Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Традиционная сезонная обрядность коренных народов Притомья особенности формирования, проблемы сохранения и актуализации в музейном пространстве. Моног
.pdf
искусства. В экомузее «Тазгол» возможна ревалоризация и впоследствии
ревитализация традиции, так как такие объекты нематериального наследия, как Шачыг и Коча-кан будут воспроизводиться в историкокультурной среде наследниками традиции. Воспроизводя обрядовые акты
в определенной последовательности, учитывая специфику вербальной составляющей, используя музейные предметы (их воспроизведения), возможно обеспечить эффективную актуализацию утраченной традиции
229
.
3.3. Практики актуализации традиционной сезонной обрядности
коренных народов Притомья в музейном пространстве
На фоне интереса к объектам культурного наследия, отражающим
традиционную культуру, имеет место включение сезонных обрядов в пространство современной культуры. При этом В. М. Кимеев замечает, что
к реанимации утраченных объектов этнокультурного наследия обращаются представители национально-политических элит сибирских этносов,
в основном городские жители. В условиях утраты первичного культурного пространства и сохранения лишь фрагментов объектов культурного наследия игнорирование музейных методов, приемов и подходов к реконструкции обрядов приводит к конструированию вторичного пространства,
то есть созданию псевдотрадиции. «Затем посредством “возрожденных”
фольклорных праздников и региональных фестивалей, широко разрекламированных в прессе, элементы вторичного этнокультурного пространства легитимизуются и обретают в сознании их создателей черты традиционности. Процесс формирования такого вторичного этнокультурного
пространства с 1990-х годов иногда стал именоваться в прессе, административных отчетах и научной литературе “национально-культурным возрождением”»
230
.
Примером подобной «актуализации» является воссоздание во вторичном культурном пространстве отдельных элементов весеннего обряда
Шачыг в рамках праздника, получившего название Чыл-пажы / Чал-пажи.
229
Кимеева Т. И. Воссоздание шорского обряда Кочо-Кан (Кочоган) по материалам
музейных собраний // Наследие – музей – туризм: мифы и современные реалии: сб.
ст. – Улан-Удэ: ВСГИК, 2016. – С. 108–113.
230
Кимеев В. М. Этнокультурный ренессанс и мифотворчество в современной обрядности народов Притомья. С. 96.
131
Данный праздник сначала был проведен в городе Новокузнецке (2002),
а затем – в историко-культурном и природном музее-заповеднике «Томская Писаница», где он вошел в программу ежегодных мероприятий как
Новый год, а впоследствии получил распространение и в других музеях
и этнокультурных центрах Кемеровской области. Н. М. Печениной,
Л. А. Тенешевой было подготовлено и опубликовано издание с описанием
праздника и процесса его ревитализации. Интерпретация праздника авторами была следующей: разжигались три костра в соответствии со сторонами света (хотя сторон света – четыре). Небольшой «черный» костер
в виде колодца разводился со стороны запада, большой – востока, а также
один костер разжигался для приготовления пищи (сторона света при этом
не указана). Временем обряда авторы назначили заход солнца. Следует
отметить, что по результатам фиксации сезонных обрядов временем начала их проведения обозначено раннее утро – восход. Текст обращения к
духам авторами обряда Чыл пажы в виде фрагмента заимствован из зафиксированного текста Н. П. Дыренковой обряда Шачыг: «Начало года
повернулось, голова змеи загнулась», при этом не делалось никаких вербальных ссылок на реально имевший у шорцев место весенний обряд. Для
обряда подразумевалась подготовка лент «чалама» разных цветов, каждый из которых получил интерпретацию авторов шорского Чыл пажы:
синий – небо, желтый – солнце, белый – все светлое, черный – все плохое.
«Плохую» ленту черного цвета завязывали узлами и сжигали в «черном»
костре, который после его обхода в течение трех раз против солнца «закрывали». Остальные ленты повязывали на березу, загадывая желание
231
Анализ проводимых мероприятий и описание приведенного в брошюре
Н. М. Печениной и Л. А. Тенешевой обряда показывает отсутствие какихлибо общих элементов с традиционным обрядом Шачыг, зафиксированным этнографами. Семантика обрядовых действий также не соответствует
значениям, зафиксированным с начала ХХ века до 1930-х годов. В научных публикациях авторов монографии уже отмечалась обусловленность
этого тем, «что на первоначальном этапе реконструкции утраченного объекта этнокультурного наследия имели место серьезные упущения.
.
И, прежде всего, неправильно истолкована семантика ключевых элементов обряда. В брошюре отмечается, что обряд восстановлен на основе
231
Печенина Н. М., Тенешева Л. А. «Чыл-Пажи» – Новый год по-шорски. Праздник,
который изгоняет вражду и дарит людям мир и любовь. – Новокузнецк: СибЛогоТранс, 2012. – С. 6–8.
132
сведений, полученных от информаторов. Однако список информаторов и
экспертов вызывает вопросы. Он состоит всего из десяти человек, а представитель самого преклонного возраста в данном списке 1932 года рождения. Соответственно, он родился уже после того, как обряд перестал
функционировать в среде бытования. Можно допустить, что информация
об обряде была получена им от старших членов сообщества. Таким образом, данный респондент является наследником традиции, что влечет указанные выше трудности при использовании информации, полученной
в результате его опроса, для интерпретации и реконструкции обряда.
В данном случае сведения настолько фрагментарны, что вряд ли могут
стать исчерпывающей основой для реконструкции. Остальные респонденты родились настолько поздно, что их привлечение в качестве информаторов следует поставить под сомнение. Кроме того, авторы брошюры
ссылаются на этнографов, зафиксировавших обряд (Н. П. Дыренкову,
К. А. Евреинова), но при воссоздании обрядовых действий и интерпретации их семантики ссылки на материалы указанных исследователей отсутствуют»
232
.
Подобный результат трансформации всех обрядовых действий
и вещественной составляющей обряда получен в результате поверхностной обработки содержащейся в источниках информации, игнорирования
интерпретации кодов, содержащихся в обрядовых действиях, и предметной составляющей обряда. В обряд включен костер как символ очищения,
не зафиксированный ни одним из исследователей обряда в естественной
среде, так как обряд посвящен духам гор и рек, а не духу огня (произошло
смещение семантики с почитания духов гор-рек на почитание духа огня).
Лента «чалама» (черного цвета), ориентированная в весеннем обряде наряду с лоскутами других цветов как подношение почитаемой березе, получила интерпретацию как атрибут очищения, уничтожаемый на костре,
а не приносимый в жертву духам. Зафиксированные этнографами обрядовые акты исчезли, по причине несоответствия заново сконструированной
семантике. Не обосновано и изменение названия обряда Шачыг на Чыл
пажы, трактуемое как «голова года». Встречаемое же в зафиксированных
Н. П. Дыренковой ритуальных текстах, оно указывает в контексте обряда
исключительно на темпоральную отнесенность. В случае с Чыл-пажы был
232
Кимеева Т. И., Абрамова П. В., Насонов А. А. Интерпретация и реконструкция тра-
диционной обрядности с позиции семиотического подхода. С. 370.
133
извлечен из контекста фрагмент вербальной составляющей обряда весеннего цикла Шачыг, семантически восходящего к ситуации «старения» мира и необходимости его «обновления».
Таким образом, создателями неотрадиции для воссозданного ими
праздника Чыл-пажы, который сложно назвать обрядом, но который в современных условиях имеет место в Кемеровской области и Республике
Хакасия, был попросту «вырван» из текста обращения к родовым духам
гор и рек фрагмент, завершающийся словами: «Чистое кропление мы совершаем; Голову года мы поднимаем». К сожалению, никак не учтено при
подобной интерпретации вербальной составляющей Шачыга, что молодой
ленинградский этнограф Н. П. Дыренкова для фиксации подлинного объекта традиционной культуры шорцев в ряде улусов от Сибирги до УстьАнзаса преодолела верхом по весенней тайге огромные расстояния, ушла
вместе с лошадью под лед проснувшейся реки. При неотрадиционной интерпретации нарушена сезонная отнесенность обряда, который был приурочен к окончанию ледохода, когда духи гор и рек пробуждаются после
зимы, но не в день весеннего равноденствия, как Чыл-пажы. На приведенном примере можно проследить, каким образом искажаемая интерпретация источников (или отсутствие их интерпретации) может привести
к полной трансформации обряда при попытке его ревитализации.
Попытки актуализации другого обряда, относящегося к осеннему
циклу, предпринимаются представителями еще одного этноса юга Западной Сибири – кумандинцами. И. И. Назаров отмечает фрагментарные реконструкции обряда Коча-кан, презентуемые немузейными средствами
233
с 2013 года
. Во время открытия этноцентра «Эстей» в селе Красногорском была осуществлена театрализация элемента обряда Тамыр, представленная песенным соревнованием двух фольклорных коллективов, исполнявших по очереди шуточные четверостишья. Применение метода
стилизации при выборе одного фрагмента заключительного обрядового
акта привело к нарушению представления о целостности обряда. Ключевая фигура обряда продуцирующего характера – «коча-кана», облаченного в красный халат, берестяную маску и берестяной колпак, была вырвана
из обрядового контекста и превращена в своеобразного «арбитра» в пе-
233
Назаров И. И. Отражение обрядовых традиций кумандинцев Алтайского края в современной праздничной культуре // Культурное наследие Сибири. – 2016. – № 2 (20). –
С. 113–114.
134
сенном состязании. Ритуальный предмет «кодак» как один из ведущих атрибутов «коча-кана», символизирующий плодородие, был заменен на берестяную палку.
Следующая фрагментарная презентация обряда Коча-кан зафиксирована И. И. Назаровым в 2014 году, во время проведения кумандинского
фестиваля, в городе Бийске. Роль исполнителя мифического образа Кочакана взял на себя наследник традиционной культуры кумандинцев – старейшина Н. С. Алексеев. Вместо красного халата он был облачен в белую
куртку, подпоясанную красным поясом, белые штаны. Образ «коча-кана»
олицетворяла берестяная маска. Из материалов исследования И. И. Назарова следует, что актуализация обряда базировалась на вербальной составляющей: облаченный в костюм «коча-кана» наследник традиции со
сцены озвучил сведения об обряде Коча-кан и произнес фрагменты обрядовых текстов.
Через год при участии этого же носителя культуры была предпринята попытка актуализации обрядового акта – хождения «коча-кана»
по дворам с ритуальными песнопениями. Применение немузейного метода стилизации определило состав сопровождающих «коча-кана», среди
которых были четыре мужчины и дети, а также такие дополнения к образу основной фигуры обряда, как нашивка желтой бахромы вдоль края берестяной маски, закрепление красной ленты на верхнем конце посоха
и отсутствие олицетворяющего плодородие культового фаллоса. В традиции проведения современных фольклорных праздников была нарушена
целостность обряда посредством организации отдельных площадок. В то
время как «коча-кана» с сопровождающей его группой обходил дворы поселка Нагорного, на другой площадке презентовался фрагмент обряда
Тамыр в виде песенного соревнования между фольклорными группами
кумандинцев «Одычак» (Солтонский район) и «Айрычак» (Бийск). Здесь
же в казанах варилось баранье и конское мясо, в бульоне затем отваривалась лапша «тутпаш» из пресного теста, поедаемые во время заключительной трапезы вместе с собранными «коча-каном» дарами. При этом не
делалось никакого акцента на жертвоприношение почитаемым духам, ради чего, собственно, и организовывался обряд в среде бытования в рамках
этнической традиции.
Таким образом, описанный опыт актуализации обряда Коча-кан не
создает представления о его целостности, сакральности производимых
обрядовых действий. В упущенном акте подготовки к проведению обряда
135
значимыми и аттрактивными моментами являются: очищение обрядового
ячменя для приготовления жертвенного напитка посредством произносимого шаманом «алкыша», наполнение общеродового сосуда членами рода
и кропление из этого сосуда всем почитаемым духам перед осуществлением основного обрядового акта.
Традиционная обрядность телеутов также актуализируется представителями этноса на базе различных социокультурных институтов. Наиболее удачным примером презентации традиционной обрядности является
совместный опыт историко-этнографического музея «Чолкой» и Дома
культуры села Беково. Как отмечалось, фрагментарно сезонная обрядность телеутов еще сохранилась в среде бытования, некоторые обрядовые
элементы утрачены, но еще живы в памяти носителей традиции. Поэтому
стало возможным актуализировать обряды на основе методов фиксации и
реконструкции. Так, например, музеем проводится весенний обряд Сомдор, направленный на почитание молодых березок, совпавший после принятия христианства с Троицей. На территории музея устанавливается
жертвенник, на который кропится молочным напитком, воспроизводится
вербальная составляющая обряда. Однако о ревитализации сезонной обрядности в среде бытования в данном случае говорить не приходится.
Иная ситуация с семейной обрядностью. На территории музея был восстановлен элемент свадебного обряда, после чего у местных жителей вошло в традицию приезжать в музей во время свадьбы и совершать традиционные обрядовые действия.
Таким образом, презентация традиционной обрядности, набирающая сегодня все большую популярность в рамках как этноцентров, национально-культурных центров, так и музеев, должна опираться на научную основу. Создание такой основы представляет собой сложный
многоступенчатый процесс, путь, который необходимо пройти для сохранения подлинных объектов нематериального наследия. Соответственно,
следует должным образом пересмотреть подход к актуализации нематериального культурного наследия, каким является сезонный обряд. Музейная деятельность, организуемая в соответствии с охарактеризованными
выше принципами, позволит обеспечить как сохранение нематериального
наследия, так и его эффективную актуализацию, что может привести
в дальнейшем к ревалоризации и ревитализации традиций.
136
Авторами монографии сформирована база данных объектов нематериального культурного наследия, характеризующая сезонную обрядность
шорцев и бачатских телеутов, включающая собственные полевые материалы результатов обследования поселков Усть-Анзас, Верх-Анзас и Кезек, архивы и музейные коллекции более двадцати музеев России. На
основе исследований материалов музейных собраний проведена реконструкция утраченных или руинированных в среде бытования сезонных обрядов, таких как шорские обряды Коча-кан и Шачыг, телеутский обряд
Сомдор. По материалам музейных коллекций созданы воспроизведения
музейных предметов, сформирован интерактивный фонд, включающий
элементы традиционного костюма, культовые предметы, обрядовую атрибутику. Овеществленные компоненты, включенные в состав коллекций
музеев, интерпретируются с позиций семиотического подхода, так как в
каждом движимом объекте наследия – музейном предмете, рассматриваемом при данном подходе как знак, сохранена культурно значимая информация, необходимая для актуализации утраченных в среде бытования сезонных обрядов. Метод интерпретации оптимален, так как он направлен
на раскрытие семантического поля музейного предмета, выявление его
связи с нематериальным объектом
234
.
При участии авторов данной монографии с соблюдением обозначенных принципов и приемов были презентованы рамках культурнообразовательной деятельности музеев Кемеровской области («Тазгол»,
«Тюльберский городок», «Археология, этнография и экология Сибири»
КемГУ) весенние обряды Шачыг (шорцы) и Сомдор (бачатские телеуты),
осенний обряд Коча-кан.
Выбор обрядовых актов для презентации в музее обряда Шачыг
учитывал их вариативность у разных этнических групп, что было зафиксировано Н. П. Дыренковой. Первый обрядовый акт – подготовитель-
ный – включал имитацию: изготовления обрядовой гирлянды из перьев
и цветных лоскутов ткани; подготовки зерен ячменя для жертвенного напитка с использованием музейных предметов интерактивного фонда: кот-
234
Глушкова П. В., Родионова Д. Д., Андреев В. В. «Живой урок» как инновационная
образовательная технология и форма актуализации этнокультурного наследия (на
примере практико-ориентированного обучения студентов-музеологов) // Профессиональное образование в России и за рубежом. – 2017. – № 2 (26). – С. 149–156.
137
ла «кööргуш» и мутовки «пулгаш» для обжаривания зерен, ступы «сак»
с пестом «сак палазы» для измельчения зерен, зернотерки «тербен» для
перетирания зерна на «талкан», берестяного сосуда «тӱӱс» для заквашивания зерна с добавлением солода в целях получения браги «абыртки».
Элемент акта, связанный с выгонкой из «абыртки» водки «араки», упускается в связи со сложностью изготовления самогонного аппарата. Вто-
рой акт – воспроизведение жертвоприношения духам почитаемых гор
и рек. В начале жертвоприношения осуществляется имитация сливания
полученного жертвенного напитка в большую деревянную общеродовую
чашу «шара». После этого из общеродовой чаши деревянной ложкой
главный участник обряда «кропит» в сторону почитаемых гор (начиная
с востока), сопровождая действия вербальным фрагментом из зафиксированных текстов; затем имитируется хождение участников по движению
солнца с выкрикиванием «Шок!» при подношении бескровной жертвы
каждому объекту. Во время второго акта совершаются действия, направленные на почитание березы, на подготовленные ветви которой (в случае
презентации обряда в экспозиции коллекционного музея) либо собственно на живое дерево (в музее под открытым небом) вывешивается гирлянда «чалаба» или подвязываются цветные лоскуты «чалама» с озвучиванием смысла цветообозначений.
Третий обрядовый акт – презентация процесса гадания на благополучие в текущем году: подбрасывание вверх деревянной чаши и в момент
ее падения дном вниз сбор берестяных квадратиков «кастак», воспроизведение которых готовится перед обрядом.
Первым обрядовым актом «сомдор» у бачатских телеутов также
был подготовительный. Готовили жертвенный напиток из ячменя –
«абыртку», «курмач», блюда из перемолотой и обжаренной пшеницы.
Заготавливали от пяти и более молодых березок с зазеленевшими кронами, которые каждая семья устанавливала в укромных местах своих дворов
с восточной стороны.
Вторым обрядовым актом было бескровное жертвоприношение
родовым духам «пайана» в виде вотивных подношений – лент «чалама»
красного и белого цветов, а отдельной березке, символизирующей «пайана» чужого рода, подносили муку из поджаренного ячменя – «куурган
талкан» в берестяном туеске, который привязывали к ее стволу и повязы-
138
вали синюю ленту. Обрядовый акт включает также кропление на «сом»
молоком или алкогольным жертвенным напитком. Обрядовые действия
сопровождаются вербальной составляющей – благопожеланием «алкыш».
Третьим обрядовым актом является сбор членов одного рода на
поляне у берез, где совершалось камлание шамана с кроплением духам
жертвенным напитком из ячменя, как и в весеннем обряде Шачыг, связан
с гаданием на благополучие членов рода в текущем годы. Отличие телеутского обряда заключалось в том, что процесс гадания осуществлялся
шаманом и не имело места разбрасывание ритуальных берестяных квадратиков «кастак».
Акты обряда Коча-кан, обладающие потенциалом их воспроизведения в музее, обнаруживают как сходства с весенним обрядом Шачыг,
так и отличия, связанные с осенним периодом его проведения. При актуализации в музее выделен первый обрядовый акт тоже как подготови-
тельный. Здесь также осуществлена имитация действий участников обряда по подготовке жертвенного напитка с использованием аналогичной
утвари. Отличие заключается во введении в первый акт камлания шамана
над «талканом» с произнесением очистительного «алкыша» при помощи
специального факела. В первом обрядовом акте может имитироваться
в форме мастер-класса процесс изготовления маски «коча» и его посоха.
После очищения «талкан» размешивали в теплой воде, добавляя для
брожения солод «угут». В музее под открытым небом в первый обрядовый акт целесообразно включение процесса сооружения на месте обряда
конического «одага» для шамана с очагом для приготовления обрядовой
пищи.
Второй обрядовый акт состоит в жертвоприношении домашним
духам алкогольным напитком, который разбрызгивали из деревянной
чашки «айак» берестяной ложкой «кажык» в следующей последовательности: духу-хранителю жилища, духу двери, духу огня. Для проведения
этих действий подходит экспозиция ансамблевого типа, представляющая
традиционное жилище шорцев.
Третий обрядовый акт начинается со сливания «абыртки» из от-
дельных небольших сосудов в общеродовой берестяной туес «чапчак».
«Чапчак» устанавливался рядом с сооруженным на культовом месте коническим «одагом», около которого изображающий шамана участник
139
своим камланием вызывает дух Коча-кана и символически вселяет его
в одного участников. Последнего облачают в маску «коча», вручают ему
«кодак» в левую руку (в случае выбора этого предмета организаторами
музейной презентации) и посох – в правую. Остальные участники движутся за ними, подходя к посетителям, при этом исполняющий роль «коча-кана» – облаченным в маску, с фаллосом в левой руке и посохом –
в правой. Интерактивность презентуемого обряда может быть усилена активизацией посетителей: тот, кого коснется посохом «коча-кан», должен
убегать от него.
Четвертый обрядовый акт – поедание ритуальных хлебцев «казантертеги» из тонко раскатанного теста, нарезанного крупными ломтями,
сваренными в мясном бульоне, которые уложены в берестяной короб. Его
поднимает высоко над головой самый высокий из участников обряда,
а все остальные, включая посетителей музея, всеми силами стараются завладеть хлебцем, поднимая друг друга на плечи, подпрыгивая и пр.
Пятый, завершающий обрядовый акт – презентация игры «тамыр»
с песнопениями как соревнование участников из двух групп, одна из которых должна «перепеть» другую.
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]