Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Введение в историю и культуру повседневности русского средневековья. Учебное пособие
.pdf
101
русские средневековые мыслители рассматривали соотношение духа, души, тела и плоти.
Душа считалась частью тела, которая при помощи плоти воплощалась в нем. Все присутствующие в человеке изъяны, несовершенства и пороки оказывались связанными с плотью, но не с
телом. Зло мыслилось не в самом телесном, но в испорченности
плоти, вызванной грехопадением. Цель спасения — это не освобождение души от плоти, а освобождение плоти от греховности,
исправлении ее через одухотворение.
Была и другая трактовка дилеммы «души и тела»: душа и тело
едины и нераздельны, их можно различать по свойствам, функциям
и назначению, но совершенствовать их необходимо совместно.
В XII веке, в произведениях Кирилла Туровского встречаются
рассуждения о том, что тело человека объединяет его с природой, с
физическим, т.е. с тем, что смертно и разрушимо. И только «живая
душа» — мир духовный, невидимый — может спасти человека, поскольку она формирует из физического человека сознательную
личность. Она же развивает волю человека по правильному направлению — к единению с Создателем.
Таким образом, какой бы точки зрения ни придерживались
русские средневековые авторы, все они сходились в одном — забота о душе является главной целью жизни человека: «Тот, кто о душе
своей не заботится, только о смертной плоти печется, подобен тому,
кто рабыню кормит, а госпожу отвергает. Тот, кто ищет земных
благ, забывая о небесных, подобен человеку, который хочет пахаря
иметь на стене изображенного, а не в поле пашущего» [71].
Но, как и во многих других случаях, отношение к телу и телесности во времена Древней Руси разнилось. И если церковные писатели однозначно отводили телу второе место после духа, то для
русского средневекового обыденного сознания одинаково были
важны и дух, и тело. При этом телесная цельность не только в светских, но и в церковных кругах воспринималась как иллюстрация
духовности носителя тела.
Если тело почившего праведника очень хорошо сохранялось,
то это являлось подтверждением благого духа его обладателя,
102
т.е. самой его святости. Тело правителя, святого, как и его части,
также обладало символическими и магическими качествами.
В житийной литературе можно встретить и описания внешности праведников, которые, как правило, были красивыми людьми.
Красивое тело, без изъянов — при жизни, и телесная цельность —
после смерти — вот идеалы древнерусского книжника. И здесь
представления обывателей и церковных деятелей совпадали.
Наоборот, телесные недостатки трактовалась как плохой признак. Еще большее отрицательное отношение имела телесная расчлененность, «раздробленность». Мотив рассечения тела, вероятнее
всего, связан с представлением о том, что «раздробленный» человек
был лишен возможности восстать во время Страшного суда. Не
случайно в средневековье распространена была практика четвертования или отсечения отдельных частей тела, причем не только еще
живых преступников, но и уже погибших.
Во второй половине XVI в. в Московском государстве было
очень популярно сочинение «Повесть о споре Жизни и Смерти», в
котором подробно рассказывается о том, как Смерть отрубает воину
(символу Жизни) сначала по очереди все конечности, потом вырывает ногти, затем язык, а напоследок отрубает голову, — только после этого душа Жизни вылетает из погибшего тела, и уносят ее на
небеса прекрасные юноши. Как мы видим из этого описания, отношение древнерусских людей к телу и его цельности было довольно
трепетным.
В XVII веке мы встречаем несколько иной, отличающийся от
более раннего периода, взгляд на проблему. Протопоп Аввакум в
письмах к царю Алексею Михайловичу, рассуждая о погибших соратниках, говорит о том, что раздробление тела — это страшная
казнь, но Христос «купно с первыми соберет кости наша в последний день и оживотворит мертвенная телеса наша духом святым» [2:
с. 533]. Таким образом, по мнению Аввакума, раздробление тел истинно верующих не так страшно, так как в случае Второго Пришествия они будут восстановлены.
Вообще, для русской православной традиции характерен известный дуализм в вопросе отношения к рассеченному телу: при-
103
нимая сугубо положительно телесную цельность, русские христиане (как, впрочем, и на Западе), поклонялись отдельным фрагментам тел святых. Например, великий князь Святослав Ярославич в
1072 г. при перенесении мощей св. князей-страстотерпцев Бориса и
Глеба после исцеляющей процедуры наложения руки св. Глеба обнаружил у себя на голове ноготь святого, который фактически присвоил себе [69: с. 8].
Известна и царская грамота в Курск (от февраля 1649 г.), адресованная стольнику и воеводе Лодыженскому, где в качестве терапевтического средства для борьбы с эпидемией, вспыхнувшей в городе, предлагалось отправить туда животворящий крест с мощами
св. Иоанна Предтечи, «иных многих святых апостолов и великих
святителей, и мучеников, преподобных и богоносных отцов, и мучениц, и преподобных жен» [68: с. 162].
В повседневной жизни и дух, и тело были, разумеется, одинаково важны, но целое и «цветущее» тело выступало зримым свидетельством высокого духа его обладателя. Это наблюдалось почти на
всем протяжении русского средневековья.
Вместе с тем в рассматриваемую эпоху все обыденные явления
жизни человека — труд, сон, чувства, одежда — все возбуждало
споры, в центре которых находилось тело.
Эти споры были связаны с уже обозначенной выше проблемой
«противоречия» тела, которое, с одной стороны, являлось вместилищем человеческих грехов (чревоугодие, сладострастие), с другой — отождествлялось с их искуплением (воплощение Иисуса в
тело человека). Тело ограничивали постом и воздержанием, однако
в то же время устраивались праздники и гулянья, являвшие собой
невероятный разгул страстей.
Христианский аскетизм характеризовался презрением к телу и
телесным удовольствиям: монахи, служившие средневековым людям примером для подражания, беспрестанно смиряли свою плоть,
культивируя аскетические привычки. Господство над телом выражалось в постах, в течение которых накладывалось ограничение на
употребление мяса и других животных продуктов. В праздники и
гулянья перед началом поста ограничения в чревоугодии снима-
104
лись. Следует отметить, что понятие «чревоугодие» распространялось не только на употребление человеком пищи, но также и напитков, включая алкогольные.
В сексуальных отношениях также наблюдалось принижение
тела: интимная близость супругов допускалась лишь с целью зачатия, контрацепция воспринималась как смертный грех. Была установлена «иерархия дозволенного». Брак должен был быть моногамным, патриархальным и нерасторжимым.
Целомудрие в браке ценилось высоко, выше него было целомудрие вдовства, а на самой вершине — девственность.
Церковь пыталась наложить ограничение и на сексуальную
свободу супругов. Это выражалось в пропаганде воздержания во
время постов, осуждении близости в воскресенье. Однако то, что
проповедовалось, не всегда находило отражение в реальной жизни.
Нагота, как и труд, представлялись наказанием за грех. Адам и
Ева после грехопадения, Ной, напившийся допьяна, являли свою
наготу, бесстыдную и греховную. Описание людей сводилось к
описанию внешности и одежды. Человек лишался плоти, превращался в образ, символ.
Даже мертвое тело являлось объектом тщательного ухода. Телам святых поклонялись, перенесение тела означало канонизацию.
Когда труп необходимо было перевезти на большое расстояние, из
него вынимали внутренности и отдельно их захоранивали, тело
начиняли миром, алоэ и другими ароматическими веществами, а
затем зашивали. Религия обещала воскрешение плоти.
Впрочем, встречались случаи, когда проявлялось неуважительное отношение к человеческим останкам, но это считалось грехом, а
согрешивший мог рассчитывать на скорую беду уже в этой жизни.
Например, князь Кашинский Михаил Васильевич в 1367 г. затеял
работы по переносу церкви Богородицы внутрь детинца, в результате которых было разорено старое кладбище. Естественно (по тогдашним представлениям), что после этого сам князь и княгиня заболели неведомой болезнью: князь, правда, оправился от нее, а вот
княгиня умерла.
105
Несмотря на то, что древнерусские представления о человеке
основывались, в первую очередь, на христианском вероучении, а
нравственные стороны человеческой природы представляли неизмеримо больший интерес, чем физическое строение тела, на Руси
были распространены и элементы естественнонаучного взгляда по
вопросам анатомии и физиологии человеческого тела.
Основным книжным источником сведений о строении человеческого тела был «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, в котором не только сообщалось, в соответствии с ветхозаветной традицией, о том, что человек создан «по образу и подобию божию»,
но и содержалось описание строения человеческого тела и функций
его органов: легких («плюще»), бронхов («пролуки»), сердца, печени («естра»), селезенки («слезна»), сведения о наличие черепных
швов, позволяющих различать пол умершего, о составе мозгового
вещества и т. п.
В произведениях XV–XVII вв. возрастает интерес к проблеме
человека в целом, появляются более сложные трактовки этого феномена. Книжники стали относиться к «естеству» человека более
скептически, но вместе с тем расширилась тематика рассуждений,
которая теперь касалась не только вопросов духовного плана, но и
проблем практической жизни, и прежде всего — врачебных.
Гигиена, здоровье, болезни, врачевание
Археологические исследования свидетельствуют, что на Руси
был достаточно высокий для своего времени уровень санитарной
культуры городов.
При раскопках в Новгороде были обнаружены деревянный
трубопровод и бани, относящиеся к X–ХI вв. Города Руси имели
радиально-кольцевую планировку. Центральная часть города
(кремль) обеспечивалась водопроводом и примитивной системой
сбора и удаления нечистот. Кроме того, при застройке предусматривалось создание больших площадей, отсутствовавших в западноевропейских городах раннего средневековья.
106
В Новгороде, Суздале и Москве существовали деревянные мостовые (X–XII вв.), в Соловецком монастыре, Троице-Сергиевской
и Киево-Печерской лаврах были устроены водопроводы.
В городах Древней Руси было широко распространено мытье в
банях, в литературных памятниках обнаруживается целый ряд гигиенических указаний.
К 1631 году относится строительство в Москве самотечного
водопровода из свинцовых труб, а в 1650 году, на 130 лет раньше,
чем в Париже, было запрещено выливать помои и нечистоты на
улицы города.
Баня играла существенную роль в характеристике культуры гигиены в Древней Руси. Народная пословица гласила: «Коли бы не
бани, то все бы пропали».
Значение бани подчеркивается огромным количеством мифов и
поверий. В некоторых случаях баня считалась нечистым местом,
поэтому в ней уже во времена христианские не ставили икон, зато
часто гадали. В баню не ходили с крестом и поясом. Нельзя было и
пить воду в бане из рукомойника, поскольку считалось, что там
обитают различные демонические существа.
В «Домострое», являющемся сводом житейских правил и
наставлений, много внимания уделяется опрятности и чистоте, особенно в обращении с пищевыми продуктами.
Вместе с тем до начала XVI в. в древнерусских источниках нет ни
одного упоминания борьбы с эпидемическими заболеваниями, хотя
Русь часто переносила большие эпидемии, особенно в XIV–XV вв.
Многочисленные летописные сведения об этих событиях чаще всего
ограничиваются описанием крестных ходов, построек церквей для
предотвращения мора. В глазах древнерусского обывателя это бедствие представлялось Божьей карой, которую просто необходимо принять и перетерпеть к своей душевной пользе, несмотря на все телесные
страдания.
В письменных источниках XVI века уже встречаются упоминания о карантинных мерах, применявшихся при эпидемиях и «морах»: запрет выходить из дома, в котором во время эпидемии находился больной человек; отделение больных от здоровых; запрет
107
священнослужителям во время «мора» приходить к больному человеку; выжигание зараженных домов и кварталов; погребение умерших вдали от жилья, вне городских кладбищ, которые всегда были
при церквях; организация застав и костров на дорогах. Все вышесказанное свидетельствует о том, что постепенно пассивное отношение к эпидемиям, трактуемым как Божье наказание, менялось,
появлялись представления о способах передачи инфекции, о том,
что с «мором» можно бороться и при определенных обстоятельствах — его даже можно победить.
В сборнике В.И. Даля «Пословицы русского народа» есть раздел «Здоровье — хворь», включающий около 300 пословиц, немало
пословиц и поговорок, отражающих гигиенические привычки народа, содержится и в других разделах: «Молодость — старость»,
«Сон», «Пища», «Пьянство», «Умеренность — жадность» и др. В
русском фольклоре особенно ярко выражено отношение народа к
здоровью, как необходимому условию нормальной трудовой жизни:
«Здоровье всего дороже», «Здоровью цены нет», «Здоровья не купишь», «Здоровье — всему голова», «Здоров буду и денег добуду».
Отразились в произведениях устного творчества и народные
представления о необходимости сохранения и бережного отношения к своему здоровью: «Береги платье снову, а здоровье смолоду»,
«Здорового и призор не берет», «Болезнь входит пудами, а выходит
золотниками».
Есть пословицы о влиянии на здоровье хорошего настроения:
«От печалей немощи, от немощей смерть», «Железо ржа поедает, а
сердце печаль сокрушает», «Горе, что стрела разит». Есть пословицы и о зависимости здоровья от нравственности: «Грешное тело и
душу съело», «Телу просторно, душе тесно», «Душа согрешила, а
спина виновата», «От зависти пожелтел, от досады вспыхнул», «Не
криви душой, кривобок на тот свет уйдешь» и т.п. [18]
Известный лингвист и филолог В.В. Колесов в работе «Мир человека в слове Древней Руси» пишет, что в древние времена «у слова здоровье еще не было известного нам значения, <…>, оно произносилось иначе (съдоровъ) и означало “крепкий, как дерево”; употребление его по отношению к человеку было не более чем
метафорой» [32: с. 93–94].
108
Ученый также отмечает, что «приветствия (Здорово! Здравствуй!), хорошо известные с древнерусских времен, образовались
из пожелания быть твердым, крепким, как лесное дерево» [32:
с. 211]. Вероятнее всего, в них отражается архаический пласт представлений о здоровье, что подтверждает и этимология слова: «здоровье» (общеслав.) — от dorvъ — «дерево».
В Ипатьевской летописи, «Печерском патерике» слово «здоровье» употребляется уже довольно часто, при этом его не только желают или просят, но также приносят, дают или дарят, как можно
принести из леса крепкое дерево и преподнести его кому-нибудь.
Здоровье существовало вне человека, его необходимо было приложить к больному — потому что действительно здоровый человек и
без того был крепок, «как дерево», и о здоровье не думал.
Христианство привнесло свое представление о здоровье: не
природа, но Бог распоряжается им. Однако и в этом случае здоровье
находится вне человека и может быть пожаловано ему как дар [32:
с. 211–212].
Вместе с тем исследователи отмечают, что долгое время на Руси слово, обозначавшее болезнь или болезненное состояние, было
под запретом, потому что человек не признавал боли, боялся, избегал ее. Страдающему человеку говорили, что он болен, он болеет, и
называли его самого словом боль [32: с. 93]. Это было связано с
представлениями о том, что если в ритуальном и магическом действе называть человека сильным, то он станет сильным. Корень
«боль» как раз и передавал значение силы, мощи, т.е. обозначал
определенный ресурс, необходимый для восстановления здоровья.
Этот корень был в составе многих слов: больма — «больше, сильнее», больство — «превосходство, преимущество», балий —
«врач», бальство — «лекарство» [32: с. 94].
Глагол же «болеть» выражал качество, побуждающее к действию, в результате которого приобретается здоровье. «Болеть» —
значит «получать силу, выздоравливать», крепнуть (выздоровел —
окреп). (Ср. «болеть» за дело — желать, чтобы оно было сделано
как можно лучше; «болельщики» — группа поддержки, усиливающая ту сторону, за которую «болеют»).
109
Со временем прилагательное «боль», которое употребляли в
отношении сильного, здорового человека, породило два слова с
противоположными значениями: сильный (большой) и слабый
(больной) [32: с. 94].
В IX веке появились два новых понятия для обозначения болезни: «недугъ» и «немощь» (в русском произношении — немочь).
«Недугъ» означал малосилие: недужный сохраняет силу, но не полностью, а отчасти. В понятии «немощь» также акцентировался недостаток сил, их нехватка: от немощи «подымались», ее «перемогали», от нее «отдыхали». Позднее за немощью закрепилось значение
слабости вследствие старости, дряхлости [32: с. 94–95].
Таким образом, постепенно изменялся смысловой контекст понимания болезни: «боль» стала обозначать и больного и страдание,
болеть — «страдать от болезни», а не выздоравливать, и сама болезнь трактовалась уже как «нездоровье» — бессилие.
Важно также отметить, что слово «болезнь» попало на Русь из
болгарских текстов в середине XI века и стало употребляться только в значении «болезнь», причем обозначало не болезнь вообще, а
какую-то конкретную болезнь. В русских же текстах бытового характера (в грамотах, записках, завещаниях, надписях и др.) словами,
обозначающими боль и болезнь, не пользовались. Впервые в грамотах их начинают употреблять после XIV в.: слово недугъ — у предков современных русских, немач — у предков современных белорусов [32: с. 98].
Только в конце XV в. в Северо-Восточной Руси термин болезнь
закрепляется как общее обозначение явления, включающего в себя
и внешние признаки, и причину, и следствие, и само переживание
боли. Все прочие слова этого ряда изменяют свои значения: слово
«кручина» стало обозначать неприятности, церковное слово «немощь» (русский вариант — немочь) выходит из употребления, а
«недуг» стало использоваться как смягченный синоним к слову
«болезнь» [32: с. 100–101].
Таким образом, система слов, отражающая существенные
представления, важные для средневекового человека, стала излишней, в употреблении осталось только одно слово — самое общее по
значению, которое теперь было понятно всем — «болезнь».
110
Отношение к болезням, понимание причин их возникновения
также является прекрасной иллюстрацией представлений жителей
средневековой Руси об окружающем мире и человеке. Многие из
этих представлений сохранились вплоть до XIX в.
Все болезни на Руси, и телесные, и душевные, особенно же тяжелые и неизлечимые, напрямую связывались с действием высших
сил — как благоволящих к человеку, так и бесовских. Поэтому самой распространенной была идея не излечения, но исцеления через
религиозные практики (церковные либо простонародно-магические). Для болезней менее серьезных, которые можно было бы объяснить естественными причинами, применялись вполне обычные
лечебные практики, основанные, прежде всего, на врачевании.
Болезни могли возникать как наказание за грехи заболевшего
или искупление грехов окружающих (здесь больным мог оказаться
и праведник); результат вселения или внешнего нападения бесов
(зависело от степени праведности человека или соблюдения правильного церковного обряда); вследствие производственных травм
и боевых ранений; естественных причин (отравления, старости).
И языческий, и христианский взгляды на мир в этом смысле оказались схожи: болезнь понималась как наказание, ниспосланное свыше, проявление судьбы человека или естественная закономерность.
Мотив болезни как наказания Божьего развивается и в более
позднее время, получая довольно четкое оформление в «Домострое», где хворь трактуется и как наказание, и как путь к раскаянию с последующим исцелением. С точки зрения средневекового
мировоззрения лечить обычными припарками болезни, полученные
за грехи, было невозможно.
К XVII в. оформляется двойственное понимание причины болезни, сочетающее в себе осознание естественных причин и действия провидения. Праведный человек, стремящийся попасть в рай,
ни в коем случае не должен был избегать болезни. Наоборот, болезнь понималась как одна из форм мученичества, которую следовало принять.
В силу особенностей средневекового бытового уклада с его
прочными родовыми связями, а также социальной организацией
городской жизни, на Руси не получила своего развития светская
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]