Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Традиционная сезонная обрядность коренных народов Притомья особенности формирования, проблемы сохранения и актуализации в музейном пространстве. Моног
.pdf
традиционные обряды коренных народов сохранялись в среде бытования
вплоть до 1930-х годов, пережитки некоторых обрядов функционировали
у шорцев до 1980-х годов, у бачатских телеутов – до сегодняшнего дня.
Именно благодаря методу фиксации сезонных обрядов коренных малочисленных народов Притомья посредством различных приемов с начала
ХХ века (записей, зарисовок, фотофиксации), представляется возможной
их актуализация в современных условиях.
1.2. Специфика фиксации и интерпретации
историко-этнографической информации о традиционной
сезонной обрядности
Представления о сезонной обрядности коренных малочисленных
народов Притомья сохранились благодаря деятельности этнографов,
краеведов и тех, кто интересовался культурой народов Саяно-Алтая
с конца XIX века. Роль метода фиксации в сохранении традиционной сезонной обрядность шорцев и бачатских телеутов сложно переоценить.
О необходимости фотофиксации и применения при этом приема зарисовок отмечалось еще в начале учреждения при Академии наук Музея антропологии и этнографии (в 1878 году) для того, чтобы «собирать по возможности более полные коллекции предметов, касающихся всех сторон
жизни и быта, не исключая и обычаев, предрассудков, верований и т. д.
разных народов, предполагая сбор разных видов экспонатов – частию в
подлинных образцах, частию в фотографических изображениях, рисунках
81
и моделях»
. Особый отдел архивов А. В. Анохина, хранящихся в музеях
страны, составляют зарисовки, в числе которых иллюстрации, характери-
82
зующие культуру шорцев и бачатских телеутов
.
Фиксация объектов нематериального наследия музейными средствами осуществляется двумя способами: приведением в музейное состояние материальных предметов, являющихся носителями нематериального
наследия (несущих информацию об объектах нематериального культурного наследия), и фиксацией нематериальных объектов посредством материальных носителей. В процессе фиксации мы получаем формализованный объект нематериального наследия, воплощенный в какой-либо
81
Соболева Е. С. Основные направления работы МАЭ с фотоматериалами в конце
XIX – начале ХХ века… С. 258; Зяблицева С. В. Трансформация музейного дела
в России в 1920–1930-е гг. С. 285–289.
82
Анохин А. В. Материальное производство ойротов и шорцев. С. 5.
21
форме. Фиксация нематериальных объектов может осуществляться посредством:
– письменных текстов;
– графических материалов;
– фотофиксации;
– аудио- и видеозаписи.
В теории процесс сохранения объектов нематериального культурного наследия достаточно прост: необходимо выявить объект в естественной
среде, затем, основываясь на традиционных методах этнографического
исследования (наблюдение, опрос и т. д.), осуществить фиксацию данного
объекта, включить его посредством материальных носителей в музейное
собрание и обеспечить его сохранность, а впоследствии ввести в актуальную среду. Однако в ходе полевых исследований по выявлению сезонной
обрядности в местах компактного проживания шорцев (таежных поселках
Таштагольского района Кемеровской области) и на территории расселения бачатских телеутов (в поселках Беловского района Кемеровской области) отмечена проблема: выявление данных объектов в естественной
среде не представляется возможным по причине того, что обряды в настоящее время не производятся.
Соответственно, метод наблюдения неприменим по отношению
к исследованию сезонного обряда, фиксация данного объекта нематериального наследия невозможна посредством фото- и видеосредств. Также
нет возможности получить информацию от носителей традиции. Предлагается разграничить понятия «носитель традиции» и «наследник традиции». Наследник традиции принципиально отличается от носителя тем,
что он не осуществляет передачу традиции, для него данные знания не
являются непреложной ценностью, каковой они являются для носителя.
Таким образом, наличие наследников традиции не способствует ее сохранению. Сведения, которыми обладают наследники традиции, как правило,
фрагментарны, дискретны и недостаточны для воссоздания комплексного
образа традиционного обряда. Из первых двух проблем вытекает третья:
осуществить фиксацию традиционного обряда в его полноте невозможно.
Необходимо прибегнуть к методу реконструкции: восстановлению первоначального облика несохранившегося объекта.
Реконструкция может базироваться на экспедиционных этнографических материалах, архивных материалах других институтов, полевых
22
материалах предыдущих исследований, опубликованных в научных изданиях.
Методика интерпретации объектов наследия в рамках семиотического подхода может быть рассмотрена на примере шорского весеннего
обряда Шачыг. По данным этнографов, последний раз он проводился
в 30-х годах XX века. На сегодняшний день этот обряд полностью утрачен в среде бытования, сведения о нем хранятся в собраниях МАЭ РАН
и НКМ. Имеются фрагментарные сведения об обряде в записях В. И. Вербицкого и В. В. Радлова. В коллекции Кунсткамеры хранятся предметы,
связанные с обрядом. Архив НКМ располагает зарисовками и описанием,
выполненными кузнецким краеведом К. А. Евреиновым, иллюстрирующим ритуальную атрибутику и место проведения обряда. Записи и карандашные зарисовки о данных объектах культурного наследия, хранящиеся
83
в архиве НКМ, научно обработаны Р. А. Мартюшовым
. Наиболее полное описание обряда представлено в полевых дневниках Н. П. Дыренковой, которая в 1927 году в ходе экспедиции исследовала обряд весеннего
жертвоприношения Шачыг у шорцев, проживавших на юге Западной Сибири в улусах по рекам Мрассу и Кондоме.
Сезонные обряды проводились коренными народами Притомья
в переходные периоды, какими являются весна и осень. Семантически сезонный (как и любой календарный) обряд восходит к ситуации «старения» мира и необходимости его «обновления», что происходит ввиду
процессов десинхронизации своего и чужого, нарушения баланса и равновесия. Накануне проведения ритуала мир находится в стадии распада,
ритуал же призван устранить данное деструктивное начало и упорядочить
мир. Распад мира выражается в разрушении его границ и стирании границы между своим и чужим мирами. Мир приобретает образ перекрестка.
Начало формирования мира воспринимается как ситуация шанса, то есть
поле возможностей формирования нового
84
. Эта пограничная ситуация
находит отражение во всех календарных обрядах (соответственно, и сезонных), обуславливая их значение, варьирующееся лишь незначительно
в каждом конкретном случае. Характеристики обрядовых актов (время,
место, участники, пища и др.) способствуют выражению данного значе-
83
Мартюшов Р. А. Этнографические материалы К. А. Евреинова из фондов Новокузнец-
кого краеведческого музе. С. 174–192.
84
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 123–125.
23
ния. Поэтому при актуализации, то есть при включении традиционных
смыслов в актуальную среду, особенно важно акцентировать внимание на
этих характеристиках.
Фиксация весенней обрядности. Проведение весенних обрядов
чрезвычайно важно для традиционной культуры: весной легче договориться с духами гор и тайги, которые сливаются в одном образе. Весной
духи гор открывают свои двери, выпуская своих сыновей и дочерей «сарыг кыстар» и «сарыг ойлар», которые перекликаются в лесу, зовут охотников, являясь им, и распускают зверей по тайге
85
. Среди весенних обря-
дов:
– обряд Шачыг (шорцы);
– обряд жертвоприношения Ыйыкам (телеуты бачатские);
– обряд Сомо / Сомдор (телеуты бачатские, частично шорцы этно-
контактной зоны).
Н. П. Дыренкова (известный ленинградский этнограф) зафиксировала обряды шорцев и в меньшей степени телеутов Томской губернии
улусов Бачат и Челухой (то есть бачатских телеутов) в контексте жертвоприношения духам гор и воды. Н. П. Дыренкова отмечает проведение весеннего обряда почитания духов горы и воды у бачатских телеутов на берегу реки Бачат около священной березы. Подношение жертвы духам
горы Бачат сопровождается призыванием духов других гор
86
. Подробного
описания весеннего обряда у расселившихся по Бачату телеутов
Н. П. Дыренкова не зафиксировала.
Весенний же обряд шорцев, посвященный духам гор и воды, названия которого варьируются (Шачыг, Шаачыг, Шачыл, Шашыл), подробно
описан исследовательницей по результатам ее полевой работы на территории Горной Шории в 1927 году с опорой на предшествующие сведения
о нем в работах В. И. Вербицкого, В. В. Радлова и С. Е. Малова. Собранные Н. П. Дыренковой сведения о еще бытовавшем в этот период обряде
позволяют представить его в достаточно полном виде. Зафиксированные
в 1930-е годы данные об этом обряде включены в архивные материалы
87
кузнецкого краеведа К. А. Евреинова НКМ
. К. А. Евреинов составил эт-
нографическое описание обряда и зафиксировал приемом карандашных
85
Дыренкова, Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. –
СПб., 2012. – Т. VI. – 408 с. – (Серия «Кунсткамера – Архив»).
86
Там же. С. 153.
87
Архив НКМ. Д. 6. Оп. 1. Л. 1.
24
зарисовок место совершения обряда – священную рощу «каин шаачен»
в Абинском улусе, а также связанную с обрядом ритуальную атрибутику.
В настоящей работе предлагается использовать термин «шачыг» как
наиболее часто употребляемый.
Отмечая, что этот весенний обряд приурочивался к вскрытию рек,
пробуждению природы, Н. П. Дыренкова делает акцент на вариативности
его проведения у разных групп шорцев. Ею отмечены сходства в проведении обряда Шачыг в улусах Аккол, Усть-Мрассу и Томазак, где дату его
проведения назначают старики. В качестве жертвоприношения каждый
потенциальный участник обряда готовит алкогольные напитки – «абыртку» и выгнанную из нее водку «араку» или «татар арагазы». Жертвенные
напитки, принесенные на место проведения обряда, сливают в большую
деревянную общеродовую чашу «шара», которую хранят отдельно
в укромном месте, используя в качестве ритуальной утвари. Двое участников держат эту чашу, а исполняющий обряд черпает деревянной ложкой «абыртку» и разбрызгивает ее в сторону почитаемых гор, в первую
очередь, находящихся на востоке, называя их по имени. Следующим действием является хождение по кругу (в соответствии с направлением
движения солнца по небесному своду) с кроплением вина в стороны расположения окрестных гор и рек. При этом при обращении к реке вслед за
исполняющим обряд участники выкрикивают: «Шок!». Во время обряда
почтение оказывается, кроме гор и рек, «богатой березе», «ульгеню»,
умершим предкам. Кульминацией обряда служит гадание на удачу
в текущем периоде года, открываемом сезонным обрядом, которое в материалах Н. П. Дыренковой описано следующим образом: «По окончании
жертвоприношения совершающий моление бросает кверху чашу и по ее
падению вниз присутствующие гадают. Если чаша упадет вверх дном,
то в наступающем году не будет удачи, если же она упадет дном вниз –
удача обеспечена. Предварительно вокруг места моления разбрасываются
кусочки дерева, бересты и т. д. И в тот момент, когда падает чаша, все
присутствующие бросаются подбирать эти кусочки. Последние носят название kастаk или kассаk, что означает «удача, счастье». Подняв при
удачном падении чаши какой-либо предмет с земли, шорец глубоко уве-
88
рен, что он обязательно будет иметь в этом году удачу на промысле»
.
Вербальная составляющая обряда обращена к священной березе,
к распускающимся верхушкам пихты, к отцу гор и матери-воде, к отцу
Томи и матери Мрассу. Горы при обряде в улусе Аккол наделены эпите-
88
Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. С. 158.
25
тами: Белая гора, Трехушатая волк-гора, Трехдверная золотая гора. Текст,
сопровождающий обряд в улусе Мрассу, насыщен мифологическими
мотивами и образами (более, чем в Акколе) – от сотворения гор на земле
с «длинно протянувшимися хребтами», отворяемыми в них дверями
до сыновей гор и ведущих от них свое происхождение мифических
богатырей.
При фиксации обряда Шачыг исследовательницей зафиксирована
такая особенность действий его участников в улусе Тетенсуг, как поднимание одним из участников родовой чаши с жертвенным напитком над
головой присутствующих, которые подпрыгивают вокруг нее с поднятыми вверх руками. В тексте обряда горы наделены именами собственными
(например, горы Кöнетка Камешок, расположенные на территории рода,
где совершается обряд).
В улусах Сибирга и Курья Н. П. Дыренковой записан весенний обряд Шачыг с более сложными составляющими его обрядовыми актами.
Среди главных участников она отмечает троих: первого – носителя традиции, знакомого с ритуалом и знающего названия почитаемых гор; второго – мужчину средних лет, призванного громким голосом произносить
названия гор и рек, чтобы его могли слышать духи; третьего – молодого
человека, собирающего в течение трех лет проведения обряда от представителей рода вотивные подношения для ритуальной гирлянды: перья глухаря «селей» от мужчин и лоскуты цветной ткани от женщин. Количество
перьев глухаря должно соответствовать количеству мужчин, а лоскутов –
числу женщин. Все вместе они связываются сборщиком этих предметов
в общую гирлянду «чалаба» и одеваются ему через плечо.
Место проведения обряда обустраивается особым образом: на берегу реки устанавливается жертвенник в виде деревянного стола, на него
крепятся две деревянные долбленые чашки – большая «шара» и маленькая, рядом укладывается деревянная ложка. Рядом со столом размещаются принесенные участниками обряда туеса с «абырткой» и бутылки с водкой с привязанными к последним лоскутами цветной ткани. Около стола
должны находиться несколько стариков улуса, остальным участникам отводится место на западе от жертвенника и от реки. Женщины находятся
поодаль. Так же, как и при обрядовых действиях в рассмотренных выше
улусах, напитком наполняется общеродовая большая чаша.
В это время участник, подготовивший гирлянду, перевозит ее на
противоположный берег реки и укрепляет на верхушке «богатой березы
с пышной вершиной», растущей на открытом месте, к востоку от места
26
проведения обряда. Вбираясь на вершину, парень не должен обломать веток: «…если сломается у березы в этот момент сухая ветка – это в наступающем году умрет непременно кто-либо из стариков улуса. Если обломится свежая ветвь – умрет молодой человек, если прутик – ребенок»
89
Достижение молодым человеком вершины березы является сигналом
к началу обряда. Березу первую кропят из родовой чаши жертвенным напитком, упоминая при этом «ульгеня».
Примечательно, что в тексте моления в улусе Сибирга делался
акцент на начало нового года, что символизируют весенняя береза, проснувшаяся вода в реке и пробуждающаяся земля. В переводе Н. П. Дыренковой обрядовое обращение к священной березе гласит: «Вершина
года повернулась, голова змеи загнулась, завернулась, текущая вода
зашумела, дикая (свирепая) тайга наклонилась… Старый год ушел (вышел), новый год пришел, молодые ветви твои (побеги) укрепив! Держи,
богатая береза!». Просьба о принятии жертвы относится не только к священной березе, но и к «ульгеню»: «Длинноногий небо-царь!.. Жажда твоя
.
пусть утолится…». В улусе Курья в тесте отражено также обращение
к мифологическому существу (рыбе «кер балыk») как хозяину воды.
В Сибирге и Курье Н. П. Дыренковой удалось зафиксировать жертвоприношения всем почитаемым проживающими в этих улусах горам,
осуществляемые при прохождении каждого круга по направлению движения солнца: Проходя первый круг, кропят и выкрикивают призыв
«Шок!» самым дальним горам, последовательно упоминая их от левого
берега р. Мрассу вниз по ее течению. Далее обращаются к горам и притокам р. Томи вплоть до Кузнецка, после чего упоминают расположенные
по правому берегу Томи горы вплоть до порога Убу на реке Мрассу, выше
улусов Курья и Сибирга. Следование по ходу солнца во втором круге
знаменуется обращением с жертвой в виде «абыртки» к менее удаленным
горам от улуса, где совершается обряд, начиная от наиболее близких.
Третье жертвоприношение совершается при прохождении участниками
третьего круга и посвящается собственно родовым горам, расположенным
ближе всех к улусу. Неупоминание участниками в своих обращениях хоть
одной горы грозит неудачей во всех видах хозяйственной деятельности в
текущий период.
Следующим элементом обрядового действия является жертво-
89
Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. С. 162.
27
приношение духам умерших предков с пожеланиями уходить за горы
в землю.
В улусе Сибирга перед гаданием на удачу с подбрасыванием чаши,
которое было зафиксировано в других улусах, каждый из участников обряда выпивает немного жертвенного напитка из общеродовой чаши. Гаданию же предшествует еще одно обращение к проснувшимся горам и рекам. Подбирать «каштак» в виде предварительно разбросанных камешков,
щепок, сучков и прочего (для их хранения при себе дома) начинают только в случае правильного падения чаши, то есть днищем на землю
90
.
В проведении весеннего обряда Шачыг у шорцев улусов УстьАнзас, Кабырза, Сага, Колзас, Узас, Кыйзас Н. П. Дыренковой зафиксирован ряд особенностей, касающихся:
– времени проведения;
– участников обряда;
– выбора места весеннего жертвоприношения;
– жертвенных блюд и пр.
В обозначенных улусах верховий Мрассу обряд Шачыг организовывается по возвращении людей с пашен в конце мая или в начале июня.
Каждый улус проводит обряд отдельно с присутствием женщин. Утром
женщины улуса Усть-Анзас пекут лепешки на месте жертвоприношения и
там же заквашивают «абыртку» из накануне собранного солода. Местом
обряда является поляна с березой у ручья Шымтылыг-Кол. Жертвоприношение совершается исключительно шаманом в отличие от вышеописанных обрядов в других улусах. Старший член рода в начале обряда преподносит шаману пресные лепешки и алкогольный напиток, после чего
шаман в своем камлании обращается к духам родовой горы Пустаг и соседних гор с просьбой об изобилии зверя и рыбы. Также он просит духов
гор, чтобы хлеб не побило градом, брызгая в их стороны «абырткой»
и «аракой», черпая их берестяной ложкой.
Жители улуса Кабырза также совершают обрядовые действия на
поляне, где бьет ключ Паралыг-Кол у украшенной лентами березы.
Шаман обращается к своей родовой горе Кара-таг, а затем к более низким
горам. Березу, около которой совершают моление, украшают лентами.
В верховьях Мрассу к жертвенному напитку, который часто заквашивает-
90
Архив МАЭ РАН. Ф. 3. Оп. 1. Л. 46.
28
ся на месте проведения обряда (улусы Усть-Анзас, Сага, Карчит), добавляются ячменные лепешки (улусы Усть-Анзас), суп «тутпаш» из кусочков
мяса и теста (улусы Колзас, Узас, Кыйзас), собственно мясо. В улусе
Карчыт при совершении моления в лесу около улуса шаманка камлает с
бубном.
Обрядовые действия содержат элементы примет и запретов, например, запрет ступить ногами на то место, куда упали брызги жертвенного
напитка во время кропления духам; или приметы, связанные с укрепленной на березе гирляндой «чалаба»: если гирлянда сорвана ветром – жертва не принята духами
91
.
Таким образом, мы видим, что, несмотря на отдельные различия
в деталях, основной ритуал жертвоприношения горам и рекам всюду один
и тот же, а цель, преследуемая жертвоприношениями, всюду одинаковая:
испрашивание зверя и рыбы, а в районах, где уже обрабатываются небольшие пашни, к этому еще прибавляется просьба об охранении пашен
от града.
Из текста обрядовых молений в целом следует, что весенний обряд
совершается во имя благополучия после возрождения природы, как отмечено в обрядовом тексте улуса Акколь: «Рыба обильно пусть вверх по реке поднимается. Зверь, птица в наших тайгах пусть собирается»
92
.
«Связь горы – земли – воды закреплялась тем, что молодой представитель рода, предварительно собравший с мужчин перья глухаря,
а с женщин ленты “чалама”, связывал из них гирлянду и перевозил ее на
другой берег реки, чтобы привязать там на березу. Во время самого моления шаман вел людей по ходу солнца по кругу, обращаясь во время движения ко всем горам и рекам, при перечислении каждой из которых все
присутствующие выкрикивали: “Шок!”. Выкрикивали очень громко, чтобы горные и водные духи услышали людей с их просьбами, главной из
которых была – обилие рыбы в реках и зверя в тайге. Моление завершалось гаданием – подбрасыванием деревянной чаши вверх. Если она падала на землю вверх дном, то предстоял неудачный год, если дном вниз –
всех присутствующих ожидал успех в промыслах. Во время гадания каж-
91
Архив МАЭ РАН. Ф. 3. Оп. 1. Л. 52.
92
Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. – С. 153.
29
дый подбирал с земли разбрасываемые перед обрядом “кастак” (удача)
в виде кусочков бересты и дерева, которые каждая семья хранила весь год
в укромном месте как гарантию успешного года»
93
.
У бачатских телеутов А. В. Анохиным в начале ХХ века зафиксирован весенний обряд жертвоприношения «ыйыкам» – духам рек, озер и до-
лин. «Весной “ыйыкам” приносят жертву; их просят охранять траву, хлеб
от кобылки, мышей, червей и других вредителей»
94
. Различие в обрядовых традициях с весенним шорским обрядом Шачыг заключается в том,
что жертвоприношение «ыйыкам» не было бескровным – духам «пайана»
приносили в жертву барана серой масти, которому перерезали горло.
Мясо разделанного барана отваривали в большом металлическом
котле на специально разводимом ритуальном костре и перекладывали
в общеродовую чашу, из которой осуществляли подношение «ыйыкам».
Баранину при этом крошили на мелкие куски и бросали в костер
из прошлогодних жертвенных березок – «сом». Кормление духов осуществлял старший в роду, он бросал кусочки мяса правой рукой, одновременно держа в левой зазеленевшую уже ветку тальника с повязанными
на ней лентами «чаалткы». Ему помогали сопровождающие мальчикиподростки, держащие в руках чашу.
Можно предположить, что жертвоприношение «ыйыкам» имеет отношение к весеннему обряду бачатских телеутов, который в одних источниках зафиксирован как Сом, в других – Сомдор.
Д. А. Функ считает, что на Сом телеуты молились не «ыйыкам»,
а другим духам – «пайана»
95
. В честь «пайана» в начале лета (по принятии
христианства – на Троицу) бачатские телеуты устанавливали в укромных
местах своих дворов (в их восточной стороне) березки «сом», покрытые
молодой листвой (от 5 до 15 и более). К веткам березок привязывали вотивные подношения духам «пайана» в виде лент «чалама». На крайнюю
и несколько отставленную от остальных березку, устанавливаемую для
«пайана» чужого рода, привязывали небольшой берестяной туесок, на-
93
Кимеева Т. И., Глушкова П. В. Актуализация традиционной обрядности шорцев: на
примере обряда «шачыг» // Образовательные стратегии и инициативы в этнокультурном развитии регионов Большого Алтая. – Барнаул: Изд-во БГПУ, 2016. – С. 88–92.
94
Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сб. МАЭ. – Л.: Издво АН СССР, 1929. – Т. VIII. – С. 258.
95
Функ Д. А. Бачатские телеуты в XVIII – первой четверти XX века. С. 211.
30
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]