Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Традиционная сезонная обрядность коренных народов Притомья особенности формирования, проблемы сохранения и актуализации в музейном пространстве. Моног
.pdf
бурина, присущи в традиционной культуре такие значимые функции, как:
социализирующая, интегрирующая, коммуникативная, воспроизводящая
37
и пр.
. В традиционном обществе именно обряд, будучи символичным по
своей природе, определял и регулировал течение жизни людей, обеспечивая развитие общества и способствуя стабилизации коллективных свя-
38
. Ритуал же, не имея практического значения, представлял собой
зей
своеобразный коммуникативный комплекс с полностью измененной
реальной картиной мира, в которой существующие окружающие людей
объекты наделяются новыми смыслами, воспринимаясь участниками ритуалов как единственно верные. Для ритуала отбираются знаковые точки
пространства и времени, а все задействованные в нем предметы становятся знаками. То есть ритуал представляет собой набор действий и симво-
39
лов, подлежащих интерпретации
. Исходя из вышеобозначенных положений относительно понятий «обряд» и «ритуал», П. В. Глушкова
приходит к следующему выводу: «при музеефикации обряда основной
целью становится сохранение и интерпретация данных культурных кодов,
их последующая трансляция. При реконструкции обрядов в первую очередь необходимо правильно интерпретировать те символы, которые за-
40
ключены в обрядовых действиях»
.
Ввиду необходимости интерпретации обрядовых действий и составляющих их элементов к концу 1970-х годов определяются семиотические направления в исследовании обряда. Так, семиотический подход
к исследованию элементов этнической культуры охарактеризован
Ю. В. Бромлеем, который полагал, что прочтение знаков и значений в ее
структуре предоставляет возможность воссоздания «картины мира»
41
Другой отечественный этнограф А. К. Байбурин отмечал способность
включенной в музейное собрание вещи, вырванной из реального контекста и получившей статус «знака», демонстрировать свои семиотические
37
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ
восточнославянских обрядов. С. 30–32.
38
Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. С. 65–64.
39
Байбурин А. К. Ритуал в системе знаковых средств культуры // Этнознаковые функ-
ции культуры: сб. науч. ст. – М.: Наука, 1991. – С. 40.
40
Глушкова П. В. Проблемы музеефикации традиционных обрядов народов Прито-
мья // Ученые записки (Алтайская государственная академия культуры и искусств). –
2018. – № 2 (16). – С. 182.
41
Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. – С. 60.
.
11
возможности в зависимости от толкования значений интерпретантом42.
Авторами данной монографии обоснованы основные направления
исследования обряда с позиции семиотического подхода: анализ извлеченной из музейных предметов информации, на основе которой воссоздается структура и семантика обряда; анализ акциональных, вербальных и
предметных элементов; учет темпоральных и локальных характеристик
43
.
Классическое определение обряда в отечественной научной литературе сводится к следующему: это «исторически сложившаяся или социально учрежденная стереотипизированная форма массового поведения,
выражаемая в повторении стандартизированных, связанных с определенными датами действий, форма поведения, которая имеет своим истоком
трудовую деятельность людей, обусловленную космическим ритмом природы, временами года»
44
. На основе данного определения можно выявить
такие характеристики календарного обряда: комплексность (совокупность
действий), временная обусловленность и связь с календарным циклом.
Таким образом, на основе календарной обрядности русских разных
регионов России, теоретических обоснований обряда подготовлены основы методической базы для исследования сезонного обряда. Представляется логичным в отношении исследования обрядов перехода от зимы к весне, от осени к зиме, проводимых коренными народами Притомья в
прошлом, использовать термин «сезонная обрядность». Логично применение исследователями понятия «календарная обрядность» при наличии
характеристик народного календаря у определенного народа. Что касается
шорцев и бачатских телеутов, не зафиксировано комплексных данных,
отражающих подход к хозяйственному руководству процессами охоты
и собирательства у шорцев и сезонными выпасами скота у бачатских телеутов, то есть народный календарь во всей его полноте, предположительно, находился в стадии формирования. Это может быть объяснено
42
Байбурин А. К. Этнографический музей: семиотика и идеология // Неприкосновен-
ный запас. Дебаты о политике и культуре. – 2004. – № 1 (33). – С. 81.
43
Кимеева Т. И., Абрамова П. В., Насонов А. А. Интерпретация и реконструкция традиционной обрядности с позиции семиотического подхода (на примере шорского обряда шачыг) // Научный диалог. – 2021. – № 6. – С. 377.
44
Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл / отв. ред.
Р. Ш. Джарылгасинова, М. В. Крюков. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989. – С. 7–8.
12
включением в состав шорцев многочисленных небольших родов45 и смешением группы телеутов, переселившихся в долину Бачатов, с местным
населением – «ач-кыштымами»
46
.
В публикациях, характеризующих традиционную культуру шорцев
и бачатских телеутов, уделяется значительное внимание семейно-родовым обрядам (свадебному, обряду рождения, погребальному), отражению
отдельных обрядовых действий, связанных с культами покровителей рода, промысловыми культами, культом огня.
Одним из первых исследователей элементы обрядности алтайцев
в целом зафиксировал миссионер В. И. Вербицкий (как южных, к которым в XIX – первой четверти ХХ века относили телеутов, так и северных,
в состав которых в тот период включали шорцев). Он описал свадебный
обряд шорцев
47
, уделил большое внимание культовым обрядам (почитанию духов гор, огня и пр.), но не сезонным. Следует отметить, что при
характеристике месяцев года миссионером отмечены исключительно погодные признаки, но не определенные хозяйственные занятия. Так, январь
охарактеризован как бесстыжий, посылающий много морозов; солнце
в этом месяце поднимается в рост человека, а день прибывает по величине
на толщину веревки, которой стреноживают коней. Февраль зафиксирован как ветреный месяц, в который солнце поднимается в рост всадника
на коне, а день прибавляется на толщину аркана. В марте год, по В. Вербицкому, «переваливается», с наклонных деревьев падает подтаявший
снег, а день увеличивается на 7 арканов. В апреле мотыжные земледельцы
готовят землю к посеву, солнце поднимается из-за гор и освещает ровные
места (то есть долины) бурундуки выходят из нор. В мае заготавливают
кандык, и месяц поэтому называют кандычным. В июне мотыжные земледельцы пропалывают свои небольшие поля. Июль отмечен как месяц
с долгими днями. В августе поспевает хлеб, происходит заготовка сена,
а день убывает «с дверную накладку». В сентябре промышляют маралов
и прокладывают тропы для уборки урожая с полей. В октябре промыш-
45
Кимеев В. М. Шорцы. Кто они? Этнографические очерки: монография. – Кемерово:
Изд-во КемГУ, 2016. – С. 30–31.
46
Кимеев В. М. Этнический состав телеутов // Экомузеи Притомья в постиндустриальном обществе: генезис, архитектоника, функции. – Томск: Изд-во ТГУ, 2008. –
С. 77.
47
Вербицкий В. Записки миссионера Кузнецкого отделения Алтайской духовной миссии за 1874 г. // Томские губернские ведомости. – Томск, 1875. – № 15–17.
13
ляют зверей по пороше и молотят зерно. Октябрь обозначен как старушечий месяц в связи с тем, что день так короток, что старуха не успевает
обуться. Декабрь – месяц большого мороза с коротким днем. При этом
солнце поднимается по колено
48
. Из зафиксированных В. И. Вербицким
данных не представляется возможным выявить сезонные обряды, характерные для телеутов и шорцев, учитывая, что его сведения касаются алтайцев в целом. Миссионером осуществлена подробная фиксация свадебного обряда с его вербальной составляющей и обряды шаманских
камланий с жертвоприношениями духам с текстами молений
49
.
Характеристики свадебного обряда принадлежат также Д. Ярослав-
50
цеву
и В. В. Радлову51. На основе собственных полевых исследований
обряда и сведений о нем, оставленных предшественниками, В. М. Кимеевым описана последовательность действий свадебного и погребального
обрядов шорцев
53
вой
, Д. В. Кацюбой54, Д. А. Функом55. Н. П. Дыренковой в 1937 году
52
. Свадебный обряд телеутов зафиксирован А. Ефимо-
опубликованы материалы по проведению культовых обрядов, посвященных домашним покровителям бачатских телеутов
56
. В 1990-е годы
Д. А. Функ опубликовал результаты своих исследований относительно
практики проведения бачатскими телеутами зафиксированных Н. П. Дыренковой обрядов бескровного жертвоприношения семейным духам
48
Алтайские инородцы [Электронный ресурс]: сб. этнографических ст. и исследований алтайского миссионера протоиерея В. И. Вербицкого. – С. 42. – URL: https://
biblioclub.ru/index.php?page=book_view_red&book_id=81378
49
Алтайские инородцы [Электронный ресурс]: сб. этнографических ст. и исследований алтайского миссионера протоиерея В. И. Вербицкого. – С. 43–77. – URL:
https://biblioclub.ru/index.php?page=book_view_red&book_id=81378
50
Ярославцев Д. По Горной Шории // Шорский сб. – Вып. 1: Историко-культурное и
природное наследие Горной Шории. – Кемерово, 1994. – Вып. I. – С. 64–85.
51
Радлов В. В. Из Сибири. Страницы дневника. – М.: Наука, 1989. – 749 с. – С. 190.
52
Кимеев В. М., Копытов А. И. Горная Шория: история и современность. Историкоэтнографические очерки: монография. – Кемерово, 2018. – С. 190–194.
53
Ефимова А. Телеутская свадьба [Электронный ресурс] // МАЭ РАН. – URL:
http://web1.kunstkamera. ru/siberia/Texts/Efimova-Svadba.pdf.
54
Архив МАЭЭС. Д. 190. Л. 14–61.
55
Функ Д. А. Телеутское шаманство. – М.: Наука, 1997. – 268 с.
56
Дыренкова Н. П. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков (духи emegender – örökenner) // Памяти В. Г. Богораза (1865–1936): сб. ст. – М.; Л.: Изд-во
АН СССР, 1937. – С. 123–145.
14
(«эмегендер») в современных условиях57. Л. П. Потапов в «Очерках по
истории Шории» описал отдельные обрядовые действия шорских охотников с жертвоприношениями в виде алкогольных напитков и пищи, ориентированные на удачу в промысле. Так, Л. П. Потаповым отмечено проведение обрядовых действий осенью, накануне охотничьего сезона, у
шорцев родов «челей» и «калар» с жертвоприношениями в виде алкогольного ячменного напитка и пищи духам «ежик-ээзи» и «тöр-кижи». По
данным Л. П. Потапова, «ежик-ээзи» являлся сыном «ульгеня», а его отличительными признаками были борода из желтой белки и посох из желтой акации
58
. У бачатских телеутов изображение духа под названием
«тöр-кижи» зафиксировано А. В. Анохиным на бубне телеутской шаманки в улусе Чолухой Томской губернии Кузнецкого уезда в 1911 году (кол.
МАЭ РАН 2014/1). Примечательно, что в отношении характеристики образа духов тайги у шорцев А. В. Анохиным зафиксирован желтый цвет.
Например, «алтын косту сары кыс» – золотая / желтая дева, из тайги пришедшая, позиционируемая как шестиглазая желтая / золотая дева, или
«толтай сары кыс» – горная желтая / золотая девица
59
. Желтый цвет в традиции тюркской топографии ориентирует на местообитание духов на юге
(«сары» – желтый)
60
. Еще один обрядовый элемент осеннего периода связан с жертвоприношением шорцами рода «калар» напитка из ячменного
солода перед отправлением на охотничий промысел духу «пайана», бывшему некогда человеком
61
. Д. А. Функом духи «пайана» зафиксированы
как благожелательные к человеку, обитающие на юге и на востоке в тайге,
горах, озерах и т. д. Термин «пайана» – собирательный, обозначает множество духов, каждый из которых имеет свое имя, например, известные
бачатским телеутам и шорцам духи «Кар-Балык» (чудовищная рыба преисподней) и «От-эне» (мать-огонь) – из категории «пайана»
57
Функ Д. А. Семейно-родовые покровители у телеутов (научное описание коллекции
культовых предметов музея-заповедника «Томская Писаница»). – Кемерово: Изд-во
МЗТП, 2012. – 40 с.
58
Потапов Л. П. Очерки по истории Шории. – М. – Л.: Изд-во АН СССР, 1936. – С. 37.
59
Архив МАЭ РАН. Ф. 11. Оп. 1. Д. 101. Л. 557–579.
60
Дьяконова В. П. Некоторые этнокультурные параллели в шаманстве тюркоязычных
народов Саяно-Алтая // Этнокультурные контакты народов Сибири. – Л.: Наука,
1984. – С. 30–31.
61
Потапов Л. П. Очерки по истории Шории. – С. 37.
62
Функ Д. А. Бачатские телеуты в XVIII – первой четверти XX века: историкоэтнограф. исследование. – Москва: ИЭА РАН, 1993. – С. 209–210, 212.
62
. Подобные
15
элементы обрядов в осенний сезон, отраженные в архивах и научных публикациях, фрагментарны, на их основе не представляется возможным реконструировать сезонный обряд. Акцентов на народный календарь по
примеру исследователей традиционной культуры русских не отмечено.
В научной литературе при анализе календаря телеутов, проживающих в долинах рек Большого и Малого Бачатов, делается акцент
на календарь двенадцатилетнего животного цикла, зафиксированный
в 1927 году в бумажном виде ленинградским этнографом Л. Э. Каруновской и переданный ею в собрание Кунсткамеры
63
. Однако при этом не
учитывается, что данный календарь зафиксирован в единственном экземпляре у бурханиста Серапиона Шадеева, проживающего на тот момент
в улусе Чолухой
64
. Привязка данного календаря к хозяйственным заняти-
ям Л. Э. Каруновской не зафиксирована.
Данные о народном календаре шорцев, систематизированном по
времени проведения в течение года хозяйственных занятий, в научной литературе отсутствуют. Изучение обрядности, которая в данной работе
рассматривается как сезонная, отмечено в конце XIX века.
Миссионер В. И. Вербицкий в конце XIX века охарактеризовал
зафиксированный им у шорцев Шачыг (встречаемый в разных источниках
и публикациях как Шачыл/Шачыг/Шаачыг) в качестве весеннего праздника березы с жертвоприношениями горным духам, о чем упоминает ленинградский этнограф Н. П. Дыренкова, наблюдавшая в естественной
среде Шачыг как весенний обряд почитания духов гор, рек и пробуж-
65
дающейся природы
. Н. П. Дыренкову заинтересовал данный обряд еще
во время второй экспедиции 1925 года. Первая была совершена в 1924 году, когда они с Л. Э. Каруновской, Л. Б. Панек и А. Е. Ефимовой отправились на Алтай, где собирали материал по традиционной культуре алтайцев (включая шорцев и бачатских телеутов), переданные в МАЭ РАН.
63
Орлова Е. А. Представления о времени в традиционной культуре телеутов [Электронный ресурс] // Ученые записки музея-заповедника «Томская Писаница». – 2017. –
№ 5. – URL: https://cyberleninka. ru/article/n/predstavleniya-o-vremeni-v-traditsionnoykulture-teleutov.
64
Каруновская Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком //
Сборник Музея антропологии и этнографии: научные статьи. – Л.: Изд-во АН СССР,
1927. – Т. VI. – С. 5–8.
65
Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. – СПб.,
2012. – Т. VI. – С. 155–174. – (Серия «Кунсткамера Архив»).
16
Среди телеутов они работали под руководством А. В. Анохина, жившего
в то время в Барнауле
66
. В 1925 году Н. П. Дыренкова и А. Е. Ефимова
прибыли непосредственно в Кузнецкий округ Томской губернии, в места
67
компактного проживания шорцев и бачатских телеутов
. В 1927 году
в результате исследований вновь предпринятой экспедиции в ГорноШорский район Сибкрая Н. П. Дыренковой удалось зафиксировать весенний обряд Шачыг в целом ряде улусов: Аккол, Усть-Мрассу, Усть-Анзас,
Томазак, Сибирга, Курья, Кабырза, Сага, Колзас, Узас, Кыйзас. В улусах
Кабырза, Чулеш, Тайлеп ей удалось приобрести для Музея антропологии
и этнографии уникальные ритуальные атрибуты сезонных обрядов Шачыг
(гирлянду «чалаба» – кол. МАЭ РАН 3645-1, 2, 3) и Коча-кан (маски «коча» – кол. МАЭ РАН 3645-12 3645-20; культовый фаллос – кол. МАЭ
РАН 3645-19). Кроме того, в экспедиции 1925 года Н. П. Дыренкова работала и в улусе Бачаты в Кузнецком районе.
В. П. Дьяконова на основе изучения архива Н. П. Дыренковой ана-
лизирует обряд Шачыг с позиций почитания духов воды, не привязывая
68
его к календарю
. К. А. Евреинов зафиксировал посредством описания
весенний обряд Шаачен (Шачыг) в том виде, в каком он сохранился
к 1930-м годам у шорцев улуса Абинского, осуществил зарисовку устрой-
69
ства для весеннего обряда Сомдор
. Сведения об устройстве жертвенника
«сом» у телеутов из молодых березок с привязанной к одной из них заячьей шкуркой, которой кропили молоком эти березки дважды в год (весной
70
и осенью), оставлены В. В. Радловым
. О смене березок этого культового
устройства в весеннее время, перед православной Троицей, с последующим кроплением на них молоком и совершаемым до восхода солнца бла-
71
гословением «алкыш» оставил сведения А. В. Анохин
.
Представляет интерес вариативность зафиксированных у бачатских
телеутов названий весеннего обряда с устраиваемым из молодых березок
66
Архив МАЭ РАН. Ф. 3. Оп. 1.
67
Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. С. 28, 31, 34.
68
Дьяконова В. П. О значении реки и воды в культуре народов Саяно-Алтая // Реки
и народы Сибири. – СПб.: Наука, 2007. – С. 119–141.
69
Архив НКМ. Д. 6. Оп. 1. Л. 1.
70
Радлов В. В. Из Сибири. Страницы дневника. – М.: Наука. 1989. – С. 190.
71
Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сборник МАЭ. – Л.,
1929. – Т. VIII. – С. 253–269.
17
жертвенником, укрепляемым на горизонтально расположенной паре березовых же стволов. Как уже отмечено выше, В. В. Радловым в начале
ХХ века обряд отмечен как Сом, К. А. Евреиновым в 1930-е годы записан
как Сомдор. В 1960–1970-е годы кузбасским краеведом Д. В Кацюбой
описан по собственным полевым материалам обряд Сомо, ключевым элементом которого являются березки «сомо» как покровители домашнего
72
очага
. Учитывая, что перевод основы «сом» с тюркского языка означает
«сомкнутый», можно предположить, что семантика культового сооружения из березок означала соединение в жертвеннике почитаемых бачатскими телеутами духов, имена которых зафиксированы Д. В. Кацюбой
в 1970 году: «Первая березка посвящалась Эй-кану, вторая – Мурдуккану, третья – Темир-кану (железному), четвертая – Эркен-кану, пятая –
73
Парчи-кану»
. Последний мыслился как обитающий на пятнадцатом слое
неба, то есть был одним из «ульгеней».
Отдельные обрядовые традиции, связанные с охотничьим культом
шорцев, описаны Л. П. Потаповым на основе собранных им на территории Горной Шории полевых материалов, основанных на религиозномифологических представлениях шорцев, которые он не связывает с традиционным календарем. Обрядовые действия заключались в бескровных
жертвоприношениях в виде алкогольного напитка и «талкана» (блюда из
ячменя) духу родовой горы на перевалах по дороге на промысел, в жертвоприношениях горе кусочками мяса, абырткой весь период охотничьего
74
промысла
.
Впервые в этнографической литературе осенний обряд Коча-кан
в опубликованном виде представлен работой Д. К. Зеленина «Эротический обряд в жертвоприношениях алтайских турок», хотя, по данным исследователя его архивных материалов А. В. Малинова, ученому не удалось на нем присутствовать, так как его экспедиция охватывала летний
период времени
75
. Подробное описание обряда со всеми его структурны-
ми составляющими принадлежит Ф. А. Сатлаеву. Осенний обряд под
72
Кацюба Д. В. Духовная культура телеутов. – Кемерово: КемГУ, 1993. – С. 106–108.
73
Там же. С. 108.
74
Потапов Л. П. Охота [Электронный ресурс]. – URL: http://web1.kunstkamera.
ru/siberia/Texts/PotapovShoriya/01-ohota.pdf
75
Малинов А. В. Экспедиция Д. К. Зеленина на Алтай в 1927 г. // Этнографическое
обозрение. – 2016. – № 3. – С. 57–70.
18
названием Коча-кан Ф. А. Сатлаев описывает у кумандинцев, приводя
сравнительные характеристики с шорским, а также отмечая существование такого обряда у телеутов, со ссылкой на рукопись А. В. Анохина
1912 года
76
. И. Д. Хлопина указывает на обряд с участием духа Коча-кан
как направленный на увеличение плодородия соболей, находившихся, по
представлениям шорцев, в ведении «ульгеня», проводимый накануне
охотничьего сезона (то есть осенью). Во время камлания шаман говорил о
видимых им следах соболя, присутствующие по очереди надевали на лицо
маску, садились на выструганную палку-фаллос и с громким криком скакали, стараясь вырвать ее друг у друга. А воображаемый таким образом
конь помогал донести просьбы до божества
77
.
Таким образом, представляется более логичным в отношении традиционной культуры шорцев и бачатских телеутов использовать термин
«сезонная обрядность», понимая под этим термином обряды, связанные
с переходными состояниями природы. Следует условиться рассматривать
названия обрядов как имена собственные и в связи с этим писать их
с прописной буквы, так как в научной литературе их написание варьируется. В отношении «ульгеня» как духа, которому посвящается жертва
во время обряда, его наименование предпочтительнее писать строчными
буквами, так как существует мнение об «ульгене» как собирательном
термине для обозначения всех небожителей. Л. Э. Каруновской зафиксированы в 1920-е годы у информаторов сведения о нем как творце неба
и земли – главе всех светлых «ульгеней»
78
. А. В. Анохин приводит сведения о том, что каждый из «ульгеней» обладает божественной силой;
управляет небесными светилами, производит гром, молнию, посылает
дождь и град, называемый «плевками божьими»
79
.
В рамках настоящей монографии рассматриваются вопросы актуализации сезонной обрядности, в связи с чем значимыми являются исследования в области включения данных объектов в пространство современной культуры. Проблемы воссоздания обряда Коча-кан кумандинцами
76
Сатлаев Ф. А. Коча-кан – старинный обряд испрашивания плодородия у кумандин-
цев // Сб. МАЭ РАН. – Л., 1971. – Т. XXVII. – С. 139.
77
Хлопина И. Д. Из мифологии и традиционных верований шорцев (по полевым мате-
риалам 1927 г.) // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. – Новосибирск,
1978. – С. 88.
78
Каруновская Л. Э. Представления алтайцев о вселенной. С. 174.
79
Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. С. 9.
19
в современных условиях рассматривает Э. В. Енчинов, опираясь на результаты его научного описания Ф. А. Сатлаевым и анализируя попытки
актуализации элементов обряда в рамках деятельности региональной общественной организации «Объединение кумандинцев Алтая» в 2015 году,
реализованной как праздничное действие Коча-кан
80
.
Исследование сезонной обрядности коренных малочисленных
народов Притомья и возможностей ее актуализации как объекта нематериального культурного наследия осуществлялось с опорой на изучение
коллекций 23 музеев России, в составе которых были выявлены как
собственно предметы культовой атрибутики сезонных обрядов, так
и предметы, наделяемые сакральной семантикой во время обрядов: Музея
антропологии и этнографии им. Петра Великого, Российского этнографического музея, Омского государственного историко-краеведческого музея, Томского областного краеведческого музея, Музея археологии
и этнографии Томского государственного университета, Алтайского государственного краеведческого музея, Новосибирского государственного
краеведческого музея, Музея истории и культуры народов Сибири
и Дальнего Востока Института археологии и этнографии СО РАН, Музея
археологии и этнографии Омского государственного университета, Национального музея Республики Алтай им. А. В. Анохина, музея «Археология, этнография и экология Сибири» Кемеровского государственного
университета, Музея этнографии и природы Горной Шории, Новокузнецкого краеведческого музея, Кемеровского областного краеведческого
музея, Краеведческого музея г. Междуреченска, Мысковского историкоэтнографического музея, Осинниковского городского краеведческого
музея, Прокопьевского городского краеведческого музея, Гурьевского
городского краеведческого музея, Ленинск-Кузнецкого краеведческого
музея, историко-этнографического музея «Чолкой», Музея-заповедника
«Томская Писаница», этноэкологического музея-заповедника «Тюльберский городок».
При исследовании традиционной сезонной обрядности коренных
малочисленных народов Притомья учитывалось влияние на нее культуры
соседних народов, в том числе русского. Значимую роль в трансформации
традиционной обрядности сыграло также принятие христианства шорцами и телеутами в ходе деятельности Алтайской духовной миссии. Однако
80
Енчинов Э. В. Коча-каан: этнографическое описание… С. 266–271.
20
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]