само понятие субъекта конституируется
как нечто властвующее по отношению к объекту, «природе», –
ставя ее, природу, перед собой некой одной стороной, поверхностью, совершенно при этом стирая, подавляя все прочие
грани и внутреннюю ее глубину, обращая ее в объект или
предмет (процесс, который Хайдеггер называл «поставом»).
Аналогично можно говорить о субъекте касательно и социальных его отношений – как вступающем в отношения власти, прежде всего, – как об атомарном властителе; в состоянии
же «подвластности» – он уже, скорее, объект. Власть отчуждает
Социальное.
Другим же движением, конституирующийся как субъект
человек подавляет свою субъективность, сущность которой –
в чистой свободе. Субъект противостоит своей собственной
субъективности. Он настолько субъект, насколько подавил
свою субъективность. Насколько человек властен – настолько
не индивидуален.
(Кстати, человек, осуществляющий свою власть над природой, подавляет себя в своем существе, т.е., властвуя над природой, забывает именно о себе, отчуждается от себя. Лишь обернувшись к природе как к равному, к другу, а не относясь к ней
как к рабу, человек обернется лицом к самому себе. А может
даже – и ликом.)
Субъект, властный субъект (впрочем, полагаю, понятно, что
само словосочетание «властный субъект» есть тоже своего рода
плеоназм), конституируя себя, раздувая своё иллюзорное Я
до Всеобщего (как и суждение своё «субъективное» до «суждения Всеобщего»), во власти, подавляя других, подавляет, прежде
всего, свое подлинное Я.
98 99
P.S. Само понятие «субъекта» предполагает, в качестве сво-
ей второй половины, «объект», т.е. то, над чем можно производить любого рода действия, манипуляции; и если человек
конституируется как некий «субъект», то неизбежно – другие
люди, природа, для него полагаются как «объекты», т.е. сугубо
«подвластные». «Властный субъект» – плеоназм; однако я это
словосочетание («властный субъект») всё же употребляю – для
того, чтобы усилить и яснее репрезентировать этот, по сути
важнейший, «аспект» «субъекта» («власть»), как его, можно сказать, «сущность».
Бытует мнение: что, дескать, неудовлетворенные, как говорится, «в любви» люди, компенсируют данную свою неудовлетворенность зачастую стремлением ко власти, к измывательству
над другими, подавлению других.
Всё это верно, однако с одной важнейшей, как мне кажется,
оговоркой: не «любви» жаждали эти люди и прежде, и не в ней
они не получили своего удовлетворения, но – в той же власти,
только власти в том виде, который мы обыкновенно называем
«любовью», прикрывая этим словом, «любовь», нечто совершенно иное: жажду бесконечного обладания тем человеком, которого назвали «любимым».
И вот такие люди, и таких большинство, не получив удовлетворения в своей жажде власти в ее «единичном» варианте, власти над неким конкретным «понравившимся» объектом (мужчиной или женщиной), находят «отдушину» этой
же жажде власти на поприще других вариаций «реализации»
данного своего «властного комплекса»: в политике, в карьерном росте, в экономическом обогащении, – но так или иначе,
пребывая, как и прежде, в том же порочном круге своих исконных (параноидно-шизоидных) желаний: власти, – теперь
разве что только реализуя этот «комплекс» не исключительно
на некоем единичном теле, объекте, «объекте любви», но на
чем-то более всеобщем: других людях, подчиненных, всём государстве…
Фрейдовское желание «обладания» есть априори желание
подавленное, отчужденное в себе; подобное желание, «либи-
до», предполагает отнюдь не действительное становление, но –
лишь подавление других, «овладение» ими; подобное желание
есть следствие и эффект внутреннего меона субъекта, его, субъекта, параноидного страха, бессознательного разумеется, который воспроизводит и, главное, фиксирует человеческие вожделения («либидо») на том или ином объекте («выбор объекта»),
полагая этот объект, человека, именно «объектом», т.е. тем, что
в принципе не имеет и не может иметь никакой самости (свободы), – подобно ему самому, вожделеющему, исходящему из
собственного внутреннего меона, психологическим выражением которого является «комплекс неполноценности», – аналогично тому, как мы вот видим некоторую «понравившуюся»
нам вещицу и желаем обладать ею, чем, этим обладанием, мы
как бы компенсируем свой внутренний меон, свою «неполноценность», свою экзистенциальную, онтологическую пустоту,
и «представляем» из себя, так обладая, вот уже нечто вроде как
«стоящее», «ценное». Обращая, подобным образом, Другого,
красивую женщину например, в свою собственность, в «объект любви», мы компенсируем лишь своё внутреннее действительное ничтожество, «заглушаем» его, обращая эту женщину в
сродное с нами ничтожество, даже если она таковой не является и не может таковой являться в принципе, «вещью», т.е. тем,
чем можно обладать.
Из собственной априорной подавленности – желание подавлять других, властвовать ими, – как компенсация, гиперком-
пенсация, этой неизбывной подавленности.
И Фрейд это, отчужденное в корне, влечение называет «либидо», «сексуальной энергией», даже «эросом» – в то время как
это есть лишь, в более адекватном своём наименовании, «влечение к смерти», «танатос».
Я не знаю, в какую именно главу мне было бы правильнее
отнести нижележащую домарку, – в эту или посвященную гегелевской диалектике о «рабе и господине», – однако отношу
сюда, поскольку в ней я развиваю свои «онтологические» мысли прежде всего относительно психологии Лакана, во многом
зиждущейся на онтологии Гегеля, однако, относя сюда, я отсылаю вас, уважаемого читателя, и к главе «Домарки о рабе и
господине».
100 101
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]