Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Традиционная сезонная обрядность коренных народов Притомья особенности формирования, проблемы сохранения и актуализации в музейном пространстве. Моног
.pdf
ет зафиксированный Л. Э. Каруновской в 1929 году, когда в район ее экспедиционных обследований входили в том числе телеуты улуса Чолкой
(бачатские телеуты), миф о трех сферах вселенной – небе, земле и подземном мире
162
. Каждая из этих сфер заселена многочисленными духами.
Древние космогонические легенды гласят, что посланцы «ульгеня» свергли с неба «эрлика», а за ним посыпались его слуги, попавшие в горы, реки, леса, и стали их хозяевами. «Духи, обитающие в воде, горах-лесах, носят общее название хозяев (“ээзи”). Термин “ээзи” – хозяин, общий для
всех турецких племен. <…> В культе воды, гор и леса алтайско-саянских
турок нашли отражение две последовательные стадии религиозного развития: аниматизм и анимизм: горы и реки рассматриваются как живые,
волеспособные существа, и наряду с этим духи гор и рек действуют
и вступают в определенные взаимоотношения с людьми, не теряя своей
связи с горой и рекой. И, наконец, особенно ярко выявляется представление о горе, реке как лишь об обители духов»
163
. Эти мифологические
представления лежат в основе сезонной обрядности, объектами почитания, умилостивления в которой являются духи гор, воды, объектов природы в виде священного дерева.
Нематериальная составляющая обрядности и ее овеществленные
компоненты в виде музейных предметов, утраченные в естественной социокультурной среде, сохранились в собраниях многих музеев России: от
МАЭ РАН и РЭМ до музеев юга Западной Сибири, включая музеи Кемеровской области.
Неотъемлемой чертой обрядности является ее традиционность. Интерпретация традиции заключается в ее трактовке как определенной
формы хранения и трансляции культурной информации во времени
и пространстве, как наследуемом актуальном опыте человечества. Особенностью сезонных обрядов коренных малочисленных народов Притомья была связь с повседневными бытовыми и культурными практиками,
с мифологическим сознанием, что позволяло посредством особых знаковых систем и текстов выражать свои мысли и чувства в процессах осмысления окружающего мира. Повседневная жизнь определенным образом
162
Каруновская Л. Э. Представления алтайцев о вселенной (материалы к алтайскому
шаманству). – С. 160.
163
Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. –
С. 132–133. – (Серия «Кунсткамера – Архив»).
71
упорядочивалась через ритуальные практики. Интериорность общественного сознания способствовала тесному переплетению хозяйственных занятий и традиционного мировоззрения.
Следует отметить, что не всегда практиковалось шорцами и бачатскими телеутами изготовление специальных предметов для проведения
сезонных обрядов. Утилитарные по назначению предметы шорцев
во время обряда наделялись сакральным значением, отражающим их традиционное мировоззрение, приобретали функцию оберега и обеспечения
удачи в промыслах.
По мнению А. К. Байбурина, человек всегда включен в два процесса: «во-первых, он выступает как потребитель материальных, вещных
ценностей, во-вторых – как аккумулятор информации. Предмет становится фактом культуры только в том случае, если он соответствует и практическим, и символическим требованиям»
164
. Именно такими критериями
и обладали предметы, задействованные в сезонных обрядах в период своего бытования в естественной социокультурной среде. Практическое назначение создаваемых (в рамках домашних ремесел) еще в начале ХХ века предметов соотносилось у народов Притомья с представлениями
ритуально-мифологического характера. Так, веревка, используемая для
подвязывания на нее перьев глухаря и жертвенных лоскутов цветной ткани при изготовлении гирлянды «чалаба» для весеннего обряда Шачыг,
изготавливалась представителями рода из волокон кендыря – дикорастущей конопли или крапивы. Владение техниками витья веревок зафиксировано и у шорцев, и у бачатских телеутов, хотя для последних несвойственно изготовление общеродовой гирлянды. Подношение же духам дара,
известное под термином «чалама / чалаба», практиковалось обоими народами. Под ним в этнографической литературе понимается полоска ткани
в виде ленты. Безусловно, за «чалама» стоит сложная семантическая символика, которая в свое время была недостаточно изучена исследователями. Ее понимание утрачено и в народной среде, где она стала зачастую
отголоском привычного традиционного символа. Семантика цветообозначений для данного вида подношений духам восходит к древнетюркской
эпохе и остается неизменной до начала ХХ века. Используемая для «чалама» цветовая гамма, по мнению В. П. Дьяконовой, соответствовала
у древних тюрок четырем сторонам света: восток – сине-зеленый / голубой, запад – белый, юг – красный, север – черный
164
Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология. С. 17–18.
165
Дьяконова В. П. Некоторые этнокультурные параллели в шаманстве тюркоязычных
народов Саяно-Алтая. С. 31.
72
165
.
Техника обработки бересты и изготовления из нее различных изделий шорцами и в меньшей степени бачатскими телеутами применялась
для изготовления ритуальной атрибутики для осеннего обряда Коча-кан –
культовой маски, обрядовой ложки с берестяной полуовальной черпательной частью, берестяных сосудов для жертвенного напитка – большого общеродового и небольших, в которых отдельная семья готовила этот
напиток.
Берестяные туеса «тӱӱс» из музейных коллекций предметов традиционно-бытовой культуры аборигенов и русских старожилов Притомья не
имеют принципиальных различий ни по форме, ни по способам соединения верхнего слоя и ободьев. И в тех, и в других случаях зафиксирована
цилиндрическая форма сосуда с деревянными донцем и крышкой, встречается соединение «в замок» – V-образное, зигзагообразное, прошивка
саргой (кол. ИЭМЧ 109, 221, 835; МЭП 3918, 4077/1 и др.). Следует отметить наличие в шорских коллекциях орнаментированных туесов, зафиксированных под названием «тӱӱс».
Обрядность коренных малочисленных народов Притомья формировалась на основе преобразования практики, аккумулируемой в процессе
хозяйственной деятельности в духовную, которая, в свою очередь, была
связана с традиционным анимистическим мировоззрением шорцев и бачатских телеутов. Для обоих народов было свойственно одухотворение
сил и явлений природы, культ гор, деревьев, воды, огня, небесных светил.
Этнической культурой при этом вырабатывалась общая модель бытия
в виде мифологической картины мира, где отводилось место особым мифическим объектам, определенным образом связанным с территорией
проживания и хозяйственной деятельностью.
Почитание родовых гор в сезонных обрядах. В первую очередь, это
духи родовых гор шорцев и бачатских телеутов. От этих духов зависела
удача в охотничьем промысле, а значит, благополучие рода. Л. П. Потапов на основе сравнительного анализа культа гор у разных народов Алтая
и Монголии делает вывод о его наличии как у таежных охотников, так
и у скотоводов. По его мнению, у северных алтайцев, в состав которых
включались шорцы, культ почитания гор является ранним явлением и содержит архаичные черты, о чем свидетельствует отсутствие его канонизированности, а также проведение обрядов без участия шамана. «У племен Северного Алтая основным занятием до наших дней являлась охота
73
на зверя. Религиозные воззрения северных алтайцев, их фольклор буквально насыщены отражением охотничьего образа жизни. Среди этих поверий и в фольклоре большое место занимают горные духи “хозяева гор”,
либо самые горы, которые выступают в представлении северных алтайцев
живыми, способными ходить на лыжах, петь песни, плясать, разговаривать, ссориться, воевать, играть в азартные игры, проигрывая друг другу
ценных зверей, и т. д. Фантастический мир духов гор или горных хозяев у
северных алтайцев-охотников создан по их собственному типу и образу
жизни»
166
.
Л. П. Потапов прослеживает связь культа гор с родовой общинной
собственностью на промысловую территорию, а значит, и с хозяйственной деятельностью северных алтайцев. Он делает на основе анализа своих
полевых материалов вывод о том, что «культ родовых гор у северных алтайцев явился только фантастическим отражением реально существовавшей общинно-родовой собственности на территорию (прежде всего,
охотничьи угодья) у северных алтайцев. Родовая собственность на охотничью территорию являлась основной экономической связью членов рода, которая настолько сильно пропитывала сознание членов сеока, что сеок свое существование неразрывно связывал с определенными родовыми
горами, отождествляя их с мифическими предками. Мне представляется,
что таким же образом возник культ гор и у южных алтайцев-скотоводов.
Родовой характер культа гор у них и его связь с расположением родовых
кочевий подметили в свое время миссионеры»
167
.
Духи гор «таг-ээзи», в отличие от охотничьих покровителей разных
шорских родов – «тайгамов», «шалыгов», не получили материального воплощения, хотя их образ довольно отчетливо представлен в мифологии
шорцев. Они могли являться охотникам в образе молодой обнаженной
женщины, зазывающей их к себе, однако ответ на ее призыв грозил сумасшествием. Полевые материалы этнографических экспедиций в поселки
Усть-Анзасского сельсовета с 1980-х по 2000-е годы показали устойчивость веры в хозяев гор у шорцев и в то, что они могут встретиться охотникам во время промысла. Например, согласно полевым материалам
166
Потапов Л. П. Культ гор на Алтае // Советская этнография. – 1946. – № 2. –
С. 145–160.
167
Там же. С. 146–147.
74
В. М. Кимеева, хозяин гор и тайги посещал охотничий стан шорца в образе его соседа. Таким образом, подтверждаются зафиксированные в фольклорных материалах Н. П. Дыренковой сведения о том, что хозяева гор могут принимать любой человеческий облик: являются в виде парня и
девицы в белых головных уборах.
Н. П. Дыренкова делает замечание о том, что из фольклора шорцев
очень сложно уловить, «когда речь идет о самой горе и когда о ее хозяине,
мыслится ли живой и действующей сама гора или же действия приписы-
168
ваются хозяину, в ней обитающему»
. При этом в одном образе соединяются хозяин горы и хозяин тайги и леса, их обозначают одним и тем же
термином.
Культ гор был широко распространен у шорцев, они обращались
к родовой горе по разным поводам, призывая ее духа в молитвах наряду
с другими духами. Так, в сезонном обряде Шачыг Н. П. Дыренковой
зафиксированы обращения к духам гор жителей разных улусов. В улусах
Акколе, Усть-Мрассу и Томазақ духи гор упоминаются следующим образом:
«Кропление ребят и взрослых,
Шумящей трескающейся твоей скале,
Отец гор – Памгара…»;
«… Белая гора, которую стесняются назвать,
Трехушатая волк-гора,
…Трехдверная золотая гора,
Гора Кызар, на которую шаман не входит…
Сын богатыря – гора Ажыпургу,…
…С шестью косами горка (название горы).
С тремя дверьми гора Пестархан,
169
Тремя сыновьями гора Мазархан»
«…Гора “Азык аттых тÿлбуң кан”»
.
170
(имеется примеча-
ние: гора выше Мысков по Мрассу).
В зафиксированных вербальных составляющих обряда в отдельных
случаях указываются виды обещаемых духам гор жертвоприношений, например, лошади:
168
Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. С. 140.
169
Там же. С. 156–159.
170
Там же. С. 160.
75
«С лошадью горе (гора) Кебiк
Малого селения выкуп…
…С лошадью горе (горa) Чабык Болбыни
Малого селения выкуп…
С лошадью горе (горa) Сереш
171
Малого селения выкуп»
.
Обращение шорцев улуса Тетенсуг к горам во время проведения
Шачыг отражает представления шорцев о населяющих горы духах, живущих по образу людей и имеющих жену и детей, которым также адресовано моление:
«Горы Кöнетки жене, ребенку,
Позади находящейся невестке,
Подле (в пазухе — у печени) ребенку его…
… Горы «Камешек» (название горы) жене, ребенку,..
172
Хана Кызар (назв[ание] горы) жене, ребенку…»
.
Обрядовый текст улусов Сибирга и Курья содержит упоминание
названий гор по их значимости для членов рода, что озвучивается в нескольких кругах хождения в направлении солнца. Н. П. Дыренковой приведено огромное количество наименований духов гор, так как недопустимо пропустить в обращениях какую-либо гору: не будет удачи в
промыслах и хозяйственных занятиях. Духи гор в тексте моления обряда
Шачыг в улусах Сибирга и Курья наделяются различными характеристиками: «Kан Чабал Kабаk (досл.: с широким покатым лбом)… …Kан Тербен Таш (досл.: с камнем – мельничным жерновом / у ручной мельницы)… … Kара Тегеj (досл.: черная макушка)…».
Шорцы на перевалах гор не набрасывали кучу камней и не привязывали разноцветные ленты и конские волосы на ветвях березы, как алтайцы, а слезали с седла лошади, выкуривали трубку и кропили из деревянной чаши хозяину горы водкой или «талканом», замешанным на воде.
В охотничьих легендах шорцев говорится, что у горы имеются двери. Хозяин горы проходит через них в свое жилище. Через эти же двери
проникает к горному хозяину и шаман во время камлания. Весною якобы
171
Там же. С. 160.
172
Там же. С. 161.
76
открываются двери к хозяину горы, горный хозяин и его дети обходят
свои владения.
Хозяева гор живут по образу людей. Они обладают теми же слабостями и страстями, что и сами шорцы. Они ходят друг к другу в гости,
выпивают, проигрывают в карты зверей, как, например, на горе Пустаг.
Поэтому зверь то убывает в одной тайге, то появляется в большом количестве в другой.
Н. П. Дыренковой зафиксированы данные о почитании родовой горы бачатскими телеутами, проживающими в улусах Бачат и Чолухой
Томской губернии в обряде весеннего жертвоприношения Ыйыкам.
Место обряда выбирается на берегу реки Бачат, обычно около березы.
Жертва предназначается «ыйыку» – хозяину горы Бачат, при этом упоминаются и другие хозяева гор, которые приходят в тот момент в гости к хозяину данной горы и вместе с ним принимают жертвенные подношения,
например, гора Ÿрекеj. В вербальной составляющей обрядового действия
упомянуты эти две горы: «Старшая (вечная) Баjат, осевшая, занимающая
Треугольный хан Ÿрекеj»
173
.
Наличие культа гор у шорцев и (в меньшей степени) бачатских телеутов отражает декор на предметах, которые могли иметь место в сезонных обрядах. Декор и элементы орнамента, который он составляет, заключали в себе символику горы. Что важно учитывать при интерпретации
музейных предметов как символов обрядов: «предметы или явления, зависящие от способности человека к символизированию – символаты, –
существуют самостоятельно, но, будучи рассмотренными в каком-либо
контексте, они приобретают особый смысл»
174
.
Мотивы гор широко представлены в геометрическом орнаменте
шорцев. Семантика декора относится к категории нематериального наследия, и ее интерпретация осуществляется с опорой на мифологические
представления шорцев и бачатских телеутов. Такой подход был обозначен
К. Леви-Строссом по поводу проведения аналогий между искусством
и мифом, ориентированных на «возможность строго логических обоснований» в плане научных исследований. Сущность мира, по его утвержде-
173
Там же. С. 153–154.
174
Уайт Л. А. Понятие культуры [Электронный ресурс] // Антология исследований
культуры. Интерпретации культуры: сб. трудов. – Т. 1. – URL: http://lib.uni-dubna.
ru/search/files/phil_ant_cult1/~phil_ant_cult1.htm#11.
77
нию, «не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. Миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне,
на котором смыслу удается, если можно так выразиться, отделиться от
языковой основы, на которой он сложился»
175
. Значимость мифа подчеркивается А. С. Мухиным: «В основе мифа лежат архетипы коллективного
бессознательного, которые способствуют конструированию повествовательной ткани легенд и сказаний, а также обрядов и ритуалов, покоящихся на коллизиях мифа»
176
. В связи с вышеизложенным представляется логичным рассмотреть мотивы декора, которые могли иметь место в рамках
сезонных обрядов.
Символика гор была нанесена на элементы костюмов, в которых
были облачены участники обрядов, хотя практики специального изготовления обрядовых костюмов у шорцев и бачатских телеутов не зафиксировано. Орнамент из зигзага или треугольников в различных вариациях был
вышит на воротниках, полах и обшлагах халатов «кендырь шабыр», поясах участников. Символы гор из комбинации зигзагов и треугольников
были выгравированы на прикрепленных к поясу табакерках, а также украшали берестяные туеса, в которых члены рода могли приносить жертвенные напитки на место проведения обрядов. Среди типов орнамента
особо следует отметить зигзаг с петлей в изломе, который с определенной
долей уверенности может быть трактован как изображение горы, освещенной солнцем, поднимающимся над ее вершиной.
Роль березы в традиционной сезонной обрядности. Важнейшим
маркером рода является почитаемое им дерево. Нельзя не согласиться
с мнением А. М. Сагалаева, что дерево имеет непосредственное отношение к круговороту жизни, цикличности природы. Тема священного дерева
непременно актуализируется во время обряда
177
. В сезонных обрядах
шорцев и бачатских телеутов это береза, произрастающая и в горнотаежной местности, и в лесостепной. Вместе с приходом теплых дней по
стволу березы течет живительный сок, распускаются листья. На пробуж-
175
Леви-Стросс К. Структурная антропология. – Москва: ЭКСМО-Пресс, 2001. –
С. 91, 218.
176
Мухин А. С. Институции культурного сознания в контексте мифопоэтического
опыта человека // Теория и практика общественного развития. – 2013. – № 10. –
С. 285–286.
177
Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология: символ и архетип. С. 121.
78
дающуюся после длинной зимы березу шорцы вывешивали родовую гирлянду «чалаба» во время весеннего обряда Шачыг. Бачатские телеуты устанавливали жертвенник «сом» из молодых березок для весеннего же обряда почитания духов. У шорцев береза наделена таким эпитетом, как
«пай казынг» – «богатая береза», которая мыслилась как «мощная береза
с шестью ступенями». Бачатские телеуты называли ее шестиногой священной березой «алты азактык бай казынг», которая встречалась на пути
«всякого хана в высоких горах»
178
.
Почитание березы у шорцев и бачатских телеутов связывается
с культом плодородия, с весенними праздниками пробуждения сил природы. Исследовавший материалы Н. П. Дыренковой С. В. Иванов замечает, что каждый шорский род имел свою березу «пай казынг», с которой
связывались его жизнь и благополучие. Такое дерево росло на культовом
месте, и на его ствол в древности водружалась шкура жертвенного животного
179
. В текстах шорских сказителей имеются сведения о белой березе с девятью развилками, посреди которых черная птица «куш энези кара
куш» с карканьем устраивает себе гнездо
180
. В данном случае налицо
связь с почитаемым деревом и птицей, покровительствующей роду. Шаманская береза, по шорским поверьям, утверждает Н. А. Алексеев, достигает облаков и там соединяется двумя параллельными нитями с небесной
сферой. По ветвям березы и нитям шаман поднимался в небесную сфе-
181
ру
. То есть это дерево, которое, согласно мифологическим представлением коренных народов Притомья, соединяло небо, землю и нижний мир,
имея отношение к обитавшим в каждой из сфер духам. Интересными
в этом плане являются данные, записанные кузнецким краеведом
К. А. Евреиновым в улусе Абинском (то есть в этноконтактной с бачатскими телеутами зоне), раскрывающие следующую трактовку жертвоприношений в виде лент, подносимых духам рек, гор, озер и болот во время
обряда Шаачен-бурсене (Шачыг). «Каждый приносящий духам угощение
не забывал захватить с собой и по три лоскутка-ленточки… обязательно
178
Функ Д. А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и
шорских материалов. – М.: Наука, 2005. – С. 199.
179
Иванов С. В. К вопросу о значении изображений на старинных предметах культа у
народов Саяно-Алтайского нагорья. С. 222.
180
Функ Д. А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и
шорских материалов. С. 312.
181
Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. – Новосибирск: Наука.
Сиб. отд-ние, 1984. – С. 169.
79
трех цветов: красную, белую и синюю… Три ленты означают знаки внимания (“курис-сайга” – ленты-подарки) отцу – горному духу – “таш-ези”,
матери – “су ези” и “саз-ези” – болотному духу»
182
. Ленты повязывались
на самую старую ближайшую к улусу березу, в корнях которой, по поверью, живет болотный дух.
В тексте обрядового моления «шачыг» к березе с пышной вершиной
обращались с просьбой принять жертву и помочь обеспечить достойную
жизнь в новом году:
Старый год ушел (вышел),
Новый год пришел,
Молодые ветви твои (побеги) укрепив.
Держи, богатая береза!
Береза при весеннем жертвоприношении является своеобразным
центром, вокруг которого совершаются действия. Хотя имеются исключения в выборе для проведения обряда открытого места в улусах Томазак,
Аккол, Тетенсуг, Сага, что Н. П. Дыренкова связывает с утратой элементов обрядов в связи с сильным обрусением этого района. Наличие в обряде березы связывается с представлением о небожителях «ульгенях» и с
перемещением шамана в верхний мир. По этой причине Н. П. Дыренкова
высказывает предположение о том, что «первично жертвоприношение хозяевам гор и рек состояло в непосредственном кормлении, угощении их,
а затем обряд усложнился восхождением шамана в мир духов и, в частности, в надземный мир и особым призыванием наряду с горными и водяными “ульгенями” небесных духов вообще. Наглядность обращения к небесным духам выражается и в поднимании чаши над головой во время
жертвоприношения, в прыгании присутствующих, так же как и в восхождении по березе (Тетенсуг). <…> Помимо того, что береза при <…> описанных жертвоприношениях представляет собой путь восхождения шамана к духам, в ней можно усмотреть дерево жизни данного рода. Так, если
во время восхождения по березе (“шаачыг” в Сибирге и Курье) будет отломана одна из ее ветвей, умрет член рода. Подтверждения этого представления могут быть найдены в космогонических мифах алтайцев, согласно которым божество творит людей на ветвях дерева»
182
Архив НКМ. Оп. 1. Д. 6. Л. 1.
183
Дыренкова Н. П. Тюрки Саяно-Алтая. С. 158.
80
183
.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]