Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы философии. Учебник для студентов-бакалавров нефилософских специальностей
.pdf
Модуль 2
ОНТОЛОГИЯ
И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
КОМПЛЕКСНАЯ ЦЕЛЬ МОДУЛЯ 2
Знакомство бакалавров нефилософских специальностей на теоретическом уровне с совокупностью основных
миро воззренческих проблем, специфики познавательной
деятельности, философской проблематики научного знания.
В ходе освоения теоретического материала модуля студенты нефилософских специальностей знакомятся с процессом
исторической смены типов познавательной деятельности в
истории человечества, обусловленных спецификой цивилизации и культуры отдельных регионов, стран и исторических эпох, ее закономерностями и перспективами.
162
МОДУЛЬ 2
РАЗДЕЛ 2.1
Онтология
Проблемы бытия, субстанции, материи. Онтология – учение о
бытии, от греческого to ōn – бытие. Что же такое бытие? В философской герменевтике (теория истолкования) есть правило: чтобы
понять нечто – надо реконструировать горизонт вопроса, на которое оно является ответом. Причем в горизонте вопроса выяснится,
что «бытие» является не единственным на него ответом, возможны
и другие. И они были: это известные вам из курса истории философии вода (Фалес), огонь (Гераклит), воздух (Анаксимен), апейрон
(Анаксимандр)… На какой же вопрос все они отвечают? На вопрос:
«Что есть ВСЕ»? Главный философский вопрос, что есть всеобщее,
какова его определенность.
Чтобы теперь оценить своеобразие парменидова ответа на него,
стоит сравнить его с тем, что обычно непредвзятое, здравое мышление (в Новое время возведенное в абсолют) понимает под общим,
всеобщим, обобщением.
Обычное сознание встречает многообразие единичных, эмпирически данных предметов. Всеобщее образуется этим сознанием
на основе сходства реальных предметов и не существует само по
себе, но только в абстрагирующей голове. Например, плод вообще
существует только в голове, в отличие от вишен, яблок и др. реально
сущих плодов. Общее тут – абстракция сходства, то, что похоже у
многих или всех, непосредственно им присуще.
Часто такое видение бытия пытаются приписать Пармениду: разве все сущее не схоже тем, что оно есть? Но такое – лишь в голове сущее – всеобщее, плод пустой абстракции, не повернется язык
назвать «Бытием»! Значит, под этим понятием греки имели в виду
явно нечто другое. Они искали не отвлечение, а archē – начало-начальника всякой реальности, первое не только по порядку, но и по
существу, то, что определяет собой всякую реальность, в том числе,
ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
возможность нашего помышления о нем. Потому-то и искали они
его как что-то природное, стихийное, от человеческого произвола
независимое: естественную суть вещей.
Это трудный момент. Внимательный ум должен засомневаться:
как же такое может быть, чтобы всеобщее (которое мы пока знаем,
как «плод вообще»), было первее отдельного, до него, вне его и (!)
вне нашей головы?! Оно 1) не должно быть ничем из эмпирически
доступного сущего (всеобщим, мыслью); и в то же время
2) должно быть вне головы – ведь на это делает упор парменидо-
во слово: Бытие. Можно ли это свести воедино?
Ясно одно: такое всеобщее нельзя помыслить, как абстракт сход-
ства. Ведь если два человека носят одинаковые шляпы – это еще
не свидетельство реальной общности между ними. Когда же обнаруживается реальное тяготение сущих? О нем, например, говорит
слово «друг»: друг – это не тот, у кого такой же цвет глаз, рост и
т.д., а – другой. Следовательно, реальная общность – это не абстракт
сходства, а связка разного, противоположного; связка, которая возникает там, где у одного есть нечто такое, чего у другого нет. Но тогда всеобщее не сливается с тем, что оно связует: оно принципиально
«между»; поэтому его нельзя усмотреть непосредственно в сущем
и отвлечь как сходную черту: нет таких черт, нет схожего у противоположностей. Тогда действительно получается, что всеобщее не
сводится к сумме сущих, оно первее их, подчиняет их, исчезновение
любого из них не поколеблет всеобщего в целом. Оно действительно
реально есть бытие.
Так связывает, например, закон государства своих граждан. Каж-
дый гражданин подчиняется ему и отвечает по закону независимо
от знания его, любой из граждан может уехать, умереть, но закон
останется незыблем.
Так ч т о через бытие (всеобщность) и на его основе полагается,
удерживается в реальности всякое сущее, бытие первее сущего, не
сводится к сущему, хотя всякое сущее есть, лишь поскольку оно
тождественно с бытием.
В самом деле, если Бытие есть связка, Предел, точка стягивания
всего (собирающий Логос), – то сама она – вне стянутого ею сущего,
163
164
точка-амера: принципиальное «между». Из этого пучка не выпадает ничего, ни один вектор, но «все наполнено сущим», так что необходимость-Ананкэ удерживает как центр, стягивающий изнутри
«запертое» таким образом сущее, как шар без границ, но с центром
внутри. Это отношение выявляет внутреннюю диалектичность самого бытия: абсолютно-различенное с сущим, единящее и единое,
Бытие непосредственно исключает всякое сущее с его множественностью; но, с одной стороны, как лишь связка всех, оно не может
мыслиться при исключении этих самых всех (сущих); с другой стороны, статус сущего проблематичен. В самом деле: сущего нет, если
оно отлично от бытия: оно ведь есть, лишь поскольку тождественно
с ним; но сущего нет, если оно только тождественно с бытием: сущее
исчезает в нем. А без сущего нет и бытия.
Это противоречие всеобщего и единичного в Бытии – и есть его
точная собственная определенность. Начинаясь как вопрошание
о всеобщем как таковом, философия обнаруживает, что удержать
это всеобщее как бытие, как реальное всеобщее, невозможно без
вопрошания об отношении всеобщего к его противоположности,
единичному, каковое вопрошание становится основным вопросом
философии, как бы ни видоизменялся последний, и различаются ее
периоды смотря по тому, как она подходит к его определению, как
задает свой основной вопрос.
Философия античности понимает этот вопрос как поиск непосредственного совпадения всеобщего и единичного (бытия и сущего), средневековая – как установление их несводимости (как
сущности и существования), новоевропейская – как соотношение
противоположностей (в субъект-объектной оппозиции). Обнаруживая проблематичность совпадения всеобщего и единичного,
античная философия задает развернувшийся на столетия диалог
(полилог) философских систем, определенный в своем движении
внутренней логикой противоречия всеобщего и единичного.
Уже в самой элейской школе разобранная нами игра онтологической дифференции (формального различия всеобщего и единичного как различия бытия и сущего) проявилась в виде апорий Зенона,
общий смысл которых в том, что, хотя без всеобщего невозможно
МОДУЛЬ 2
ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
помыслить сущее, это также невозможно и на основе всеобщего,
если исходить из него как себетождественного: единичность, множественность, подвижность на основе чистого бытия построить не
удается. Системы Платона, Демокрита и Аристотеля появляются в
этом русле как способы найти разрешение отношения бытия и сущего. На этом пути появляется и категория материи.
Уже первые философы заметили, что порождение сущего из архэ
связано с внутренним различием архэ. Так, вода Фалеса должна сгущаться и разрежаться. Но это внутреннее различие, делающее архэ
активным, должно быть настолько большим, чтобы сделать воду способной на переход в другое, и притом оставить ее способной вместить
все. Эта логическая задача была решена выделением активного различающего начала в особую реальность – идею, форму, а остальное–
безразличное вместилище всего – превратилось в материю. Термин
появляется у Аристотеля – hyle. Материю, или субстрат, одностороннее определение действительности со стороны ее лишь тождества с
собой Аристотель отличает от субстанции, представляющей собой
единство материи и формы и полную реальность, действительность,
сущность. В средневековой схоластике слово «сущность» будет переведено как «субстанция» и сохранит за собой значение единства материи и формы, а также актуального бытия, которое для своего существования не нуждается в чем-то другом, – в отличие от акциденции,
которая может существовать только через другое, как, например, зеленость листа не может существовать иначе, как через причастность
листу или другой субстанции, т. е. не сама по себе, тогда как лист существует сам и может менять акциденции.
Категория субстанции выдвигается на первый план в Новое вре-
мя. Это время, когда возникает культура, основывающаяся на полной открытости, универсализации общительного единства, так что
все локальные связи индивидов (полисные, корпоративные, сословные и др.) разрушаются, и атомизированный человек выходит на
авансцену истории. Его мироощущение строится на очевидной самодостоверности собственного «Я», так оно и выступает у Р. Декарта, который возвестил наступление новой эпохи в духовной культуре своим Cogito, ergo sum – мыслю, следовательно, существую.
165
166
Мыслящее «Я» в этой формуле оказалось единственной несомненной реальностью, исходя из которой полагалась всякая другая. Оно
могло мыслиться только как субстанция, которая теперь обретает
черты, не свойственные ей раньше: самоопределяемость понимается в смысле одинокости, исключения всякого определения извне,
формулой чего станет causa sui – причина самой себя.
Прежде всего, «Я», непротяженная мысль о мышлении, выступает как синоним единственного самодостоверного бытия, так что
весь мир существует из него и для него, как объект единственного
субъекта (того, что лежит в его основе). Оно определяет себя само,
но при этом рефлексивно превращая себя в свою положенность, вынужденно двоится: единственным способом самоудостоверения для
него является созерцание себя, но созерцать что бы то ни было она,
подобно Горгоне Медузе, может только в форме объекта. Это значит: в формах единственного пространства-времени, задающего абсолютные координаты миру, который теперь предстает как мир тел
в пространстве-времени (к чему и свелась теперь природа). Поэтому
если признавать источник созерцания – суверенную субстанцию, то
она же, но созерцаемая под формой объекта, должна сохранить за
собой этот субстанциональный статус. Так возникают две субстанции, и теперь, чтобы подтвердить единство и всевластие субстанции, приходится решать психофизическую проблему.
Р. Декарт подступался к ней исходя из того, что в опыте есть
единственное существо, в котором эти две субстанции скоррелированы: человеческий индивид. Бывает, человек, исцеляясь душой,
исцеляется телом, и наоборот, взбадривается духом, подействовав
закаляющим образом на тело. Поэтому кажется логичным поискать
способа вывести одну субстанцию из другой.
Поскольку дело идет о двух субстанциях, двух разных вещах –
зависимость между ними надо искать как причинную. На этом пути
открываются две возможности, и Декарт испробовал обе. Вывести
тело из духа ему не удалось, поскольку у протяженной и непротяженной субстанций взаимоисключающие атрибуты, а двигаться в
строгом логическом порядке, отправляясь от идеи, можно только не
нарушая закона запрета противоречия.
МОДУЛЬ 2
ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Вывести же дух из тела показалось в начале более перспектив-
ной задачей, да и сейчас среди физиологов, кибернетиков и т. д. есть
тьма охотников перепроверить тщательный анализ Декарта, который на этот раз действовал как физиолог. Итак, задача найти, чтó же
в устройстве тела того существа, в котором тело и дух очевидно взаимосвязаны, порождает мысль. Вероятно, надо иметь в виду самый
сложный орган тела, его мозг, а в нем еще более хитрое устройство –
шишковидную железу, каковая может оказаться седалищем мысли.
Но дело в том, что сколько бы мы ни анализировали устройство
тела, предметом нашего анализа останется на любом его уровне тело
же, и так до бесконечности. В другое качество – в непротяженное
качество мысли – отсюда пути нет. Поэтому Декарт и сделал отсюда
абсолютно грамотный вывод – дуалистический: между субстанциями нет перехода, постижимого для науки. Но раз они ограничивают
друг друга, они не в полной мере субстанции, и требуется допустить
третью, совершенную, – Бога, который и составляет их единство и
переход.
Это не было единственным подходом к психофизической проб-
леме, которой продолжали искать монистического решения, т. е.
такого, в котором бы субстанция была одна, что соответствовало ее новоевропейскому понятию. Его дал Б. Спиноза, рассуждая
так: психофизическая проблема неразрешима, потому что неверно
поставлена. Здесь заведомо принято непреложное существование
двух разных вещей, между которыми только и имеет смысл искать
причинную зависимость. Но если таковой не обнаруживается, есть
основания думать, что нет двух вещей, а есть одна – мыслящая и
протяженная субстанция, у которой среди прочего множества атрибутов и эти взаимоисключающие два.
Но чтобы доказать это, необходимо убедиться, что мышление и
протяжение действительно являются атрибутами, т. е., как два языка, проговаривают, развертывают одно и то же субстанциальное
содержание. Для этого Спинозе потребовалось совершенно нестандартно взглянуть на мышление. Его предшественники, в том числе и
Р. Декарт, видели в нем свойство человеческого тела, функцию индивидуального организма. Но мыслящее существо от немыслящего мы
167
168
отличаем не по строению, а по образу поведения: мыслящее активно
строит свою траекторию движения и при этом способно двигаться
по форме любого внешнего предмета, универсально. Уже это означает не-врожденность, морфологическую незакрепленность его деятельностных форм, число которых бесконечно.
Эти формы могут быть достоянием только всей природы в целом, субстанции. И самое важное: мыслящее тело, двигаясь по форме внешнего тела, тем самым обретает идею этого тела. Идея тела
(модус мышления) и есть форма тела, взятая вне тела (модуса протяжения), как форма деятельности мыслящего существа. Такой подход
позволяет отождествить названные формы, что и требовалось доказать: порядок и связь идей тот же, что порядок и связь вещей, следовательно, мышление и протяжение – атрибуты одной субстанции,
а не две разных субстанции с закрытым друг от друга содержанием.
Это рассуждение Б. Спинозы чрезвычайно продуктивно для осмысления проблемы идеального.
Идеальное и сознание. Идеальное. Специфическую реальность
идеального как проблему зафиксировала уже античная философия:
у Платона замечено, что человеческая деятельность управляется не
законами природы непосредственно, а законами государства в широком смысле – всеобщими нормами культуры. Вопрос об их природе и происхождении и составляет проблему.
Самый наивный подход к ее решению представляет идеальную
реальность как продукт мозга, отражение внешних воздействий, запечатленное в изменении нейродинамических структур. Он не только близок точке зрения обыденного сознания, но разделяется позитивистски ориентированными естествоиспытателями и адептами
некоторых разновидностей материализма в философии, например,
так называемого «диамата». Трудность этой позиции, уже пройденной картезианством, в невозможности объяснить: если внешнее воздействие оставляет во мне материальные следы (изменения
нейродинамических паттернов), то где, какой алхимией рождается в
мозге идеальное? Мое «Я» интерпретирует материальные следы как
идеальные образы? Но откуда само «Я», которое уже идеально? Возникает порочный круг: идеальное должно предшествовать своему
МОДУЛЬ 2
ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
появлению, и от декларированного материализма не остается и следа. И непонятно, почему, отражая воздействие светового луча своим телесным изменением, мы воспринимаем не физико-химические
изменения крови, медиаторов, электрохимических характеристик
кожи и т. д., но видим освещенный светом внешний предмет.
Методологический просчет этого подхода был проанализирован
еще в XVII в.: Б. Спиноза говорил, что его адепты подменяют проблему, как если бы, желая узнать, что такое ходьба, изучали бы не
ее, а как устроены ноги, способные ходить. Исследование мозга –
правомерный путь, но для физиологии или кибернетики. Философия же на этом пути теряет свой предмет. Б. Спиноза показал, что
мышление нельзя понять как функцию устройства тела, а лишь как
способ его действия – действия универсального – и потому атрибутивного только всей природе в целом. Идеальный образ возникает
как деятельное воспроизведение формы внешнего тела. У самого же
моего тела есть только возможность стать мыслящим, если оно начнет функционировать по универсальным формам.
Но это только первый шаг, ведь решение Спинозы оставляет не-
ясным: а как в самой субстанции, в ее колоссальном теле возникает
атрибутивное ей мышление? Этого нельзя понять, если рассматривать человеческого индивида наедине с природой. Под эту модель
подводится и обезьяна, которая может двигаться по контуру внешнего тела, но которая не может отделять и закреплять вне себя свой
образ действий всеобщим образом – так, чтобы и вне ее непосредственной потребности (голода, например) и непосредственного действия деятельный образ решения задачи сохранился как идеальный
смысл внешней вещи (орудия добывания банана, например).
Как идеальные значения закрепляются за человеческими пред-
метами, становится понятным, если принять во внимание, что человеческое существо никогда не является изолированным индивидом.
То, что перестало быть потребностью в изолированной голове, продолжает ею быть в совокупной человеческой голове.
На это и обратил внимание Э. Ильенков, определив идеальное
как субъективный образ объективного мира, отражение внешнего
мира в формах деятельности человека, понятого как общительное,
169
170
общественное существо, так что идеальное не рождается ни как
физиологический факт, ни как психологический, но как факт общественно исторический, продукт и форма общественного производства. Под производством он понимал общительную связь индивидов в единстве культурной общности. Как содержание общения,
предметы человеческой деятельности оказываются вынесенными
в сферу, потустороннюю (В. Сильвестров) относительно технологических, вещественных взаимодействий индивидов с природой.
Теперь весь мир и все его предметы выступают как представители
одного человека другому человеку, носители культурного – идеального – смысла, который, как продукт совокупного усилия, не
зависит от нюансов индивидуальной психофизиологической организации.
Идеальное рождается не в системе индивид – природа, а только
в системе социального взаимодействия индивидов, которое и делает их индивидами человеческими. Система меньшего масштаба и
сложности (отдельное человеческое тело, вырванное из сплетения
межчеловеческих связей, тем более мозг, как таковой, лишь часть
тела) быть источником идеального не может. Поэтому идеальные
предметы обладают удивительной способностью существовать
вне головы. Деньги, например, при всей их экономической объективности и телесной осязаемости, суть предметность идеальная,
общественное представление: привезите бумажные деньги в страну, где не знают этого способа употребления бумаги, – указывал
Ильенков, – и все будут смеяться над вашим субъективным представлением.
Сознание. Рассмотрение идеального как представленности помогает четко выделить философский срез в подходе сознанию и
психике: идеальное – это «то, что сообщает всему человеческому его
человечность» (Гегель), не психическая способность, но системное
качество, которое обретает индивид в целом, когда включается в
сис тему культуры. Тогда вся его психика (энтелехия тела, как говорил Аристотель) становится человеческой, т. е. сознанием.
Есть опасность на этом пути представить дело так, что человек –
винтик в системе, а сознанием как функцией системы можно мани-
МОДУЛЬ 2
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]