Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Многомерный образ человека. На пути к созданию единой науки о человеке
.pdf
283
дами, которые так успешно проявили себя при исследовании
природы. Во введении Юм пишет о необходимости науки о чело
веке как ключе ко всем другим наукам: «Нет такого важного
вопроса, решение которого не заключалось бы в науке о челове
ке, и нет вопроса, который можно решить с какойлибо дозой
уверенности до тех пор, пока мы не знаем этой науки». Так в сере
дине XVIII века эта идея была четко сформулирована. Именно ею
вдохновлялись создатели французской «Энциклопедии» Д. Ди
дро и Ж.Л. Д’Аламбер, которые и предприняли первую попытку
создания единой науки о человеке. Во введении к «Энциклопе
дии» они дали классификацию наук, исходящую из этого прин
ципа: науки можно подразделить по тем способностям, с помо
щью которых человек формирует предмет исследования и знание
о нем. Сколь оправданы были ожидания быстрой реализации
этой идеи, выяснилось очень скоро.
Первая серьезная проработка идеи единой науки вообще
и идеи науки о человеке – антропологии, предпринятая И. Кан
том в том же XVIII веке, показала: в той мере, в какой человек
в качестве трансцендентального субъекта, носителя априорных
форм чувственности и рассудка, является гарантом единой науки
(ее идеал создается математическим естествознанием), сам он,
в качестве субъекта свободной нравственно ориентированной
деятельности, предметом изучения такой науки быть не может.
В системе Канта человек предстает как концептуально дуалисти
ческое существо, расколотое на пары несовместимых противопо
ложностей сразу по нескольким основаниям: эмпирическое
и трансцендентальное, феномен и ноумен, явление и вещь в себе,
природа и свобода. (Эту тему потом подхватил постмодернизм,
в частности М.П. Фуко: человек не Homo sapiens, а, памятуя
о Декарте, Homo duplex – двойственное существо.) Таков вывод
XVIII века.
Однако в XIX веке позитивизм (О. Конт, Г. Спенсер) вновь
возвращается к идее единой науки и к идее науки о человеке как
части этой всеобщей науки. Этому способствовали исследования
Ч. Дарвина, и прежде всего его естественнонаучное объяснение
того, что человек является продуктом эволюции. С рождением
натурализма в XIX веке связывались основные надежды на созда
ние единой науки о человеке. Эта тенденция в конце XIX – нача
ле ХХ века вызвала резкое неприятие гуманитариев, которое
выразилось в неокантианстве баденской школы, в философии
жизни и особенно в феноменологии Э. Гуссерля. Так произошел
284
раскол европейской науки, сформировалась ее центральная
оппозиция: науки о природе – науки о культуре или о духе. В этом
расколе и пребывала вся европейская философия ХХ века.
Исторические события первой половины и середины ХХ века
отодвинули данную проблему на второй план. Возврат к ней про
изошел в 1960е годы, когда о расколе заговорили как о самом
тревожном факте европейской культуры. Звучали будоражащие
выступления Ч.П. Сноу, публиковалась серия его статей под наз
ванием «Две культуры». Тогда же появилась работа В.Г. Потте
ра «Биоэтика – мост в будущее», где биоэтика выдвигалась как
способ решения проблемы раскола европейской культуры.
В 70–80е годы интерес к этой проблеме настолько возрос, что
дискуссия разделилась на два русла. Одно – постмодернизм
(начиная с Фуко и ранних работ Делеза и Деррида), который,
опираясь на созданную психоанализом методологию исследова
ния глубин человеческого бессознательного, пошел по пути
радикализации самой проблемы. Постмодернизм исходил из
исследования той игры бессознательных сил в недрах европей
ской культуры, которая и породила ее дуальность, бинарную
оппозиционность. Вот характерный пример такого подхода:
«Если пытаться определить, чем является человек для гуманитар
ных наук, следует говорить о двойном абсурде, о двойном пустом
месте: вопервых, об отсутствии объекта, вовторых, о субъекте,
которого нет. Так и делают многочисленные парадоксы, по мере
развития гуманитарных наук объявляющие определения конца
человека. Гуманитарные науки встречаются не с человеком,
а с его отсутствием, а отсутствие есть модус, позволяющий чело
веку быть предметом их внимания. «Человек» обозначает здесь
лишь интервал, то, что находится между – между философией
и наукой, между эмпирией и трансцендентальностью. «Человек»
обозначает пропасть, пробелы, запретные зоны – то, чем занима
ется психоанализ»
2
.
Другое направление я называю натуралистическим3. Правда,
у этого термина тот недостаток, что он вызывает ассоциации
с натурализмом XIX века; другие названия («комплексные»,
«интегральные» исследования проблемы человека), помоему,
2
Панорама современных идей. Панорама гуманитарных знаний / Под
ред. Олье Д. N.Y., 1982. С. 17–18.
3
См.: Борзенков В.Г. Жизни и ценности. К обоснованию современного
натурализма // Жизнь как ценность. М., 2000; Он же. На пути к новому
натурализму // Высшее образование в России. 1999. № 1.
285
тоже неудовлетворительны, поскольку за ними стоят по большей
части абстрактные рассуждения. В данном случае формирование
единой науки о человеке видится на пути преодоления раскола
европейской науки на науки о природе и науки о духе. Заявку на
радикальное преодоление затянувшегося конфликта в европей
ской культуре сделало прежде всего естествознание. Квантовая
механика, теория относительности, астрофизика, этология при
вели к созданию таких совершенно новых, синтетических обла
стей, как космоастрофизика, социобиология. Эти достижения
естествознания создают новое поле для работы в области пробле
мы человека. Благодаря им создание единой науки о человеке
в 70–80е годы стало одной из центральных проблем. В западной
культуре постановку этой проблемы инициировал прежде всего
Э. Фромм, а в отечественной науке – Б.Г. Ананьев и И.Т. Фролов.
Чтобы облегчить обсуждение обозначенной темы, предлагаю
разбить вопрос на несколько частных вопросов:
– Что означает само словосочетание – «единая наука о чело
веке»? Это уже доступное состояние науки, исследовательская
программа или просто весьма отдаленная, хотя и желательная
перспектива развития науки?
– Преодолим ли в современной науке раскол между науками
о природе и науками о культуре?
– Един ли сам человек? Или он принципиально дуален: тело
и душа, мозг и сознание, эмпирическое и трансцендентальное
и т. д.? Или он полисистемен?
– Что означает факт множества и все умножающегося числа
различных антропологий: философская, педагогическая, поли
тическая, поэтическая и т. д.? Преодолим ли разрыв между двумя
главными ветвями антропологии – физической (биологичес
кой) и культурной? (В русской традиции антропология – естест
веннонаучная дисциплина, в европейской и американской –
сугубо гуманитарная наука.)
– Если единая наука о человеке возможна, то каковы формы
интеграции данных частных наук о человеке? Какова субордина
ция и координация таких кажущихся несовместимыми методов
научного познания, как принцип историзма, принцип системно
сти, причинный и функциональный подходы, структурализм
и герменевтика и т. д.?
– Каковы формы организации научноисследовательской
деятельности по созданию единой науки о человеке, если таковая
вообще возможна?
286
Ю.М. Резник (докт. филос. наук, главный научный сотрудник
Института человека РАН). Единую науку о человеке не нужно
придумывать, она уже существует. И название ей – антропология.
Просто в силу различных исторических, социальных и других
причин это слово имело разные значения, не всегда адекватные
его этимологическому смыслу (от греч. antropos – человек
и logos – понятие, учение).
В отечественной традиции антропологию, как физическую
антропологию, отделяют от этнографии. Антропологов делят на
две группы – естественнонаучные исследователи проблем чело
века и социальные исследователи. В американской, британской
и европейской континентальной науке существуют разные под
ходы к определению предметных границ антропологии. Так,
в американской традиции антропологию считают комплексной
наукой, различая между собой физическую и культурную антро
пологию; в британской же традиции к ним добавляют еще
и социальную антропологию; в немецкой – этнографию; во фран
цузской традиции – этнологию и социальную антропологию.
На мой взгляд, эти разветвленные знания необходимо свести
воедино, показав, что все они об одном – о человеке и что имен
но человек есть исходный объект всех этих антропологических
субдисциплин. Поэтому предлагаю придерживаться далее назва
ния «антропология», сделав некоторые уточнения содержатель
ного характера.
Антропология – комплексная или интегральная наука? В на
стоящее время мы подошли вплотную к проблеме построения
интегральной науки о человеке. Многие исследователи предлага
ют называть новую научную дисциплину – «комплексное изуче
ние человека». В определении предмета новой дисциплины пред
почитаю термин «интегральный», а не термин «комплексный».
Комплексный в данном случае означает «соединенный с чем
либо, составленный из различных элементов и сложный по
структуре объект». В философском смысле термин «комплекс
ный» выражает одно из проявлений целостности объекта, а «ком
плексный подход» характеризует всесторонний учет полноты
всех свойств, сторон и связей объекта. Мы можем до бесконечно
сти стремиться к полноте выражения свойств и сторон человека,
так и не получив его целостной картины или модели.
Другое дело – интегральный подход. Понятие буквально озна
чает «неразрывно связанный, цельный, единый, совокупный
взгляд на человека». Это подход, органически соединяющий раз
287
ные методологические установки и познавательные возможности
на основе построения его многомерной и одновременно цело
стной модели. Но тогда и человек как объект интегральной науки
и интегрального подхода должен рассматриваться не во всем
многообразии его сторон и граней, а в качественной определен
ности и целостности. Понятие целостности относится к характе
ристике внутреннего единства и сущностной определенности
человека. Вместе с тем это понятие характеризует его автоном
ность и самодостаточность как социоприродного существа.
Некоторые философы рассматривают целостность как высшую
форму организованности, связности и упорядоченности объекта.
Другое дело, что я не знаю, кто определяет эту высшую меру –
ученый или Бог.
Я связываю понятие целостности с понятием сущности,
а последнее с понятием смысла. Целостность выражает сущность
объекта или предмета. Сущность – это не просто смысл данной
вещи или явления. Это основной смысл предмета, выражающий
его «внутреннее содержание» и качественную определенность.
Но сущность как целостность бывает разного типа. Каждая наука
о человеке стремится к постижению его сущности. Другими
словами, множественность сущностей обусловлена многогран
ностью, сложной организацией самого человека как объекта
познания. Все зависит от точки отсчета.
Думаю, необходимо учитывать и понятие природы человека.
Это устойчивая совокупность изменяющихся постепенно, с тече
нием огромного периода времени свойств и черт человека как
биосоциального существа.
Итак, человек как целостное существо характеризуется преж
де всего своей сущностью и природой. Сущность – это каче
ственная определенность, постигаемая через основной смысл его
существования, главное предназначение, а человеческая приро
да – обобщенная характеристика единства биологического
и социального в нем.
Единая наука о человеке не должна стремиться к нахождению
единой сущности. Можно говорить, по крайней мере, о социаль
ной или биологической, духовной или физической сущности
человека. Нас же интересуют не эти множественные сущности,
а родовая сущность человека. Именно поэтому предметом еди
ной, то есть интегральной, науки о человеке должен стать родовой
человек, а не человек вообще, как в философии, или реальный
человек в его биологическом или социальном, духовном или
физическом бытии, как в научной антропологии.
288
С моей точки зрения, родовой человек есть целостное выра
жение всеобщих и сущностных свойств, присущих всему челове
ческому роду. С ним соотносится понятие «человек эпохи», кото
рое характеризует человека как представителя определенной
исторической эпохи, а также понятие «реальный человек», то
есть живущий в условиях конкретноисторического общества
или данной социальной общности. Если родовой человек являет
ся воплощением «высших» человеческих качеств, а человек
эпохи несет на себе отпечаток своей эпохи, то реальный человек
характеризуется набором специфических и социально значимых
качеств, обусловленных субъективными и объективными факто
рами его реального существования.
Родовой человек не существует вне истории и исторического
контекста своего развития. Каждая историческая эпоха формиру
ет модель родового человека и его конкретные разновидности,
типы и идеалы. Родовой человек олицетворяет собой высшие
человеческие достижения данной эпохи и данной социальной
общности. Это одновременно идеал, к которому нужно стремить
ся, и уровень человеческого развития, предельно возможный или
достигнутый в конкретном обществе.
В отличие от человеческой природы, которая характеризу
ет сущее в человеке, многообразие форм его существования –
физическое, социальное и иное, сущность выражает единство
человеческого бытия. Поэтому родовая сущность человека кон
кретизируется с помощью таких понятий, как «смысл жизни»,
«жизненный выбор», «свобода», «творческая активность», «ду
ховность», «гражданственность», «солидарность». Наряду с поня
тием «родовой человек» в интегральной науке используются
и понятия, характеризующие его системные свойства, – «лич
ность», «индивидуальность», «индивид».
Так что же такое интегральная антропология?
4
Сегодня, как
и во времена Канта, мы все так же далеки от завершения постро
ения прагматической антропологии, соединяющей знания
о человеке в единую систему. Однако создание единой науки
о человеке (антропологии) было и остается пределом устремле
ний многих специалистов в области человековедения
5
.
4
См. об этом: Костюченко Л.Г., Резник Ю.М. Введение в теорию лично
сти: социокультурный подход. М., 2003; Резник Ю.М. Интегральная
антропология как форма междисциплинарного синтеза наук о челове
ке // Личность. Культура. Общество. 2002. Т. 4. Вып. 3–4.
5
Некоторые отечественные ученые (например, Ю.М. Федоров), стре
289
Существующие области научного знания о человеке (соци
ология, психология, социальная антропология, культурология
и т. д.) чрезмерно сужают предмет изучения, выделяя и постигая
только существенные связи одной грани или стороны человече
ского мира. Это касается в первую очередь социальной или куль
турной (в зависимости от научной традиции) антропологии, изу
чающей не столько человека, сколько культуру традиционных
обществ в ее соотношении с культурой современного общества.
Что касается самого понятия «интегральная антропология», то
оно использовалось отдельными представителями философской
антропологии для обозначения комплексного и междисципли
нарного характера их антропологической теории. Так, например,
современный немецкий философ Д. Кампер употребляет термин
«интегральная антропология» в совместной работе с педагогом
Вульфом. Ориентиром их концепции служит требование «четкой
амбивалентности» в понимании природы человека
6
.
В моем представлении «интегральная антропология» – отно
сительно новое направление комплексных и междисциплинар
ных исследований мира человека. Она призвана в первую очередь
преодолеть искусственный разрыв, образовавшийся между фило
софской и научной антропологией, между физической и соци
альной (культурной) антропологией, между антропологией и дру
гими науками о человеке.
Необходимость интегральной антропологии объясняется при
чинами онтологического и эпистемологического характера.
Онтологически антропология может использовать методологию
философской антропологии в изучении различных феноменов
человеческого бытия. Эпистемологической же причиной ее
развития выступает прежде всего структурная организация всего
мясь отделить философскую антропологию от научной, настаивают на
том, что первая базируется на субъектноцентрическом подходе, а вторая
рассматривает человека с позиций объектноцентрического подхода.
Первую интересует мир субъективного, ментальный опыт человека, вто
рую – мир объективного, совокупность объективаций. Вряд ли с этим
можно согласиться в полной мере, хотя основания для подобного сужде
ния имеются. (См.: Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Новосибирск,
1996. С. 392–393.) Я убежден, что антропология субъектноцентрична по
определению. Поэтому бессмысленно антропологов упрекать в антропо
центризме или человекоцентризме. Таков уж онтологический статус
этой области знания.
6
Мареш Р. Дитмар Кампер: портрет философа – маргинала и аутсайде
ра // Журн. социологии и социальной антропологии. 1999. Т. II. № 4.
290
антропологического знания. Традиционное деление антрополо
гии на физическую (биологическую) и социальную (культурную)
уже давно устарело и требует переосмысления. Практика показы
вает, что биологическое и социальное, психическое и культурное
в человеке неразрывно связаны друг с другом и их следует изучать
не просто системным образом, а как результат теоретического
синтеза.
Как известно, философскую антропологию определяют как
учение о сущности и сущностной (фундаментальной) структуре
человека, взятого в его основных отношениях к природе, обще
ству, другим людям, самому себе
7
. На мой взгляд, такое понима
ние нуждается в уточнении. Всякая наука или теория стремится
к постижению сущности, но сущности особого рода. Для фило
софской антропологии характерны поиск и определение духов
ной сущности, рассмотрение «вечных» вопросов человеческого
бытия – смысла и бессмыслицы, жизни и смерти, обладания или
подлинного бытия, соотношения души и тела (или душевного
и телесного). Вместе с тем она пытается осмыслить основные
феномены человеческого бытия (любовь, смерть, труд, игра, гос
подство).
По аналогии с общей психологией, общей социологией и дру
гими науками общая антропология изучает человеческую приро
ду, то есть сущее во всем его многообразии. Она выявляет общие
и существенные закономерности существования и развития
человека, а также формулирует теоретические принципы, мето
ды, категориальный аппарат всех наук о человеке. Общая антро
пология разрабатывает междисциплинарные проблемы, катего
рии и модели, описывающие и объясняющие мир человека как
биосоциальной системы. В основе ее построения лежит методо
логия системного и комплексного изучения человека.
Интегральная антропология развивается в смежной области,
то есть между философской антропологией и научной антропо
логией. При этом она не занимается проблемами человека вооб
ще, как философская антропология, или реального человека, как
конкретнонаучная антропология. Ее предмет – сущность родо
вого бытия человека или его родовая сущность. Дисциплина
включает в себя такие разделы, как персоналистическая антропо
логия (учение о личности как социокультурном измерении чело
века), антропология свободы (учение о свободе как способе авто
7
См.: Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. М.; СПб., 2000.
С. 9.
291
номного существования человека в мире), антропология творче
ства (учение о творчестве как способе самореализации человека,
осуществляемой посредством открытия или создания миров),
антропология гражданственности и духовного развития и пр. Она
опирается на многоуровневую методологию, в том числе методо
логию иного (человек как инобытие существования на земле
некой духовной субстанции), методологию событийного подхода
(человек как событие или самовоспроизводящийся комплекс
событий), виртуалистики (человек как виртуальная реальность).
Я.В. Чеснов (канд. ист. наук, ведущий научный сотрудник
Института человека РАН). Антропологии, науке о человеке, не
дана возможность прямой постановки проблемы человека.
И вовсе не потому, что эта наука то в виде этнографии, то в виде
этнологии соскальзывает на описание экзотических народов
и культур, где все «не так, как у нас». Дело в том, что уникаль
ность и цельность таких культур подавляет внимание к человеку,
который никогда сам себе не равен и не описывается позитивны
ми средствами. Конечно, в любом обществе ставятся вопросы
о сути человека, о его предназначении в мире, об оправдании,
о его отношении к духам и богам. Но эти вопросы невозможно
поднять какимлибо сравнительноисторическим или функцио
нальным методом. Образ человека всегда находится за пределами
конкретной культуры. На острове Ява говорят: «Чтобы быть
яванцем, надо быть человеком». Там наверняка согласились бы
с суждением Вл. Соловьева, который считал, что народ – это
не то, что люди думают о Боге, а то, что Бог думает о людях.
Следовательно, проблема человека в антропологии состоит
в использовании герменевтических средств. Одно из наиболее
специфических для данной дисциплины – герменевтическая
работа антрополога с носителями культуры
8
.
В отечественной науке в последние годы к антропологии
близко подошла культурология. Но культурология занята стили
стическими организованностями и не может далеко отойти от
стилистически заданного человека в его тесной увязке с мировоз
зрением и общими условиями эпохи. Скажем, для нее законна
постановка проблемы человека у художников и писателей Сере
8
См. об этом, напр.: Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М.,
1998; Он же. Этнологическое мышление и полевая работа // Этнографи
ческое обозрение. 1999. № 6; Он же. Визуальный концепт человека //
Образование и информационная культура. Социологические аспекты.
М., 2002.
292
бряного века. Собственно, так и подходил к идее человека прово
звестник научной культурологии Я. Буркхардт, сформулировав
ший свою тему так: «Человек эпохи Возрождения».
Только философская антропология способна поставить чело
века как предмет исследования на такое расстояние, когда стано
вятся видимыми его идеальнотипологические черты. Но антро
пология лишена этого философского преимущества, ибо строит
человека из реального вещного мира. Когда она делает это
грубо – ее обвиняют в этнографизмах, то есть в жестком увязыва
нии индивида с этносом, с локальной этнографической культу
рой. Это обвинение справедливо, так же как и упрек в сползании
в краеведение, когда судьба конкретных людей показывается
в тесном переплетении с конкретными условиями жизни.
В антропологии, конечно, с максимальной достоверностью
даны реальности вещей. Но человек как бы отброшен, его при
сутствие не обязательно. Возникает эвристическая ситуация:
антропология, минуя стилевую и прочую локальную постановку
человека, выходит на архетип человека. Человек дискретен,
существует в статусной, половой и возрастной определенности,
а архетип требует универсальной постановки проблемы.
Эта парадоксальная ситуация решаема, причем вербальными
средствами изучаемой культуры. Благоприятные условия для
обнаружения вербальных формулировок архетипов дает полевая
работа, когда антрополог выступает в роли гостя. «Человек не
должен ночевать под открытым небом» – так сказал один сван,
который посадил меня в свою машину ночью. Прозвучал архетип
жилища. «Человек не должен ложиться спать не поевши» – слы
шал я от моих хозяев перед ночлегом в далеких уголках Сибири,
русского Севера и ущелий Кавказских гор (при этом не учитыва
лось, что гдето я был уже изрядно накормлен). Так вербализо
вался архетип пищи.
Названные архетипы обращены к человеку внедомному, нуж
дающемуся, то есть внекультурному. Такой маргинальный чело
век выступает эталоном реализации архетипа. Следовательно,
в антропологии архетип – не просто коллективное бессознатель
ное, это определенная рефлексия о витальных и культурных пра
вах человека, о его достоинстве.
В данном случае речь идет о культурогенезе, о таких состоя
ниях, когда культура как бы дается в живом процессе становле
ния. Культуру в таком особом состоянии следует назвать прото
культурой. Внутри протокультуры человек выступает не как
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]