Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Многомерный образ человека. На пути к созданию единой науки о человеке

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

07.09.2026

Размер:

1 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 2627 / 3727 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 > Следующая >>>

263

Вывод? Человек в народной и в архаических культурах «избы

точен» – эта избыточность выражена в нраве, которому там при дают огромное значение, как и настроению. Эти обстоятельства лежат в основе происхождения естественного права, которое все еще остается мало понятным для юристов.

Концепт – тематизм, в нем есть стилистическое начало, но это

не смесь, а стяжка смыслов. В рассмотренном примере культура жилища построена как некая избирательность из имеющейся в наличии избыточности. Эта культура выступает как самостоя тельный фрагмент во всей культуре жизнеобеспечения данных народов. Эти тематические фрагменты, обособленные от других, в народной культуре носят внутри себя сильно выраженную тен денцию к унификации, к выработке этнографического типа. Еди ничное здесь ведет тяжбу с множественным, используя прежде всего визуальный код для маркировки общего, гомогенного.

Важнейшее свойство народной культуры состоит в том, что

ее тематизмы витально заданы, но манифестируются стилисти чески. Различия срубного жилища восточных славян, с одной стороны, и финноугров, с другой, не конструктивные, а стили стические, эстетические. В любой народной культуре выражена эстетическая дистанция между тематически организованными фрагментами.

Непрерывность гомогенности во времени и в локальном ареа

ле определяется в виде традиции. Она поддерживается образами. Образы могут далеко отлетать от реальной жизни. На такое различие образа человека в традиции Просвещения и реального поведения Ю.М. Лотман обратил внимание в своей последней работе «Культура и взрыв»

. Сохраняя ранее выработанные семи отические позиции и осмысляя весь процесс культурогенеза, Лотман сосредоточил свое внимание в этой работе на его одно направленности, назвав «взрывом». В огромной степени это относится к народной культуре. Суть ее надо определить как эсте тический взрыв. Художественные образы необходимы народной культуре для стабилизации мира, в котором живет нестабильный и меняющийся с возрастом человек.

Мы обрисовали сейчас несколько типологически важных черт традиции, для которой значима образность, чтобы затем снова перейти к основному вопросу о человеке. Концепт человека в народной культуре неконстантен и в этом смысле виртуален. Он визуальнообразный, но не так, как концепты окружающего его

Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 11.

264

мира. До сих пор в Поволжье можно увидеть девушку, одетую

в ярко вышитое платье, сделанное руками ее бабушки. Девушка

так одета по особому случаю. Это ее роль. В другой ситуации,

исполняя иные роли, она будет одета иначе. Выйдя замуж, она

совершенно изменит костюм и стиль поведения. С возрастом,

с рождением детей у нее будут меняться даже способы завязы

вания головного платка. Костюм как стереотипизированный

тематизм живет в традиции. Но жизненный путь человека этой

традицией не поглощен. Девушка может и не сохранить костюм

бабушки и создать собственный, она может не выйти замуж,

может родить ребенка без замужества, быть из богатой или

бедной семьи и т. д. Ее поведение и костюм будут эмблемами ее

состояний.

Избыточность организуется с помощью эмблем. Функция эмблем состоит в таком ограничении ресурсов избыточности, чтобы остались ситуационно необходимые знаки – знаки досто верности. По этим знакам узнают человека. Задача узнать чело века, живущего в мире народной виртуальности, решалась с помощью эпоса. В эпосе закреплялись виртуальноличност ные, лирические черты человека. Вернувшийся на Итаку царь Одиссей был сначала узнан служанкой Евриклеей по шраму на ноге, а только затем по другому знаку достоверности – своему луку. Одиссей всегда самотождественен, и нрав его стабилен. Ахиллес гневлив. А Гильгамеш, царь Урука, сначала буянил, а по том от скуки оставил свой город и пошел странствовать. Атрибут, то есть знак достоверности этих персонажей, – их нрав. Связь с виртуальной лирикой все равно осталась.

До современной эпохи различия нравов имели значение раз личий культур. Геродот в V веке до н. э. показывал отличие нравов египтян от греческих: женщины у первых торгуют, у греков ткут; у египтян уток идет вниз; мужчины тяжести носят на голове, а женщины на плечах; женщины мочатся стоя, а мужчины сидят; естественные надобности справляют дома, а едят на улице; нет у египтян женщинжриц; дочери у них содержат родителей

. В древнерусском языке нрав практически приравнивался культу ре и отличался от языка. Так, «Новгородская летопись» XI века утверждала: «На 70 же и на един язык разделишася и роздашася по сторонам, и кай ж до них свои нравы приняшт...»

Концепт

нрава был в большом ходу, когда европейская цивилизация сама

Геродот. История. Кн. 2. С. 36.

Цит. по: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. Пг., 1914. С. 267.

265

к XVIII–XIX векам расставалась с собственными нравами и поэ тому в лице путешественников обращала внимание на нравы дру гих народов.

3. Идеальный конструкт и практика

Какими же средствами составлен концепт человека в народ

ной культуре и как человек этой культуры пользуется концептом самого себя в отличие от концептов пищи, жилища, семьи и т. п.? Почему внутри культуры концепт человека не функционален и не логичен, но аффективен и почему нрав служит определяющей чертой этого концепта? Почему противоречивую независимость жизнеобеспечения и нрава нужно дополнить анализом места третьего концепта – витальности?

Пока же отметим, что эвристическая сила концептов ограни

ченна, поскольку они отражают отдельные, порой совершенно автономные фрагменты культуры. Поэтому любое этнологиче ское исследование трудоемко – приходится, рассмотрев один концепт, переходить тут же к другому, третьему и т. д., чтобы понять скрытые механизмы трансляции и развития даже отдель ного элемента культуры. Тем более, что работа со множеством концептов необходима при обсуждении общих вопросов. Одни концепты разработаннее в одной культурной традиции, а дру гие – в традиции, от нее удаленной в пространстве и во времени. Этот прием в этнологии называется сравнительноисторическим методом. Он был особенно любим классическими эволюциони стами вроде Эд. Тейлора и Дж. Фрэзера. Если сейчас мы будем прибегать к сравнительноисторическим доказательствам, то это будет уже не прежний классический метод.

Сравнительноисторический подход к проблеме человека

в народной культуре на современном уровне науки можно оха рактеризовать тремя основными положениями.

Первое. Приводимые данные должны быть взяты исследовате

лем с учетом личного опыта полевых исследований, направлен ных на сравнительное изучение разных культур. Только полевая работа позволяет обнаруживать скрытые концепты, которым не придают значения носители культуры или утаивают как нечто чрезвычайное. Так, мне удалось обнаружить в крестьянском жилище Подмосковья признаки ценностности жилого простран ства в устройстве наклона пола от икон к порогу, в наклоне плоскости окна и т. д. Удалось это сделать только благодаря плот ницким работам совместно с мастерами – знатоками старой

266

традиции. Скрытые концепты оказываются универсалиями, как оппозиция верх/низ, реализуемая устройством наклонного пола и связанными с этим особенностями поведения (мытье пола начиная с переднего угла, его табуация в повседневности для чужих и открытость для них в случае смерти члена семьи и про чий этикет поведения в русском крестьянском доме). Наиболее скрыты концепты, относящиеся к человеку. Это контрастирует с демонстрируемостью в народной традиции внешней культуры, что всемерно подчеркивается эстетически. Концепт человека этичен и ненормативен. Он даже невербален, ибо настаивание со стороны этнографа объяснить его для носителя культуры превра тило бы концепт в норму. Здесь личный опыт этнографа просто ничем не заменим.

Второе. Исторически зафиксированный факт должен разо формляться до элементов, образующих в новом сочетании эври стическую систему. Для примера можно назвать закон семантиче ского ряда, скажем, этнонимов: если этноним означает «люди леса», то рядом обязательно будут обитать «люди полей». Семан тический ряд образует имя богини охоты Артемида («Медвежат ница») и чуть ли не всемирное представление, что медведь – это превращенная в него женщина. Девственная Артемида оказалась богиней родовспоможения, потому что она с братом Аполлоном находится в семантическом ряду, где за женским зародышем сле дует мужской, а эта цепь эмбрионов начинается животным. Здесь животное – не символ человека и не тотем (религиозный образ), а эмблема эмбриональной цепи, находящейся вне человеческого общества гдето в природе. Иначе говоря, семантический ряд эмбриональной цепи – способ изначального введения природы в представление о человеке. Разоформление (деконструкция) до смысловых элементов факта, до деталей – вообще методологиче ская позиция этнологии как науки, обсуждению чего уделено место в недавних моих публикациях

Наконец, третье и самое важное. Опираясь на междисципли нарный подход, необходимо строить идеальный конструкт, в дан ном случае научно реконструируемый концепт человека. Полу ченный идеальный конструкт, соответствующий реальному цело стному концепту человека, будет отличаться от него разрывами, которые дадут необходимую возможность для проблематизации

Чеснов Я.В. От коммуникации к культуре, или Зачем сэру Эдмунду Личу нужно понять другого человека. В кн.: Лич Эд. Культура и коммуника ция. Логика взаимосвязи символов. М., 2001. С. 125–141.

267

нашей темы, для введения в эти разрывы нашего вопрошания. Ведь идеальный конструкт – это методологическое искусствен ное средство, которое в отличие от реального человека выдержит насилие научной рациональности. Герменевтика не текста, а человека требует не максимального объективистского прибли жения к предмету исследования, а уважительной дистанции, обеспеченной все тем же сравнительноисторическим методом. Осторожность дистанции раскрывает глаза на локальные формы жизни и спасает от притягивания данных за уши в схемы амбици озных генерализирующих теорий.

Распространенная ошибка – характеризовать антропологию

в качестве описательной науки. Компонент описания (дескрип ция и связанная с нею проблема выделения факта) присутствует в любой науке. Отличие антропологии в том, что в ней макси мально выражена конкретность. В этом состоит ее сила и ее сла бость: конкретность антропологии взята на откуп позитивизмом, который не умеет работать с человеческим фактором. Отсюда нередко звучащие со стороны позитивистов обвинения антропо логов, занятых человековедческой тематикой, в романтизме.

И всетаки дело не во внутринаучной квалификации и поле

мике. Ситуация более серьезна, и состоит она в том, что образ человека всегда находится за пределами конкретной культуры. Но парадоксальность ситуации в том, что проблема человека слабо поддается какимлибо сравнительноисторическим или структурнофункцональным методам. Дело в том, что образ че ловека – это идеальный конструкт, который актуализируется в особых ситуациях, а в повседневности его как бы и нет. Тогда получается, что присутствие человека как такового временно отложено. Это не значит, что носители культуры не имеют пред ставления о «человеке вообще».

На острове Ява говорят: «Чтобы быть яванцем, надо быть

человеком». Нечто аналогичное я слышал от людей разной этни ческой принадлежности в своей полевой работе: белорусов, рус ских, народов Кавказа и народов Сибири. Эти люди наверняка согласились бы с суждением Владимира Соловьева, который счи тал, что народ – это не то, что люди думают о Боге, а то, что Бог думает о людях. У евреев, ортодоксальная религиозная жизнь которых сурова, есть поговорка, что «быть евреем трудно». Прак тически то же самое говорят чеченцы: «Быть чеченцем трудно». Примечательно, что модальность в обоих случаях одна – это ответственность человека перед обществом, указывающая на

268

идеал «совершенного человека». Следовательно, человеком можно быть в большей или в меньшей степени по степени приближения к идеалу. «Будь человеком!» – нередко звучащее требование и в русском быту. Этот максимализм, взыскующий горнего, лежит в глубинах русской этнической традиции.

4. Редукции, описание и достоинство человека

Проблема человека в антропологии связана с использованием герменевтических средств. Они оказываются наиболее специ фичными для данной дисциплины: герменевтическая работа антрополога с носителями культуры – сущность полевого этно графического исследования

В отечественной науке в последние годы к антропологии чрез вычайно близко подошла культурология. Но у последней есть свои пределы. Культурология занята стилистическими организо ванностями. Скажем, для нее законна постановка проблемы человека у художников и писателей Серебряного века. Собствен но, так и подходил к идее человека провозвестник научной куль турологии Я. Буркхардт, сформулировавший свою тему так: «Человек эпохи Возрождения». Обратим еще раз внимание на то, что культурология озабочена стилевыми организованностями и она не может далеко отойти от стилистически заданного чело века в его тесной увязке с мировоззрением и общими условиями эпохи.

Только философская антропология способна поставить чело века как предмет исследования на удалении, на таком расстоянии, когда становятся видны его идеальнотипологические черты. Но антропология лишена этого философского преимущества, ибо она строит человека из реального вещного мира. Когда она делает это грубо, то ее обвиняют в этнографизмах, то есть в жестком увя зывании индивида с этносом, с локальной этнографической куль турой. Это обвинение справедливо, так же как упрек в сползании в краеведение, когда судьба конкретных людей показывается в тесном переплетении с данными условиями жизни. Поиск антропологической постановки проблемы человека имеет целью определение дистанции по отношению к человеку, присущего этой дисциплине. Чем измеряется такое расстояние?

О некоторых из этих средств, мной используемых в работе см.: Бель ская Г. В пути. Интервью с ученым. // Знание – сила, 2002. № 3. Она же: Остановки в пути // Знание – сила, 2002. № 7.

269

В антропологии, конечно, с максимальной достоверностью

даны реальности вещей. Но человек как бы отброшен, его при сутствие отложено. Возникает эвристическая ситуация огромной мощности: антропология, минуя стилевую и прочую локальную постановку человека, выходит на архетип человека. Конечно, человек дискретен и он существует в статусной, в половой и воз растной определенности. Но архетип требует универсальной постановки. Эта парадоксальная ситуации решаема, причем вер бальными средствами изучаемой культуры.

Благоприятные условия для обнаружения вербальных форму

лировок архетипов дает полевая работа, когда антрополог высту пает в роли гостя. «Человек не должен ночевать под открытым небом». Так мне было сказано одним сваном, который посадил меня в свою машину ночью. Прозвучал архетип жилища. «Чело век не должен ложиться спать не поевши» – эту сентенцию я слы шал произнесенной в мой адрес от моих хозяев перед ночлегом в далеких уголках Сибири, русского Севера и ущелий Кавказских гор. Причем это не учитывало того, что гдето я был изрядно уже накормлен. Так вербализуется архетип пищи. Отметим, что наз ванные архетипы обращены к человеку вне дома, нуждающемуся, то есть находящемуся во внекультурном пространстве. Такой маргинальный человек выступает эталоном реализации архетипа.

Следовательно, в антропологии архетип не просто коллектив

ное бессознательное, это определенная рефлексия о витальных и культурных правах человека, о его достоинстве, которое не редуцируется.

5. Культурогенез и обучение

Здесь необходимо отметить, что мы ведем речь о витальных

основаниях культуры, то есть о культурогенезе, о таких состоя ниях, когда культуры как бы нет, а точнее, она дается в живом процессе становления. Такое особое состояние порождения куль туры следует назвать протокультурой. Внутри протокультуры человек выступает не как идеальный конструкт, а как конкрет ный индивид со своими повседневными нуждами. Все еще зага дочная для многих философов и социологов тема повседневности поддается антропологическому решению. Повседневность насы щена вещами, архетипическими императивами и достоверно стью. Протокультура отличается от более формализованных архаических традиционных культур. Этих вопросов мы коснемся еще ниже.

270

Антропологическая герменевтика должна строиться с пози ций архетипической заданности и оправданности человека. Поэтому антропология выступает в своем модальном модусе, будучи занятой поиском должного и реального. Ее субъект мода лен. Этот субъект действительно является основополагающей достоверностью, как это отмечал Хайдеггер, видевший в нем опредмеченное человеческое и внечеловеческое сущее. Не отдаля емся здесь мы и от Аристотеля, который был занят поиском обра за бытия, но вовсе не первовещества. Антропология способна выйти за пределы того, с чем мы имеем дело, и вступить в чистые отношения с бытийствующим рука об руку с философией.

В начале 1980х годов, занимаясь антропологией долгожи тельства, я оказался в абхазском селе Блабурхва. В этнографиче ской литературе начала XX века я нашел упоминание, что это село было тогда наиболее привержено абхазским обычаям и тем отличалось от других сел. Найдя себе пристанище, я совершал прогулку по незнакомой еще улице. Вдруг из одной калитки вышел мужчина и, увидев меня, с шутливым видом преградил мне путь. Причем рукой он указывал внутрь калитки. Красноре чивый жест – приглашение войти в дом. Никакого выхода у меня не было, как подчиниться воли хозяина. Но самым потрясающим были слова хозяина: «Зайди в дом, чтобы я человеком был». Далее развернулся привычный мне сценарий гостевания.

Проанализируем случившееся, особенно памятуя, что это событие было крайне необходимо хозяину, чтобы он смог реали зовать свое человеческое достоинство. Это приглашение исходи ло из того, что в доме имелось достаточно благ, чтобы накормить гостя, а в случае необходимости организовать ночлег. Иначе гово ря, эти наличные блага образовывали для данной ситуации некий фонд предусловий самого культурного акта. Эти блага в такой ситуации можно считать протокультурой, ее предусловиями. В абхазских семьях специально хранятся продукты и постельные принадлежности и т. д. на случай прихода гостя. Все эти блага реализуются с его приходом. В ритуальном смысле тогда гость выступает создателем и перераспределителем этих благ. Это под черкивается пословицами, что «гость важнее хозяина».

Структура гостевого ценоза еще более видна в архаическом чеченском обычае приема гостя. По сообщению моего покойно го учителя Ахмада Сулейманова, в старину при приходе гостя в село молодые парни уходили в горы на охоту на самку горного тура. Почеченски она называется шун. И по мнению Сулеймано

271

ва, она передала это свое имя домашнему пищевому столику, который тоже именуется шун. Мясо дичи, сложенное внутри шкуры животного, охотники клали перед гостем. Гость должен был умело перераспределить куски мяса. Так, голову он должен был послать старейшинам села. Особые части отослать сиротам и бедным людям. Часть кусков оставить для совместной трапезы, а какието предназначить в дорогу для себя.

Итак, наличные блага находятся в абхазском доме, но они

никому лично не принадлежат, являясь долей будущего гостя. В чеченском случае блага находятся еще в природе, но в обоих случаях выявляется некая дистанция между потенциально и имеющимся благом и реализованным благам, что обязано появлению гостя.

Роль хозяина в обоих случаях не самостоятельна. Можно ска

зать, в психическом смысле неполноценна, ибо хозяин получит самоудовлетворение, достигнет самоидентификации только тог да, когда он реализует ситуацию гостевания. Вот первый из смы слов выражения «чтобы я человеком был!».

В подобных обычаях гостевания от хозяина зависит создание

новой виртуальной реальности. В этой реальности происходит легитимизация статуса и психических установок хозяина. Этот человек прикладывал большие усилия, чтобы выстроить помеще ние для гостя, обеспечить его приличной мебелью и прочими необходимыми вещами, иметь специальные пищевые припасы. С приходом гостя, то есть появлением неформальных отноше ний, человек реализует свой человеческий потенциал.

Как это отличается от иных состояний общества, когда члену

племени, скажем бороро в бассейне Амазонки, достаточно заявить, что он – «красный попугай»! В тотемном обществе суще ствуют жесткие формализованные законы, действуют силы есте ственной необходимости.

При сравнении описанных кавказских ситуаций с тотемным

мышлением бороро бросается в глаза значимость вещного мира в первом случае. Вещи выступают условиями реализации челове ческого потенциала. Они создают возможность для неформаль ных отношений, для наслаждения обществом, друг другом, для будущих длительных дружеских отношений.

Получается, что благо и гостьраспределитель находятся

в какомто особом, не повседневном и не хозяйственном време ни. Но самое поразительное, что благо и гостьраспределитель изначально разъединены в пространстве и во времени: благо при

272

ходит откудато само по себе, гость – тоже из неизвестного про странства, и когда ему заблагорассудится. А их встреча образует событие, событие культурогенеза.

Вся ситуация в целом вводит элементы культурогенеза. Она состоит из: наличного блага, актуализующегося автоматически, как благо золотого века; появление гостяраспределителя, кото рый своим внесением порядка выступает в роли демиурга; нако нец, хозяина – в сущности, «Простеца», такого, который все имеет: и благо, и гостя и всем доволен. Она характеризуется прежде всего явной задержкой наступления акметического твор ческого акта – приема гостя. В пространстве этой задержки укла дывается желание хозяинаабхаза «стать человеком».

До нас гораздо раньше необходимость протяженности для постановки вопрошания о человеке выявил М. Хайдеггер. А П.А. Флоренский, тот уж прямо писал, что культура это – «задержка уравнительного процесса Вселенной», повышение разности потенциалов в противоположность равенству смерти. О постмодернистской проблеме задержанной смерти написано чрезмерно много, однако не лучшим способом. Собственно гово ря, тут и упираться не нужно: любая культура как обработка с целью получения неких результатов – это задержка. Тем более это касается Слова, дающего цель и рамки культуры.

Возвращаясь к тому приятному моменту, когда я неожиданно оказался во главе абхазского стола, за которым находился не только гость, но и соседи, пришедшие почтить и хозяина и гостя, вот что еще нужно отметить. До того как стать гостем, антрополог в моем лице находился на своем охотничьем маршрутном про странстве, которое, по А. ЛеруаГурану, в ритуальном смысле является мужским. Оказавшись за столом, антрополог чудесным образом перестроил это свое пространство в концентрическое женское. Ситуация превратилась как бы в апокалиптическую, где функционировал рог изобилия мифологической козы и все про чие механизмы порождения жизни. Маршрутное время, где явно имелось прошлое – настоящее и будущее, превратилось в остано вившееся время золотого века.

Просьба моего хозяина: «Чтобы я человеком был» оказалась, в сущности, просто реализацией того, что он человекомто был уже давнымдавно, у начала времен. И это, оказывается, я, антро полог, должен был учиться быть человеком. Антропологическая работа и есть профессиональное обучение культуре.

Уж больно ловко мой хозяинабхаз поместил меня в простран ство небытия, где, по Платону, все порождается. В ситуации

<<< < Предыдущая 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 2627 / 3727 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]