Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы современного информационного общества социально-философский анализ. Кн.4. Монография
.pdf
Аналогично видят мир русские исследователи. В частности, славянофилы указывали на особый путь России и её устройство: соборность
и коллективизм, почитание традиций и сохранение самобытной культуры (см.: [1]). Не обошли своим вниманием космическую модель
мира и античные мыслители. Так, Анаксагор был одним из тех, кто
в числе первых актуализировал не только модель мира Космос, но и
стандарт полноты данной модели – Совершенство. В соответствии
с диалектической моделью мира исследуется судьба совершенства:
превращение хаоса в космос (космоса в хаос) или превращение одной
сферы космоса в другую. Исследуется также, в каких формах происходят оба вида превращений, как человек должен руководствоваться
законами природы и общества в ходе практической деятельности и,
тем самым, как он может реализовать себя в качестве созданного природой совершенства. В этом случае всеобщая связь выступает как условие самореализации совершенства в том или ином из двух указанных видов превращений. Всеобщая связь явлений гармонизирует или
дисгармонизирует космос, оптимизирует и уравновешивает его, оптимизирует его содержание. Н. М. Чуринов подчёркивает, что в античности «теоретизирование выступает как отражение мира: отображение предстает как отношение к прообразу, как сторона взаимодействия, сторона всеобщей связи явлений» [10, с. 74].
Наивысшее развитие космическая модель мира получает в трудах Аристотеля. В частности, Аристотель дает понятие совершенного,
он пишет: «Законченным, или совершенным, называется то, вне чего
нельзя найти хотя бы одну его часть... то, что по достоинствам и ценности не может быть превзойдено в своей области <...> достоинство
есть некоторого рода совершенство; в самом деле, всякая вещь и всякая сущность совершенны в том случае, если по виду их достоинства
у них не отсутствует ни одна часть естественной величины... законченным называется то, что достигло хорошего конца: оно законченно
потому, что у него конец» [2, с. 169].
Совершенное в первом значении этого слова означает упорядоченность, соразмерность, то есть гармонию. Аристотель полагает, что
«говоря о гармонии, мы имеем в виду два ее значения: во-первых, гармония в собственном смысле есть сочетание величин, которым свойственны движение и положение, когда они так прилажены друг к другу,
что больше уже не могут принять в себя ничего однородного; во-вторых,
гармония есть соотношение частей, составляющих смесь» [2, с. 256].
Следовательно, гармония элементов космической модели мира
означает завершенность этих элементов друг в друге, обеспечиваемую
141
единством и борьбой противоположностей. Во втором значении совершенное по Аристотелю означает безукоризненность; в третьем
значении – полноту. По Аристотелю, совершенство – это то, во что
нельзя ничего привнести из-за его пределов, и нет ничего такого, что
можно было бы изъять из его содержания. Кроме того, «совершенство
есть нечто лучшее в своем отношении. И это лучшее представляет собой определенное оформление совершенства» [8, с. 124].
Для греков космос как модель мира раскрывает единство мира,
имеет определенную законченность в форме шара, по их мнению, как
наиболее совершенной форме. «Причем данное единство скреплено
совершенными отношениями, а именно: красотой, одушевленностью,
чувственностью и разумом, цикличностью событий, единством конечного и бесконечного, конца и начала и т. д., чем и задается указанная шарообразная, т. е. наиболее совершенная форма – космическая
модель мира» [9, с. 142]. Она давала представление о мире как об
упорядоченной и завершенной в себе структуре, образующей целостное единство, подобное органическому единству живого существа.
Аналогия с живым существом особенно приводится у Анаксимандра
и Анаксагора, когда речь идёт о космосе как о чём-либо зарождающемся и развивающемся во времени. Также подобная аналогия прослеживается у пифагорейцев и Платона, «когда космос наделяется
душой, подобной душе человека» [7, с. 115].
Мифологическое постижение мира как целостности имеет созерцательное основание и предстаёт в виде конкретно-чувственного
образа. Мифологический образ мира как символическое всеединство
включает человека в космогонический контекст, придавая его жизни
определённый смысл, одушевлённость, непосредственную тождественность всего со всем. Человек выражает собой весь Космос, его
пространственный строй, необозримость связей с другими вещами,
существующими в мире, ритм и гармонию, и всё это объединено
цельностью мировосприятия, миросозерцания.
Переход к философскому познанию обусловлен тем, что мир начал обретать прямое и непосредственное объектно-процессуальное содержание (например, совокупность стихий или атомов). Важнейшим
свойством мира считалось движение. Мир с данной позиции представляется как самоорганизующаяся и саморазвивающаяся материя.
И своеобразным продолжением изучения понятия «космос» стало введение понятия «хаос». Это то, что лишено стройности и порядка, что противопоставляется украшению и убранству. Иными словами,
понятие «хаос» стало образом отсутствия отношений того, что делает
142
мир космосом. Так, по Гераклиту, как отмечает Д. И. Рожанский, «мировая гармония является результатом борьбы противоположностей»
[7, с. 176]. Эту мысль развивают поздние досократики. Эмпедокл, например, говорит о противоположности двух сил – Любви и Вражды
[7, с. 201], Анаксагор выделяет «противоположности холода и тепла,
света и тьмы, сухости и влажности, густоты и разреженности» (цит.
по: [7, с. 211]).
В философии ранних стоиков имеют место элементы типа общественного сознания, соответствующего космической модели мира.
Так, Зенон говорил: «Жить надо согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью». По мнению представителей
старшей Стои, «в мире властвует некий всеобщий закон жизни, данный Богом, и все люди равны перед ним. Этот природный закон всесилен и бесстрастен, человек не может его преодолеть, и значит должен жить в соответствии с ним – должен следовать бесстрастию природы и любить свою судьбу, какой бы она ни была. Жить в соответствии с природой – значит быть в ладу с самим собой» [3, с. 244].
Необходимо отметить упорядоченность элементов космоса.
В свою очередь, порядок в устройстве космоса может быть охарактеризован еще одним свойством – гармонией, которая подразумевает согласованность и соразмерность отдельных элементов. При этом гармония космоса обеспечивается единством и борьбой противоположностей, что является одним из основополагающих законов всеобщей
связи явлений (диалектики), истоки которого мы находим в древнегреческой философии.
Полнота космической модели мира раскрывается в узком смысле
содержанием гармонии. В более же широком и всеобъемлющем плане
полнота космической модели мира раскрывается всеобщей связью.
Всеобщая же связь в своей непосредственности раскрывается единством, тождеством отдельных связей, а в своей опосредствованности –
единством, тождеством отношений и, в том числе, единством, тождеством общественных отношений. Космическая (диалектическая) модель
мира отражает окружающую действительность как совершенство всеобщей связи явлений. В её основе лежит принцип познаваемости мира,
который представляется как самоорганизующаяся система. Это понятие является частным случаем такого оформления совершенства всеобщей связи явлений, как «системность». Другими словами, самоорганизующаяся система выступает как упрощённое понимание космоса.
Всеобщая же связь, раскрывающаяся единством, тождеством
связей и отношений, в своей полноте выступает как совершенство,
143
из которого ничто не может быть произвольно изъято и вынесено за
пределы всеобщей связи и ничто не может быть взято из-за пределов
всеобщей связи и помещено в содержание всеобщей связи. И поскольку полнота совершенства неисчерпаема, многогранна, постольку
данная полнота должна заключаться и в отдельном, и в общем. Так,
Н. М. Чуринов показывает, что полнота совершенства «заключена
в отдельном как в оформлениях совершенства: в диалектическом противоречии, системности, организованности, упорядоченности, гармонии, красоте и т. д., в общем же в совершенстве в целом и в единстве
мира, в котором раскрывается неотделимость друг от друга всех
оформлений совершенства, в их взаимопереходе и зависимости друг
от друга» [9, с. 144–145].
Во-первых, полнота предполагает определенный континуум,
в котором она может быть реализована. Это может быть в наиболее
общем смысле только пространственно-временной континуум.
Во-вторых, в данном пространственно-временном континууме полнота должна быть содержательной и определенным образом оформленной. В-третьих, полнота детерминирует определенную соответствующую ей модель мира. Далее, полнота должна быть заключена в любой
детали содержащегося в данной модели мира. Более того, модель мира должна иметь объективный характер, поскольку полнота сама детерминирует адекватную ей модель мира. Данную модель мира никто
не придумывает, она сама показывает, что наличная полнота иной
формы иметь не может, как, например, полнота солнца. И, наконец,
«полнота может заключаться как во внешнем, так и во внутреннем содержании, например, полнота диалектического противоречия; полнота
части большей, чем целое; полнота целого большего, чем сумма частей, и т. д.» [9, с. 139].
Так, по точному выражению Н. М. Чуринова, если полнота универсалистской модели мира раскрывается «царством ценностей», то
полнота космической модели мира – «царством оформлений совершенства» [8, с. 134], обладающих соответствующими определениями,
делающими оформления согласно диалектике части и целого.
Таким образом, в античности представление о космосе формировалось в двух основных направлениях: во-первых, в плане концептуального отображения мира, стремления объяснить все происходящее в мире; во-вторых, в плане раскрытия, отработки определенной
модели мира, задающей стратегию изучения действительности.
Как было отмечено ранее, особый интерес в изучении диалектической (космической) модели мира представляет точка зрения русских
философов.
144
Так, славянофил И. В. Киреевский в своём фундаментальном
труде «Духовные основы русской жизни» в главе «Россия и Запад»
сравнивает две противоположные модели мира, космическую и универсалистскую, через реализацию процесса просвещения общества.
Русский учёный раскрывает односторонность и ограниченность универсалистской модели мира при распространении «европейской образованности». И. В. Киреевский показывает, что на Западе «разум <…>
силою собственного развития не дошел до сознания своей ограниченной односторонности» [4, с. 154].
Говоря далее о западной модели мира, философ раскрывает одно
из её основных свойств, а именно: конструирование социальной действительности. Учёный показывает искусственность и оторванность
от действительности законов западного общества: «… мнения философские недолго остаются достоянием ученых кафедр. Чтó нынче вывод кабинетного мышления, тó завтра будет убеждением масс, ибо для
человека, оторванного от всех других верований, кроме веры в рациональную науку, и не признающего другого источника истины, кроме
выводов собственного разума, судьба философии делается судьбою
всей умственной жизни» [4, с. 154–155].
Углубляясь в раскрытие конструирования реальности, И. В. Киреевский отмечает произвол в движении мысли в рамках западной модели мира, и что этот произвол «отнимает у нее всю силу над действительностию, ибо только та система делается господствующею, которая сама есть необходимый вывод из господствующих до нее убеждений» [4, с. 156].
Далее мыслитель показывает, что знания о социальной действительности, формируемые на базе западной модели мира, «были уже
проникнуты разлагающим действием отвлеченного разума и потому
из первобытной сферы своей, из самостоятельной полноты и независимости перешли на степень разумной системы и оттого являлись
сознанию человека западного как односторонность разума, вместо того чтобы быть его высшим, живительным началом» [4, с. 157]. Также
И. В. Киреевский акцентирует внимание на языке изложения знаний
в рамках универсалистской модели мира, отмечая его абстрактность и
метафизичность: «их язык, задавивший, под искусственною стройностию грамматических конструкций, естественную свободу и живую
непосредственность душевных движений» [4, с. 169].
По мнению И. В. Киреевского, западные мыслители, сохраняя
свою односторонность в мышлении, «или не замечали, или иногда
даже вовсе не знали тех из древних писателей, в которых особенно
145
выражалась сторона, прямо противоположная этой ограниченности»
[4, с. 193].
В противовес универсалистской модели мира, И. В. Киреевский
раскрывает космическую модель мира, доминирующую в России, через целостность, полноту и всеобщую связь явлений и отмечает её основные свойства: «Живое, цельное понимание внутренней, духовной
жизни и живое, непредупрежденное созерцание внешней природы»
[4, с. 184].
Проводя параллель с «кабинетным мышлением» Запада, русский
философ показывает, что «писатели Восточной Церкви, не увлекаясь
в односторонность силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия» [4, с. 188–189].
Русские просветители выходили из класса духовенства. Нравственным мерилом русского общества было Православие. В отличие
от западных просветителей, «безразлично составляясь изо всех классов народа, из высших и низших ступеней общества, духовенство,
в свою очередь, во все классы и ступени распространяло свою высшую образованность, почерпая ее прямо из первых источников, из самого центра современного просвещения, который тогда находился
в Царьграде, Сирии и на Святой Горе» [4, с. 196].
И если на Западе законы развития общества были «достоянием
ученых кафедр», иначе говоря, искусственно сконструированными, то
в российской действительности закон «не сочинялся, но обыкновенно
только записывался на бумаге, уже после того, как он сам собою образовался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошел в народные нравы и народный быт» [4, с. 205].
Искусственное конструирование законов может существовать только
там, где самая общественность основана на искусственных условиях.
Учёные, приверженцы космической модели мира, для достижения полноты истины «ищут внутренней цельности разума, того, так
сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности
духа сливаются в одно живое и высшее единство» [4, с. 193].
Западное общество не понимает «той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других,
того равновесия внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира, ибо есть в его движениях, даже в самые крутые переломы жизни, что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная
мерность, достоинство и вместе смирение, свидетельствующие
146
о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания»
[4, с. 194–195].
Показывая разницу между метафизической и диалектической
моделью мира через просвещение общества, И. В. Киреевский отмечает само единство и целостность Русской земли на протяжении всей
истории, даже во времена феодальной раздробленности: Россия «всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка
находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Ибо ее необозримое пространство было все покрыто, как бы одною непрерывною сетью, неисчислимым множеством уединенных
монастырей, связанных между собою сочувственными нитями духовного общения» [4, с. 195].
Однако диалектическая модель мира формирует не только духовные понятия народа, «но и все его понятия нравственные, общежительные и юридические, переходя через их образовательное влияние, опять от них возвращались в общественное сознание, приняв одно, общее, направление» [4, с. 197].
Особое отражение диалектическая модель мира находит в семье.
Как отмечает И. В. Киреевский, «семьи были крупнее и составлялись
не из одних детей и внуков, но сохраняли свою цельность при значительном размножении рода. Между тем и теперь еще можем мы ежедневно видеть, как легко при важных несчастиях жизни, как охотно,
скажу даже, как радостно один член семейства всегда готов добровольно пожертвовать собою за другого, когда видит в своей жертве
общую пользу своей семьи» [4, с. 212–213].
Наряду с И. В. Киреевским о диалектической модели мира важные выводы сделаны русским философом В. Н. Ягодинским. По его
мнению, «с точки зрения Космоса жизнь надо рассматривать как звено в цепи всеобщего взаимодействия – взаимодействия между различными формами движения материи» [12, с. 48]. В. Н. Ягодинский
утверждает, что «жизнь надо рассматривать под углом зрения тех
процессов, причиной которых она является». В этом случае можно
заметить, что «живая материя является единственной из ее форм, которая обладает выраженными антиэнтропийными или самоупорядочивающими тенденциями: она создает порядок из хаоса» [12, с. 48].
В целом «тип общественного сознания, соответствующий космической модели мира, раскрывает человеческий мир в терминах совершенства общественных отношений, которое обеспечивают разнообразные социальные нормы» [6, с. 7]. Стремлением к совершенству
147
наделено всё живое, что в рамках диалектической модели мира стало
носить название завершённости и осуществлённости. Источник движения и развития предметов находится в них самих. Совершенство
благодаря заключённому в нём противоречию заставляет мир двигаться и развиваться. Совершенство выявляет в предмете противоположные стороны и одновременно демонстрирует его завершённость через
тождество, подчёркивая тем самым диалектическое взаимопроникновение противоположностей. Следовательно, естественное состояние
человека формируется из объективных начал коллективистского общества. Такими социальными явлениями, как семья, род, община, коллектив, соборность, обусловлена диалектическая взаимосвязь людей
в обществе. В отличие от метафизической модели мира с индивидуалистическим типом общества, состоящего из свободных индивидов,
диалектическая модель мира утверждает, что человек постоянно находится в системе социальных взаимосвязей. И в данном случае всеобщая связь явлений выступает как основа самореализации человека
в обществе.
Диалектический тип модели мира, детерминируемый социальным опытом жизнеспособности общества, имеет, как правило, масштабный характер. Н. М. Чуринов неоднократно подчёркивал, что
этот характер закрепляется: 1) системой пословиц и поговорок соответствующего народа; 2) идеологиями – образами действительности;
3) определенной лексикой, раскрывающей соответствующую полноту,
свою неисчерпаемость; 4) определенными объективными условиями и
субъективными факторами жизни общества; 5) индивидуальной неповторимостью культуры и институциональной оформленностью цивилизации; 6) определенностью объективной диалектики и субъективной
диалектики; 7) строгостью диалектической логики и т. д. (см.: [9]).
Данный тип общественных отношений предполагает следование диалектической методологии и следование принципу единства мира. В то
же время оба типа моделей мира предполагают собственные типы
полноты. При этом каждый тип полноты имеет собственный набор
компонентов полноты: если различные варианты универсалистской
модели мира в своей полноте характеризуются различными наборами
степеней свободы, то различные варианты космической модели мира –
различными тождествами совершенства общественных отношений.
Поскольку мир в диалектической модели развивается и изменяется, то человек и общество в целом автоматически стремятся к следующим действиям: во-первых, общество стремится к самопознанию,
что означает необходимость понять, какие способности общество уже
148
содержит внутри себя, в своём потенциале; во-вторых, к практической
реализации своего внутреннего потенциала и социального опыта,
к раскрытию своего содержания в объективной реальности; и, наконец, к дальнейшему развитию, что предполагает накопление ещё
большего социального и исторического опыта во избежание возможных и предполагаемых ошибок в социальной деятельности.
Следовательно, основной характеристикой общества в диалектической модели мира является стремление к развитию. При этом
развитие является многоплановым и разнообразным, олицетворяя
всеобщую связь явлений. При этом показателем степени развития общества является накопленный исторический и социальный опыт и его
практическая реализация.
В современном мире диалектическая модель мира реализуется
в незападных странах и в традиционных обществах России. Данные
социумы хранят традиции и культурный уклад, благодаря чему не затерялись в глобальном мире с характерной для него универсалистской
моделью мира и подменой живых социальных ценностей (род, семья,
соборность, совесть) искусственно сконструированными (деньги, закон, призрачный успех).
Таким образом, в заключение следует подчеркнуть, что диалектическая модель мира имеет в своей основе принцип всеобщей связи
явлений, гармонии, совершенства. Общество в рамках диалектической
модели мира характеризуется накоплением исторического и социального опыта. Оно представляется как самоорганизующаяся система во
всей полноте своего совершенства.
Библиографические ссылки
1. Аксаков К. С. Государство и народ / сост. и коммент. А. В. Бе-
лова; предисл. А. Д. Каплина ; отв. ред. О. А. Платонов. М. : Ин-т русской цивилизации, 2009. 608 с.
2. Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М. : Мысль, 1976. 550 с.
3. Гай. Институции / пер. с лат. Ф. Дадынского ; под ред. В. А. Са-
вельева, Л. Л. Кофанова. М. : Юристь, 1997. 368 с.
4. Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни. М. : Ин-т
русской цивилизации, 2007. 448 с.
5. Конфуций. Беседы и суждения: Трактат : пер. с кит. / вступ.
ст. С. Чумакова. М. : Мир книги : Литература, 2006. 352 с.
6. Мельникова Т. В. Методологическая функция социальной фи-
лософии в изучении юридического лица как субъекта права : монография / Сиб. гос. аэрокосмич. ун-т. Красноярск, 2009. 216 с.
149
7. Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности.
М. : Наука, 1979.
8. Чуринов Н. М. Оформления совершенства и ценности как
сущности // Теория и история. 2010. № 1. С. 122–136.
9. Чуринов Н. М. Русский исследовательский подход // Теория и
история. 2009. № 1. С. 135–150.
10. Чуринов Н. М. Совершенство и свобода: философские очерки / Сиб. ин-т бизнеса, упр. и психологии. 2-е изд. Красноярск, 2003.
515 с.
11. Чуринов Н. М. Совершенство слова и субъективная реаль-
ность // Теория и история. 2006. № 2. С. 160–176.
12. Ягодинский В. Н. Космология духа и циклы истории / науч.
ред. Ю. Г. Бондаренко и В. Д. Кравченко. М., 2010. 320 с.
150
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]