Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Традиционная сезонная обрядность коренных народов Притомья особенности формирования, проблемы сохранения и актуализации в музейном пространстве. Моног
.pdf
Зафиксированы данные и о других деревьях, которые почитались
шорцами и бачатскими телеутами и изображались наряду с березами на
культовых предметах. Например, кедр «мöш агаш» – дерево, из которого
сделана обечайка бубна
184
, или «богатый тополь» – «пай терек»
185
. Священный тополь, по сведениям Н. А. Алексеева, соединял место камлания
шамана с территорией обитания его духа-покровителя «каным», находя-
186
щееся в среднем земном мире
. Шорцы улуса Абинский под Кузнецком,
по данным Н. П. Дыренковой, бубен делали из почитаемого ими горного
187
тальника «сук»
. Однако в отношении использования в сезонной обрядности, кроме березы, отмечен только тальник, с помощью ветки которого,
украшенной лентами «чалама», размахивает старший в роду, совершая
жертвоприношение духам «пайана» в весеннем обряде Сомдор у бачатских телеутов.
Река в традиционной сезонной обрядности. Река в мифологическом
сознании коренных народов Притомья мыслится в единстве с горами.
К духам воды (так же как и к духам гор) относятся как существам, ведущим похожий с человеческим образ жизни. В. И. Вербицким зафиксировано следующее: у живущих в бассейне реки Томи шорцев эта река считается мужем, а ее приток Кондома – женой, ее более быстрый, чем
Кондома, приток позиционируется как сын. Представителями другого
шорского рода притоки Кондома и Мрассу рассматриваются как дочь и
188
сын реки Томи
.
Хозяина реки необходимо было умилостивить, так как в весенний
период вскрытия таежных рек на воде нагромождаются горы льда, образуются грозящие наводнением заторы. В улусе Аккол при впадении
Мрассу в Томь зафиксировано название этого явления: «Аккол сугʏа
отурча – Аккол сидит на воде», при этом дух воды кружится и ревет
в водовороте. Жители улуса представляют его в образе черного зверя, рогами разбрасывающего лед, или в виде чудовищной мифической рыбы
189
«кер-палыk»
184
Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев… С. 60.
185
Архив МАЭ РАН. Ф. 11. Оп. 1. Д. 101. Л. 557.
186
Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. – Новосибирск: Наука
СО, 1984. – С. 169.
187
Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. –
СПб.: МАЭ РАН, 2012. – Т. VI. – С. 344. – (Серия «Кунсткамера – Архив»).
188
Вербицкий В. И. Алтайцы. – Томск, 1870. – 224 с. – С. 2.
189
Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. С. 135.
.
81
2.2. Межконфессиональное взаимодействие на юге Западной Сибири
как фактор развития традиционной сезонной обрядности
коренных народов Притомья
Территория Притомья являлась северной периферией региона юга
Западной Сибири, высококонтактного в этническом и религиозном плане.
В разные периоды эта территория подвергалась воздействию различных
направлений мировых религий. К рубежу XIX–XX веков интенсивно
и целенаправленно осуществлялось миссионерское воздействие православия, возросло влияние буддизма, ощущалось присутствие мусульманского
вероисповедания
190
.
В районе Притомья конфессиональным фактором, определявшим
контекст развития традиционной сезонной обрядности, было распространение православия среди шорцев и телеутов, а также косвенное проникновение буддийских элементов в телеутскую этнокультурную среду. Результатом межконфессионального взаимодействия стало формирование
синкретических религиозных форм. Они являлись сложным по своему составу духовным комплексом, включив в свой состав разновременные по
происхождению элементы: анимистические и родовые культы, шаманские
воззрения и ритуалы, фрагменты вероучения и обрядности направлений
мировых религий
191
.
Регулярная организованная деятельность миссионеров Русской православной церкви осуществлялась на рассматриваемой территории со
второй трети XIX века. Проповедническая работа приобрела целенаправленный характер с учреждением и началом работы Алтайской духовной
миссии. На территории Притомья действовали Комдомский, Мрасский,
Чолухоевский станы АДМ. По сообщениям служителей миссии, проведение постоянных проповедей было возможно в зависимости от времени
года. В условиях весенне-осенней распутицы и зимних оттепелей районы
расселения шорцев становились труднодоступными и миссионерские поездки были опасны для жизни. Ситуация осложнялась географической
190
Религиозный ландшафт Западной Сибири и сопредельных регионов Центральной
Азии. Т. 1: Поздняя древность – начало XX в. / отв. ред. П. К. Дашковский. – Барнаул:
Изд-во Алт. ун-та, 2014. – 214 с.
191
Кимеева Т. И., Насонов А. А., Глушкова П. В. Религиозный синкретизм в верованиях коренных малочисленных народов Притомья в контексте междисциплинарного
подхода // Томский журнал лингвистических и антропологических исследований. –
2019. – № 1 (23). – С. 137–140.
82
разбросанностью поселений, занятостью представителей коренного населения на сезонных работах и промыслах
192
. В связи с этим миссионерская
деятельность зачастую носила эпизодический характер и не могла привести к изживанию традиционных религиозных воззрений.
Длительное существование и сохранение традиционной сезонной
обрядности в условиях миссионерского воздействия объяснялись не только трудностями проповеднической работы, но и спецификой взаимодействующих духовных систем. Христианское вероучение было направлено
на осмысление проявлений сущности человека, на религиозную трактовку
правильного поведения человека в социальном окружении. На этих установках строилась проповедническая деятельность. Духовные потребности
коренного населения заключались в необходимости сакрального освящения взаимодействия человеческого коллектива и природной среды. От последней в прямом смысле зависело ежедневное выживание коренного населения. Христианские адепты либо почти не касались этих аспектов,
либо предполагали кардинальную смену способа существования: отказ от
традиционных занятий, переселение, переход к русским земледельческим
практикам.
Христианские обрядовые элементы получили своеобразную интерпретацию в этнокультурной среде народов Притомья. Влияние культуры
русских крестьян на обрядность коренного населения отражает такой
овеществленный компонент, как маска «чертэй», приобретенная в улусе
Эльбезе в ходе экспедиции в Горно-Шорский район А. В. Анохина и
А. И. Новикова в 1931 году. Маска выполнена в традициях изготовления
маски «коча»: из куска бересты, гладким слоем наружу, глазные прорези
прикрыты полоской бересты, глаза обведены синей краской, зрачки нанесены красной, брови из медвежьего меха, нос вставной из бересты, зубы
из этого же материала. Усы и борода – из кусочков барсучьей шкурки
(кол. МАЭ РАН 5073-8). Следует отметить, что полевые материалы авторов монографии подтверждают, что подобные маски используются бачатскими телеутами с. Беково Беловского района Кемеровской области во
время рождественских Кöлöдо. Зафиксирована своеобразная обрядовая
игра под названием «чертектер», во время которой молодежь села, собравшись группами, рядилась в берестяные маски «тöс колье» и изображала «чертектер», устраивая пляски, заходя в дом, где проходили вечер-
192
ГААК. Ф. 164. Оп. 1. Д. 94. Л. 1, об. 3.
83
ки. На голову одного из участников или нескольких, изображающих «чертек», набрасывали большой платок с кистями, скрывавший лицо. Этот
платок закрепляли еще одним платком, повязанным на лоб. «Чертек» плясал, а зрители должны были угадать, кто скрывается под платком. В случае, если угадывали, то этот «чертек» должен был открыть лицо. Некоторым «чертекам» удавалось оставаться неузнанными. Ряженые в маски на
рождество ходили по дворам, пели песни под аккомпанемент «комуса» и
собирали рождественские дары – хлеб «калаш», кровяную колбасу «кан»
и др. Эти игры, проходившие в течение святочной недели, свидетельствуют о слиянии традиций бачатских телеутов с обычаями русских крестьян. В полевых этнографических материалах имеются сведения, что специально для детей, участвующих в Кöлöдо, шились мешочки для сбора
гостинцев в технике лоскутной мозаики из треугольников, характерной
для декоративного искусства бачатских телеутов.
Вплоть до настоящего времени сельская шорская молодежь мрасских поселков, как, например, Усть-Анзас, в январе шумно проводит подобный обряд, называя его уже Кочо-кан коляде, по мотивам русских
православных рождественских святок с колядованием ряженых, но без
фаллоса, посоха и берестяной маски. Модернизировался прежний осенний обряд Коча-кан в современный Коча-кан коляде, видимо, под влиянием русских приискателей и с благословения миссионеров в начале
XX века и сохранился в советский и постсоветский периоды
193
.
В начале ХХ века в сознании шорцев настолько переплелись религиозные верования разного порядка, что это создало совершенно фантастическую картину религиозного синкретизма. Так, В. В. Радлову довелось записать в верховьях Мрассу следующее: «На небе живет Бог –
Кудай (распространенное у всех восточных татарских племен персидское
название Бога), который создал землю. Зовут его Муколы (испорченное
русское Николай, которого русские зовут Чудотворцем). Но под землей
живет злой, его зовут Айна. Когда человек умрет, Айна пожирает его ду-
194
шу»
.
Распространение элементов буддийского вероучения происходило
на юге Западной Сибири нелинейно. В течение длительного времени пе-
193
Кимеев В. М. Формирование обрядности шорцев под влиянием соседних народов.
С. 210.
194
Радлов В. В. Из Сибири. С. 194.
84
риоды религиозной динамики сменялись прекращением духовного воздействия. Один из подъемов распространения буддизма пришелся на рубеж XIX–XX веков и проявился в бурханистском движении. Очагом проявления бурханизма стал Горный Алтай, где в 1904 году силами местных
властей и русских крестьян было разогнано коллективное моление представителей коренного населения. В последующие годы бурханистские постулаты и обрядовые действия активно стали набирать популярность.
Позже, в первой трети XX века, этнографами было зафиксировано влияние бурханизма на религиозное мировоззрение бачатских телеутов
195
.
Воздействие буддизма на комплекс традиционных верований происходило через механизмы синкретизации и инкорпорации – сочетание
разнородных компонентов в рамках единой духовной системы с после-
196
дующей синкретической интерпретацией
.
Именно буддийские элементы в структуре синкретического вероучения бурханизма проявились в традиционной обрядности бачатских телеутов. Так, высшие духи тюркского мира «ульгени» переместились
в бурханизм из родовых и шаманских культов
197
. Но роль создателя и покровителя ойкумены – неба, суши и воды отводилась «уч-курбустану»,
наделенному полномочиями посылать людям зародыши человека и скота – «кут» или «сус», которые у шаманистов посылает «ульгень». При
проведении обрядов зародыши должны попадать в специально устроенную модель люльки «пебей». Во время осенних молений одна из лошадей
у бурханистов посвящается «курбустану», как у шаманистов – «ульгеню».
Бурханизм гармонично сочетался с почитанием духов гор и урочищ «йерсу», отдельных хозяев гор «таг-ээзи», воды – «суг-ээзи». Этим божествам
телеутские мужчины кропили молоком и приносили в жертву лошадь,
произнося специальный «алкыш».
Обычай устройства в укромной части двора жертвенника «сомдор»
из березок, задействованного в весеннем обряде, исследователи также
198
связывали с бурханизмом
195
СПФ АРАН. Ф. 135. Оп. 2. Д. 101. Л. 62–71 об.
196
Насонов А. А. Ламаизм в межконфессиональном взаимодействии на юге Западной
Сибири (вторая половина XIX – первая треть XX в.). – Кемерово: ИНТ, 2013. –
С. 32–33.
197
Кимеева Т. И. Культура народов Притомья как результат межэтнического взаимодействия (конец XIX – начало ХХ вв.). – Кемерово: Кузбассвузиздат, 2007. – С. 162.
198
Усманова М. С. Традиционное в современной материальной и духовной культуре
бачатских телеутов // Древняя история Алтая: Материалы к Своду археологических
памятников Алтайского края. – Барнаул, 1980. – С. 168.
. По фонетическому звучанию «сом» может
85
восходить к бурханистскому «сумэ» – жертвеннику в виде шеста с каменной кладкой у его подножия. Другой фонетической параллелью является
«куре» – сооружение в виде квадрата из четырех плах, уложенных на низких чурках, в середине которого разводят огонь и ставят сундук с подношениями во время свадьбы. Такое сооружение по своему назначению отдаленно напоминает жертвенник «кӱре» бурханистов в виде четырех
деревянных стоек с каменными плитами наверху, на котором проводили
возжигание вереска. Анализ музейных коллекций и архивов показал, что,
кроме сосудов для воскурения, присущих культовой практике бурханизма, у телеутов в бытовую жизнь прочно вошел бурханистский обычай
привязывания около жилища березок с развешанными на них лентами.
И по сегодняшний день телеуты частично следуют одному из учений бурханистов: «…каждое утро и каждый вечер брызгайте вверх и на все четыре стороны молоко»
199
.
Таким образом, межконфессиональное взаимодействие являлось
сопутствующим фактором развития традиционной сезонной обрядности,
однако расположение региона Притомья на периферии религиозных процессов юга Западной Сибири, особенности вероучения и специфика распространения направлений мировых религий существенным образом не
видоизменили рассматриваемый вид обрядности, породив лишь дополнительные синкретические формы в этнокультурной среде коренного населения.
199
Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. –
Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984. – С. 87.
86
Глава 3. ПРОБЛЕМЫ СОХРАНЕНИЯ И ФОРМЫ
АКТУАЛИЗАЦИИ ТРАДИЦИОННОЙ СЕЗОННОЙ
ОБРЯДНОСТИ КОРЕННЫХ НАРОДОВ ПРИТОМЬЯ
В МУЗЕЙНОМ ПРОСТРАНСТВЕ
3.1. Методика актуализации традиционной сезонной обрядности
коренных народов Притомья музейными средствами
Под актуализацией понимается деятельность по включению культурного наследия в современную социокультурную среду посредством
активизации социокультурной роли его объектов и их интерпретации
200
Основываясь на данном определении, можно выделить следующие направления в рамках актуализации: сохранение и презентация наследия.
Одним из наиболее эффективных способов актуализации наследия является его музеефикация – приведение в музейное состояние.
.
Музеефикация – направление музейной деятельности, заключающееся в преобразовании подлежащих сохранению объектов в объекты
музейного показа с целью максимального сохранения и выявления их историко-культурной, научной, художественной ценности. Следует отметить, что понятие музеефикации в современной науке находится в стадии
своего формирования. Существует два подхода к пониманию музеефикации. Один из подходов, который трактует данный термин в узком понимании, – это приведение в музейное состояние недвижимых, средовых
и нематериальных объектов наследия. В широком понимании музеефикация включает и приведение в музейное состояние движимых объектов наследия – предметов музейного значения в музейные предметы. Авторы
монографии являются сторонниками второго подхода к музеефикации,
так как актуализация сезонных обрядов музейными средствами подразумевает обращение к музейным предметам, которые до включения в состав
музейной коллекции имели отношение к этим обрядам, а в результате
собирательской деятельности поступили в собрание музея, где были приведены в музейное состояние – получили статус музейных предметов.
Сохранение нематериального наследия неизбежно связано с комплектованием фондов музея предметами музейного значения.
200
Каулен М. Е. Музеефикация историко-культурного наследия России. – М.: Этерна,
2012. – 432 с.
87
Традиционный обряд является объектом нематериального наследия,
соответственно, методика его музеефикации будет базироваться на методике сохранения и презентации в музее нематериального наследия в целом, но иметь свои особенности.
Нематериальное культурное наследие – относительно новое понятие для отечественной науки. Впервые оно упоминается в «Международной конвенции ЮНЕСКО об охране нематериального культурного наследия» 2003 года, которая являлась дополнением к конвенции 1972 года.
В данном документе под нематериальным культурным наследием предложено понимать обычаи, формы, представления и выражения, знания и
навыки, а также связанные с ними предметы, артефакты и культурные
пространства, признанные обществом в качестве части их культурного
наследия.
Как альтернативный был предложен термин «неосязаемое наследие», однако последний не получил распространения в отечественном музееведении. Оба термина указывают на особенность данных объектов –
отсутствие материальной формы выражения.
Под нематериальным объектом наследия стоит понимать объект,
признанный обществом в качестве культурной ценности, транслирующийся от поколения к поколению, не имеющий материальной формы выражения.
Объекты нематериального наследия неоднородны. Выделяют три
категории нематериальных объектов в зависимости от их формы выражения: выраженные в физической форме, имеющие вербальную форму выражения и не имеющие формы выражения вообще. Обряд относится
к первой категории. Однако природа обряда специфична, так как, помимо
акциональной стороны (обрядовых действий), не менее важна вербальная
и материальная стороны. Это стоит учитывать при презентации обряда
в музейном пространстве.
Нуждаются в музеефикации объекты нематериального наследия музейного значения. По аналогии с другими категориями объектов наследия
можно утверждать, что они должны обладать определенной ценностью,
а также свойствами, кроме того, должен иметься риск утраты их в среде
бытования.
Ценность нематериальных объектов может быть как исторической,
так и эстетической, а в определенных случаях – мемориальной. Историче-
88
ская ценность свидетельствует о том, что объект бытовал в определенный
исторический период. По аналогии с музейными предметами и недвижимыми объектами наследия определяем, что исторической ценностью нематериальный объект музейного значения начинает обладать по прошествии 50 лет с момента его формирования и функционирования в среде
бытования.
Эстетической ценностью обладают нематериальные объекты, связанные со сферой того или иного вида искусств. Мемориальная ценность
присуща авторским работам (песням, музыкальным произведениям). Традиционный обряд обладает, прежде всего, исторической ценностью. Однако в ряде случаев некоторые элементы обряда могут иметь эстетическую ценность.
Помимо музейной ценности, объекту музейного значения должны
быть присущи определенные свойства. Свойства музейного предмета
также могут вполне быть отнесены к нематериальным объектам. Например, традиционный свадебный обряд несет информацию о мировоззрении, об отношении к браку, о суеверных представлениях, общественных
нормах и т. д., следовательно, обладает свойством информативности;
своей архаичностью, традиционностью элементов обряд привлекает внимание, вызывает эмоции, значит, обладает свойствами экспрессивности
и аттрактивности.
Основные сложности при музеефикации нематериальных объектов
заключаются в том, что они не имеют материальной формы выражения.
Если методика сохранения музейных предметов отработана столетиями,
то методика сохранения нематериальных объектов находится в стадии
становления.
Можно выделить следующие этапы музеефикации объектов нематериального наследия:
• выявление в среде бытования объектов нематериального насле-
дия музейного значения;
• фиксация информации об объекте / фиксация на материальных
носителях свидетельства об объектах нематериального наследия;
• комплектование материальных предметов, связанных с данным
нематериальным объектом;
• репрезентация нематериального объекта в музейном пространстве.
89
Выявление в среде бытования традиционных обрядов осуществляется, как правило, в ходе экспедиционных исследований. Обряд должен,
как уже было отмечено, обладать определенной ценностью (чаще исторической), а также свойством информативности, из которого вытекают
свойства экспрессивности, аттрактивности, репрезентативности. Методами выявления традиционных обрядов являются опрос и наблюдение. Оптимально сочетание данных методов, что позволяет не только выявить
акциональную, вербальную и материальную составляющие обряда, но и
его символическое значение.
Выявленные объекты необходимо зафиксировать, так как они не
имеют материальной формы выражения. Фиксация осуществляется
посредством этнографического описания, фото-, аудио-, видеофиксации,
зарисовок. Параллельно с фиксацией осуществляется комплектование
фондов предметами – овеществленными компонентами данных нематериальных объектов.
Оптимальным способом фиксации традиционного обряда является
видеофиксация. Однако в то время, когда традиционные обряды коренных народов Притомья функционировали в среде бытования и фиксировались этнографами, данный способ был практически недоступен. Достаточно информативны такие способы, как этнографическое описание,
фотофиксация и зарисовки.
В отношении сезонной обрядности коренных народов Притомья
процессы комплектования обрядовой атрибутики, фиксация посредством
материальных носителей была осуществлена преимущественно в 1920–
30-е годы. На сегодняшний день в ходе экспедиционного сбора материалов по сезонной обрядности шорцев и бачатских телеутов в поселках
Таштагольского района (Усть-Анзас, Кезек и др.), Беловского района (Беково, Шанда) не представилось возможным выявить воспроизведение сезонных обрядов в естественной социокультурной среде. Поэтому можно
утверждать, что традиционный для этнографии метод наблюдения сегодня оказывается неприменимым по отношению к исследованию сезонных
обрядов коренных народов Притомья, а фиксация этих объектов нематериального наследия невозможна.
Возможности получения информации от носителя традиции по сезонной обрядности в современных условиях незначительны, так как традиционная обрядность шорцев уже более 90 лет не воспроизводится
90
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]