Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Многомерный образ человека. На пути к созданию единой науки о человеке

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

07.09.2026

Размер:

1 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 2526 / 3726 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 > Следующая >>>

253

среда и ее пейзаж не настолько разнообразны и сложны, чтобы воспитывать в городской душе ненужную способность удержи вать глубоко противоречивые образы.

Взаимная дополнительность этих типов воображения в исто

рии городской цивилизации проявлялась и в бегстве из больших городов, и в тяге к ним. Будь интенсивность обоих миграционных потоков одинаковой, она говорила бы об идеальном равновесии обитаемой среды и системы культуры. На деле оба потока имеют собственные режимы, и один не является просто негативом другого. Не вдаваясь в детали, надо отметить, что идентификация с телом города вовсе не исчезает из души горожан, уже не одну тысячу лет предпочитающих значительную часть года жить вне больших городов – на вилле в Галлии или на склонах Везувия в первых веках новой эры, в родовой подмосковной или в имении на Оке в конце XVIII–XIX веков, в тихом городке в часе езды от Парижа в 1880х годах, в лесу при университетском кампусе в любом из Соединенных Штатов или на даче с телефоном и ото плением под Москвой в только что минувшем веке и по сей день. Во всех таких случаях мигрант уносил (и уносит) с собой, в своей памяти и воображении, весь объем великогородской культурной традиции и смотрел (и смотрит) на свое негородское окружение глазами горожанина. То, что он видел, могло очень сильно отли чаться от того, что привыкли видеть постоянные обитатели здеш них мест. Скажем, он видел дивные картины природы там, где озабоченный глаз аборигена видел только покосы, рыбные тони и лесные делянки. Это не мешало горожанину становиться, если надо, дельным и прижимистым сельским хозяином, а успешное хозяйствование не мешало ему проникаться глубоким чувством к обжитой и эксплуатируемой природе и переживать ее как «свою» отнюдь не в аграрном, а в экзистенциальном смысле. Он становился гражданином разных вселенных. Образцы «двойного гражданства» – от римского поэта и помещика Публия Вергилия Марона до петербургского профессора Николая Энгельгардта, высланного в свои имения за сочувствие студенческим волне ниям, – украшают всю историю европейской городской цивили зации.

Разумеется, самым острым случаем взаимной дополнительно

сти обоих этих типов среды и культуры будет такое их совмеще ние в человеческой душе или в пейзаже, когда ни один из них не может взять верх, но и гармонически уравновеситься они тоже не могут. Человеческим примером может служить Сергей Есенин.

254

В нем не происходило постепенного перерождения человека провинции в человека столицы, и оба типа сосуществовали в нем в состоянии затяжного конфликта. Итог и мог быть только траги ческим. Во многих других хорошо известных случаях (достаточно вспомнить биографии Владимира Маяковского, Кузьмы Петро ваВодкина или Константина Мельникова) перерождение явно происходило, благодаря чему великогородская культура, а в слу чае К. Мельникова и городская среда Москвы существенно обогатилась.

Что касается городского пейзажа, то самым впечатляющим образцом совмещения служат виды из нагорных частей приреч ных городов на заречья. Мне пришлось убедиться в этом в отро честве, впервые попав в Нижний Новгород. Вид, открывавшийся из высокой части города в перспективе многих улиц, идущих в сторону рек, был поразителен и незабываем. Уютные старые улицы резко сбегали вниз, обрываясь в небо, и между кулисами мирных ближних домов было видно какоето неясное марево, по цвету близкое к небу, и в мареве постепенно становились разли чимы крохотные точки. Через некоторое время удавалось понять, что это видны невообразимо далекие заречные луга со стогами сена. Сколько до них получалось километров, уже не имело зна чения. Взгляд из космоса, со спутника вниз на землю, можно было бы сказать, но в начале 50х годов не было таких слов. Так что драматизм этого совмещения остался неописуемым.

Зато сейчас понятно, что в городском пейзаже такой сверхче ловеческой пространственной мощи должны появляться люди необычных качеств, и тот факт, что отсюда вышел «Гражданин Минин», получает свое объяснение, кроме прочего, в уникаль ном строении городского тела. Но он был не один: нижегородцы, чтобы собрать деньги на военную кампанию по спасению стра ны, «дали Минину круговую поруку за себя и за свои семьи, самую жестокую и самую крутую поруку в русской истории: отда вать свои достатки, а у кого их не было, – самим идти в кабалу ради освобождения Москвы, Дома Пресвятой Богородицы. <...> По мирскому приговору земский староста Козьма Захарыч обло жил всех пятою деньгою. <...> Кто не мог дать пятой деньги, тот закабалялся у тех, кто за них платил. Люди закабалялись на всю жизнь»

. Иван Лукаш назвал подвиг новгородцев «величествен

ным грозным национальным самопожертвованием». Теми же

Лукаш И. Князь Пожарский // Со старинной полки. Париж–Москва,

1995. С. 13–49 (цит. с. 22).

эпитетами – величественной и грозной, можно одинаково наз вать и красоту этого неимоверного подвига, и красоту грандиоз ного городского пейзажа.

Чтобы завершить тему идентификации с телом города,

вернемся в наше время и от эпической картины поворотного момента отечественной истории перейдем к невзрачным будням стандартного микрорайона. Там тоже найдется образец совмеще ния городского и не совсем городского тела. Вот он.

Среди окраинных новых районов Уфы, застроенных

в 70х годах типовыми сериями, довольно долго сохранялся маленький фрагмент полусельского пригорода, не больше десяти частных дворов с садами, козами и колодцем. Из обступавших его многоэтажных домов жизнь этого островка была хорошо видна. Обитатели типовых домов были в большинстве единодушны в своем раздражении по поводу оставленного «на доживание» анклава, хотя никаких определенных неудобств он им не доста влял, а многие из них провели детство, а то и полжизни точно в таком же пригороде, в таких же домах с воротами и наличника ми, среди таких же садов, коз и колодцев. Однако, попав в город скую квартиру, они, видимо, «не помнили родства» и решительно не желали считать такую, почти деревню, «своей» средой. Они, наверное, хотели как можно скорее усвоить городскую традицию, представленную для них типовым микрорайоном. Потому они и спешили полностью идентифицироваться с ним, потому и отторгали вырастившую их традиционную среду рядового русского города – ведь в те годы значительная часть городского населения России продолжала жить в таких домах с хозяйством, садом и скотиной. Обратим внимание на то, что люди великого родской культуры никогда не относились с презрением к этой традиционной среде. Слово «деревня» никогда не было в их устах ругательным. Таковым оно стало только в субкультуре той проме жуточной, еще не городской и уже не сельской формации, к кото рой принадлежали уфимские новоселы. Похоже, что у них было не больше шансов стать полноценными горожанами, чем у их микрорайона – стать настоящим городом. Эта ситуация, в кото рой новым типом «недогородского» тела явно задавался челове ческий тип «недогорожанина», свидетельствовала о работе особой разновидности отечественной культуры, получившей в специальной литературе наименование полугородской. Но это уже совсем другая история.

256

Я.В. Чеснов,

кандидат исторических наук,

ведущий научный сотрудник ИФ РАН

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В КОНЦЕПТУАЛЬНОМ ПОЛЕ

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ НАУК

1. Философские основания этнологии,

фольклористики и общей антропологии

Антропология – по смыслу и этимологии термина – «наука о человеке». Но почемуто ей не дана способность прямой поста новки проблемы человека. И вовсе не потому, что эта наука то в виде этнографии, то этнологии соскальзывает на описание экзотических народов и культур, где все «не так, как у нас». Конечно, уникальность и цельность таких культур подавляет внимание к человеку, который никогда сам себе не равен и не описывается позитивными средствами. При всем том, в любом обществе люди ставят вопросы о сути человека, о его предназна чении в мире, об оправдании его мыслей и поступков, о его отно шении к духам и богам. И эти сведения попадают в этнографиче ские описания. Но выглядят эти факты, как правило, отрывочно и очень поверхностно.

Не всегда дело в неряшливости исследователя или в отсут ствии общественного интереса к сложным представлениям о смыслах жизни. Но все же это не загадочные мореплавания, не статуи острова Пасхи, не бразильский карнавал, не охота в саван не или на морского зверя на Крайнем Севере. Куда уж там до далеких и «отсталых» народов, коли сами мы, цивилизованные европейцы, уши затыкаем, чтобы не слышать ни о каких пробле мах человека. Речь не идет, конечно, о философской антрополо гии или этике, которые призваны заниматься проблемой челове ка профессионально. Тем не менее в общественном сознании есть момент избегания постановки этой проблемы. И тем ярче она высвечивается в развитых религиях, в литературе и искусстве. Но в антропологии как таковой? Сначала надо сказать, как я, полевой собиратель этнографического материала и исследова тель теоретических этнологических тем, представляю себе весь блок антропологических наук.

257

Границы предмета науки всегда шире ее фактологического

поля. У этнологии и фольклористики часть этого поля в совме стном владении. Как развести эти дисциплины? Без помощи философии нам не обойтись, так как она дает средства для само критики культуры и легитимизации человеческой деятельности (В.А. Лекторский). Конкретные науки нуждаются в такой само критике и легитимизации, которая поможет дать им более четкие дефинации.

Б.С. Грязновым было высказано положение о том, что реше

ние конкретной проблемы зависит от общего состояния науки. Сегодняшняя жизнь таких родственных наук, как этнология и фольклористика, характеризуется поиском новых предметных областей. Появились направления: «этнология права», «этноло гия власти», «гендерная этнология», а также «городской» фоль клор (постфольклор) и даже «интернетлор» и т. д. Остро стоят вопросы о судьбе национальности (этничности) и фольклоризма в современности и в ближайшем будущем. Эти вопросы окруже ны дискуссиями. Перед нами не только расширение поля, но и «общего состояния» конкретных наук.

Иногда в таких дискуссиях речь идет о понимании научного

факта в позитивистском русле, то есть наука сдвигается на уро вень ее становления в XIX веке. Увлечение проблемой фактов и их накоплением не должно затмевать осмысления дисципли нарного предмета и методов конкретной науки. Казалось бы, философская постановка проблемы абстрактна. И многие прак тикующие этнологи, которые, собирая «полевой материал», име нуют себя этнографами, и фольклористы, тоже работающие «в поле», от этой проблемы устраняются. Но, изгнанная, она вла мывается в дом, как это делает под Рождество «дикий охотник» со сворой собак в старинных германских сказаниях. Разрыв между кабинетным теоретизированием и практическими исследования ми наносит ущерб прежде всего последним.

Такие последствия бывают двух родов. С одной стороны, это

неуверенный и безответственный полет постмодернистов на крылышках cultural studies над литературной поляной. С другой стороны, позитивистское безразличие к философской проблема тике науки выступает отторжением «сверхфразового уровня» или «экстралингвистических структур» в фольклористике, которая, стоя более или менее твердо на платформе нарратива, уже не столь уверена при подходе к изобразительному фольклору, где нарратива нет. В этнологии мы видим процветание эмпирики, ее

258

слияние с краеведением, но при частом отсутствии имеющегося у последнего постоянной ответственности перед местным сооб ществом за региональную историю и идентификацию.

Исследования этнологов и фольклористов тоже в большой мере локализованы. Но у этих дисциплин иная ответственность (легитимизация): они призваны сообщить локальному процессу национальный и глобальный уровень, в котором нуждается этот процесс, поскольку он не имеет своих собственных средств на него выйти. Национально ответственные этнология и фолькло ристика организуют встречное движение между краеведением и новыми видами культурных практик.

Но учтем, что этнология и фольклористика – дисциплины, а краеведение – целый комплекс знаний. Их взаимоотношения нельзя построить по формальным признакам. Нужно вводить гуманитарноантропологическую экспертизу с ее коммуникатив ным принципом и ориентацией на целостность, с ее вниманием к конкретному человеку, ныне живущему в мире высоких техно логий. Хотя такой человек не только потребитель, но и создатель этих технологий, он в принципе сохраняет все уровни ответ ственности от семейного до глобального. Философия высоких технологий с остро стоящими в ней этическими вопросами помо жет снять с предмета этнологии и фольклористики имеющуюся заскорузлость.

Философскоантропологическую экспертизу мы привлекаем для введения сферы ответственности, окружающей всю науку, где у каждой дисциплины есть свое табло ответственности. Этноло гия и фольклористика оперируют принципами группового тради ционного сознания. Оно основано на мышлении отскоком, открытого К. ЛевиСтросом. Это целостные мыслеобразы, как, например, «земля» (ландшафт, край, родина) и «народ» (предки, семья, родовое тело). Мыслеобразы – локализации мысли, спу стившейся с континуального уровня. Подобную схему мышления развивал М.К. Мамардашвили. Мыслеобразы не архаичны и иррациональны, не мифопоэтичны, но присущи любому обще ственному сознанию. Они в качестве концептов организуют традицию, включая современную. Их смысл в соединении пред ставлений о человеке с представлениями о Вселенной. Поэтому иногда употребляющийся термин «архаичный» или «первобыт ный» следует понимать в социологическом классификационном смысле, но не в мыслеобразном.

259

Этнология и фольклористика – описывающие системы и поэ

тому, казалось бы, должны быть мощнее описываемой реально сти. Но как это возможно, если в последней представлены кон цепты такого предельного масштаба? Выход может быть в том, чтобы названные науки развивались вместе с описываемой реальностью в русле встречного движения, то есть на основе гуманитарноантропологической, а теперь мы можем сказать, философскоантропологической экспертизы. Философия для данных наук не ограничение, а горизонт, позволяющий видеть окрестности и оставляющий свободу для поисков новых фактов и оперирования ими. Но философия касается также мышления самих ученых, определяя состояние сомнений и раздумий про фессионалов, их способность к проблематизации. Она выступает философским ядром науки.

Описываемая система (в данном случае та реальность, которая

порождена корпоративнотрадиционным сознанием) во встреч ном движении к описывающей системе стремится поставлять для нее свои собственные элементы. И поэтому в культуре нельзя вычленить голые факты. Они обладают ценностями, отрефлекси рованы в виде концептов, и организованы в тематизмы (напри мер, этикет, культура жилища, пищи, фольклорные жанры). Такой характер фактов надо всегда иметь в виду, работая с но сителями традиции, ибо традиционализм всегда был и есть реф лексивным. Поэтому этнографы отмечают коллективную этно логическую интерпретацию, а вовсе не результаты пресловутого внутреннего наблюдения. Но и коллективной интерпретации явно недостаточно, чтобы наука вышла на национальный и гло бальный уровень. Для этого нужно, чтобы описание стало проек том, принятым людьми. Это та высота для рассмотренных наук, которая поможет воссоздать научную целостность, именуемую антропологией.

Эта целостность наличествует в традиционной культуре

и обнаруживается для этнологии как табло исторического созна ния, а для фольклористики как эстетического. У рассматривае мых дисциплин факт может быть общим, но разные табло ответ ственности. Эти табло, как и методы данных наук, делают их герменевтическими, и тогда они обнаруживают детали, частно сти, в максимальном приближении к жизни. А также ее спонтан ные виртуальные сгущения. Поэтому этнология и фольклористи ка могут работать с традицией, находясь внутри нее. Благодаря философии они способны выходить из своего герменевтического

260

круга и выступать уже в качестве более высокой целостности – антропологии, или общего учения о человеке. Антропологиче ский уровень недискретен, и ответственность здесь уже обще человеческая в пространственном и временном отношениях. Горизонты здесь неведомы. Границы же общей антропологии определены этическим ядром, роль которого берет на себя фило софская антропология. Она все больше становится эпистемоло гическим ядром общей антропологии.

Итак, мы видим, что философские средства позволили выделить общую антропологию и развести, с помощью табло ответственности, этнологию и фольклористику. Мы немного кос нулись краеведения, где наличествует локальночеловеческий уровень в его целостности. Этот уровень, обозначенный в работах скромных тружеников – подвижниковкраеведов, этнология и фольклористика бережно хранят в себе, чтобы донести до общей антропологии с ее мировым масштабом и общечеловече ской ответственностью. Как бы ни решался образ человека и его проблема вообще, это вопрос ответственности и этики. Он воз никает сразу, как только мы обращаемся к любому человеку в самой заурядной повседневности. В сущности, человек являет ся в повседневности носителем народной культуры, хотя мера ее проявленности непостоянна.

2. Виртуальная лирика народной культуры

Можно поразному подходить к выделению признаков народ ной культуры, но несомненно то, что она – живой организм, спо собный перерабатывать как архаику, так и нововведения. Если это очевидно в отношении достояния прошлого, то в качестве примера второго сошлемся на историю нашей «национальной» матрешки. Она появилась в Абрамцеве в 1890 году благодаря японскому прототипу – изображению бога Фукурумы, скрываю щего внутри самого себя всю свою семью. Художник С.В. Малю тин превратил его в деревенскую женщину Матрену, а сергиево посадские размножили эту матрешку

. Не менее впечатляет факт появления в Швейцарии в Лечентале в XIX веке страшных масок, сделанных с публикаций, распространяемых христианскими миссионерами и ставшими глубоко народным элементом.

Примеры эти показывают, что имеющее основания сведение народной культуры к народному искусству не должно приписы вать ей элемент косности. Нельзя отлучать народную культуру от

Новикова Е., Сорокин И. Семеновский сувенир. Горький, 1987. С. 22–23.

261

письменной трансляции, сводя только к устной. «Народная книга» – вполне уместный термин и явление. А теория Ганса Нау мана о народной культуре как об «опущенном культурном достоянии», построенная в 1920х годах на материале распро странения героических баллад, слишком частная, чтобы судить о проблеме в целом. Массовость народной культуры ее неоспори мая черта. И уж в особой мере это касается праздника, который просто по определению носит элемент массовости. Отсюда и такие законные явления и выражения, как «народный театр» или «народные гуляния». За массовостью и, скажем, перформативно стью скрывается много того, чего не принято публиковать. «Не личит» – одно из русских выражений, указывающих на ограниче ние и отсылающее к искомому концепту человека. «Сокрытое» составляет область приложения специфических этнографиче ских усилий, а средствами этнологическими это «сокрытое», частное и локальное делается антропологически всеобщим.

Теперь обратимся к определению концепта как другой рамки

нашего исследования. По мнению академика Ю.С. Степанова, концепт – «это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И с дру гой стороны, концепт – это то, посредством чего человек – рядо вой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» – сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее»

Такой подход к концепту, сделанный лингвистом, но на

огромном материале изучения мировой культуры, приближается к этнологическому пониманию термина. Дело в том, что на уров не народной культуры нет абстрактных понятий, а есть менталь ные организованности – «как бы понятия», имеющие всегда избирательный характер. Так, пища – вовсе не все, что съедобно. А жилище – это не только обитаемый дом, а целый комплекс из жилья, бани, амбаров, овинов, хлевов, изгородей, древесных насаждений и т. д.

«Как бы понятия» живут среди избыточности. Съедобных

ресурсов больше, чем пищи, поэтому русские могут не есть ко нину и не готовить кумыс, а устраивать свой пищевой театр. Любящие макароны итальянцы могут подсмеиваться над «лягу шатникамифранцузами». Любая этническая роль театральна. А народный тип жилища – это сценическая площадка для праз дников и будней, когда сцены любви разыгрываются у овина,

Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследова

ния. М.: Школа, «Языки русской культуры», 1997. С. 40.

262

молодые остывают от любовной страсти в холодной клети, рожа ют в бане, а в конце жизни человек добирается до хозяйского места в переднем углу избы.

Народная культура, как и любая другая, онтологична. Но при том она восприимчива и переменчива, и ее метафизика ситуатив на. В Палехе мастера могли писать посвоему и «пофряжски» (поевропейски). Это происходит от сценичности и театрально сти. От балагана, маскарада. М.М. Бахтин, показав в книге о Франсуа Рабле смеховое начало народной культуры средневе ковья, обнажил типологическую доминанту народной культуры вообще – она сплошь театральна. Полезно привести определение театральности Роланом Бартом: «Что такое театральность? Это театр минус текст, это насыщенность знаков и впечатлений, которая создается на сцене на основании краткого письменного содержания, это такое всеобщее восприятие чувственных прие мов, жестов, тонов, дистанций, света, какое наводняет текст изобилием его внешнего языка»

. Изобилие в народной культуре,

конечно, ритуальное. Но оно реально.

Обратившись снова к концептам, теперь отметим, что в них включены реалии культуры, где самые обычные вещи действуют в роли смысловых указателей меняющихся ситуаций и состояний человека. Концептами народная культура ориентируется в избы точном мире, чтобы строить сценарий уникальной человеческой жизни. Концепты организуют избыточность, лишь указывая на тематические сгущения: пищу, одежду, жилище, социальные институты...

Какое сгущение внутри личности человека считается главным в народной культуре? Здесь нет резкой ценностной определенно сти. Признается право каждого на нрав. Следовательно, человек в народной культуре более автономен, чем в социальноролевой. Он находится в центре своего ценоза: окружен личными вещами, владеет личной песней или тайным именем. Вот интересный слу чай. К. ЛевиСтрос в 1930х годах собирал среди бразильских племен керамику для парижского музея. Один горшок ему не продали, сказали, что он принадлежит трехлетней девочке и надо спросить ее разрешения. В обществах такого типа у человека может быть личная мелодия, которую без его ведома никому не позволено исполнять (у жителей Океании).

Barthes R. Essais critiques. P., 1964. P. 41–42. Цит. по: Пави П. Словарь

театра. М., 1991. С. 365.

<<< < Предыдущая 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 2526 / 3726 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]