Ислам на Кавказе. Учебное пособие
.pdf
7. Политическая концепция ислама 
ная особенность ислама – отсутствие в его терминологии понятия государства, что впоследствии, однако, было пересмотрено в период правления Аббасидов, стремившихся к оправданию своего правления. Общепринятой концепция государства стала в период Османского халифата, т. к. его правители больше, чем предыдущие халифы, стремились обосновать свои права на главенство над мусульманским миром. Однако противоречие первоисточников – Корана и Сунны с теориями государства со временем привело к упадку как последней, так и всей системы мусульманского правоведения в XVII–XIX вв.
Покорение огромных территорий привело к возникновению серьезных проблем: подрывалось единство ислама, возникали секты; с увеличением богатства и институционализацией исламского общества ослабевал дух ислама.
В результате произошел раскол вероучения:
–хариджиты – стремились сохранить традиции военной демократии; признавали право общины только избирать и назначать халифов; вождем мог стать любой благочестивый мусульманин;
–сунниты – ортодоксальное направление; в настоящее время его приверженцами являются около 90 % мусульман; согласно социально-политическим установкам этого направления, халифом может стать только выходец из племени курейш;
–шииты – в настоящее время составляют около 10 %; согласно социально-политическим установкам этого направления верховная власть может принадлежать только потомкам Али (4-й
халиф, родственник Мухаммеда).
В целом можно следующим образом сформулировать главные идеи, касающиеся государственного устройства в исламе:
1.Суннитынастаиваютнарациональномобъясненииобразования государства, имеющего целью избежать хаоса, т. к. без государственной власти воцаряется анархия. Таким образом, в данном случае наблюдается умеренная, частично рационализированная концепция халифата.
2.Шииты отметают всякие попытки рационального объяснения происхождения власти, оперируя только религиозными аргументами.
-141 -
ИСЛАМ НА КАВКАЗЕ
3.Основной характеристикой государства у обоих основных направлений исламской веры выступает единовластие в духовной и светской, религиозной и государственной сферах. Исламская
община представляет собой теократию, верховная власть принадлежит Аллаху и осуществляется им через представителя.
Таким образом, и сунниты, и шииты сходятся в том, что носителем суверенитета в мусульманском мире является Аллах.
Согласно подходу суннитов:
–Аллах дает поручение общине верующих; на этой основе строится мусульманское государство;
–община от имени Аллаха осуществляет высшую власть;
–община пользуется суверенитетом от имени Аллаха и связана его волей, выраженной в Коране и Сунне;
–община может законодательствовать только в случаях, не предусмотренных в Коране;
–суверенитет общины – избрание правителя, которому она доверяет только функции руководства;
–халиф связан волей Аллаха, община обязана ему повиноваться
втой мере, в какой он следует предписаниям Корана. Согласно подходу шиитов:
–имамат – продолжение пророческой миссии Мухаммеда, воля Аллаха;
–форма имамата – не предмет ведения общины;
–власть передается Аллахом имаму;
–имам подчиняется только Аллаху и мусульманскому праву, не связан волей общины;
–имам непогрешим, а власть его священна;
–государственную власть осуществляет религиозное руководство (характерная черта – культ имама, выступающего в роли
нового пророка).
Поскольку изначально в исламе отсутствует термин, обозначающий государство, эту роль со временем стали выполнять термины «имамат» (руководство молитвой) и «халифат» (преемство). В исламе в принципе мало норм, регулирующих политическое устройство, осуществление власти, формы правления. В целом, имеющиеся нормыносятобщийхарактер,отсутствуютчеткиеформыихреализации:
- 142 -
7. Политическая концепция ислама 
–отсутствует четкий порядок замещения должности халифа;
–консультации халифа с общиной необходимы, если вопрос не урегулирован в Коране и Суне;
–халиф должен руководствоваться своим мнением, а не соображениями совета муджтахидов (знатоков мусульманского права);
–имеются притязания на демократизм - власть халифа не абсо-
лютна и не божественна, но носит религиозный характер.
ВовремяправлениядинастииОмейядовприобоснованииконцепции государства были проигнорированы демократические принципы Корана. В данном случае имела место наследственная монархия с бюрократической системой управления, соответствовавшая признакам восточной деспотии.
При Абассидах произошло усиление указанных тенденций; в итоге произошел распад халифата и утверждение местных династий.
7.3. Пробуждение исламской политической мысли
Тенденции к оживлению исламской политической мысли появились только в конце XIX – начале XXо вв. В связи с этим принято выделять труды Джамал ад Дина Аль Афгани и Мухаммада Абдо.
Джамал ад Дина Аль Афгани в значительной степени повлиял на весь мусульманский мир в последней четверти Х1Х в., воплотив в себе смешение национальных, религиозных чувств и европейского радикализма.
КаксчитаетЯнанФатхи,учениеДжемалад-Динааль-Афганисво- дилось к трем моментам:
–всеобщая реформа религиозной, общественно политической и экономическойжизни,возвраткпервоначальнымосновамислама;
–политическая реформа на основе исламской шуры (консультативного совета), воплощенной в парламентской форме правления;
–призыв к объединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги (панисламизм)...» [13].
«...Джамаль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикальному пересмотру те или иные стороны ислама. Он боролся с искажением, неверным пониманием Корана большинством его последователей»1.
1Шишкин С. П. От Руси Древней до Империи Российской. – Режим доступа: http://www. iot-ekb.ru/ (дата обращения – 21.09.2014).
-143 -
ИСЛАМ НА КАВКАЗЕ
Данный богослов проявлял себя как апологет религии и пропагандист панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства. По мнению аль-Афгани, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального, общественного и политического строя.
Аль-Афгани не ставил во главу угла политическое объединение мусульман, предпочитая их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю, чтобыдлявсехвластителембылооднолицо.Наверное,добитьсяэтого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия».
По его мнению, лучшая модель государства строится на коранических принципах власти. Аль-Афгани полностью отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти»1. Коранические принципы консультативного правления, по мысли аль-Афгани, являются альтернативой деспотизму. При этом аль-Афгани, отвергая слепое копирование чужого опыта с учетом традиций и политических реалий Востока, допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, по его мнению, могли быть реализованы в условиях современного ему арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого пра- вителя.Аль-Афганивысказывалсявпользуограниченнойконституци- онной монархии, которая вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу совещательности.
Всвоем труде «Отповедь материалистам-безбожникам» аль-Аф- гани альтернативой европейскому социализму обозначил истинный, по его словам, «социализм ислама»: его истоки аль-Афгани возводил
кКорану и эпохе праведных халифов.
Вранних произведениях он утверждал, что «любой социализм по своему духу и основам противоречит социализму ислама», и может привести лишь к «великой резне». Однако к концу жизни аль-Афга-
1Сюкияйнен Л. Р. Политическая и правовая мысль арабского Востока // История политических и правовых учений: учебник для вузов. 2-е изд., стереотип / под общей ред. В. С. Нерсесянца. – М.: НОРМА-ИНФРА, 1999. 736 c.
-144 -
7. Политическая концепция ислама 
ни изменил мнение: социализм, обеспечивающий «попранные права большинства трудящихся, не только не противоречит религии, но и сама религия выдвигает его принципы». Как достояние европейского социализма, им отмечается и прописанный в исламе принцип социальной справедливости: в Коране предписаны пожертвования и помощь неимущим, запрещено ростовщичество и отстаивается солидарность всех членов уммы.
По словам И. Л. Фадеевой, Аль-Афгани считал, что мусульмане могут найти вдохновение для реформ и науки в своих собственных религиозных текстах. Согласно его мнению, если Коран интерпретировать точно, то он окажется источником самых современных моральных и научныхценностейисегопомощьюможнодажекое-чтопредсказать1.
Характеристику мировоззренческой платформе Джемал ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Рида. Он писал: «Афгани – это теолог, в котором победил политик».
Одной из самых важных стратегических задач аль-Афгани считал объединение мусульман под покровительством благочестивого халифа, способного противостоять колониальным устремлениям Европы. Проекты альянса мусульманских стран он адресовал лидерам государств, где большинство населения исповедуют ислам: египетскому хедиву Исмаилу, иранскому шаху Наср эд-Дину, турецкому султану Абдул Хамиду II, суданскому Махди. Благодаря таким акциям ряд современников и ученых подозревали его в том, что он является агентом разных правителей. Обученный и взращенный на базе мусульманской философии, он посвятил свою жизнь и свои таланты делу возрождения могущества ислама.
Другим видным исламским теологом был ученик и последователь Аль-Афгани – Мухаммед Абдо (1849–1905). В его трудах получил достаточно обстоятельную разработку реформистский подход к по- литико-правовой проблематике, шариату и исламской власти. Абдо был выходцем из крестьянской семьи. Он получил образование в мусульманском университете АльАзхар в Каире и впоследствии стал муфтием Египта. Абдо энергично отстаивал идею реформации ислама через возврат к его основам.
1Фадеева И. Л. Официальные доктрины в идеологии Османской империи (османизм-па- нисламизм): ХIХ – начало ХХ вв. – М.: АН СССР, Институт востоковедения, 1985. 270 c.
-145 -
ИСЛАМ НА КАВКАЗЕ
При этом Абдо признавал познавательные возможности разума, которые, по существу, не знают предела. Разум, по его мнению, подчинен только Аллаху и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятствие не является для него абсолютным.
Похожий подход лежал и в основе представлений египетского мыслителя о природе исламской власти. По его мнению, шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, поэтому данное государство не может быть названо теократическим. Мыслитель считал, что ислам не знает религиозной власти, напротив, одна из его основ – ее ликвидация и недопущение. При этом халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе и является им. Халиф, по словам Абдо, – во всех отношениях гражданский правитель1.
Переплетение во взглядах Абдо мусульманско-правовых представлений с европейскими политическими концепциями в вопросе принципов справедливого государственного устройства является весьма характерным. По его мнению, в основе справедливой власти лежат три начала:
Первое из этих начал – свобода. По поводу свободы Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав».
Следующий принцип – принцип аш-шура (совещательности), который Абдо считал синонимом демократизма в вершении государственных дел и антиподом деспотизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат не предусмотрел какой-либо определенной формы практической реализации этого института: «Шура – закрепленная шариатом обязанность, однако претворение ее в жизнь не
1Фадеева И. Л. Официальные доктрины в идеологии Османской империи (османизм-па- нисламизм): ХIХ – начало ХХ вв. – М.: АН СССР, Институт востоковедения, 1985. 270 c.
-146 -
7. Политическая концепция ислама 
сводится к одному определенному способу. Наоборот, на выбор такого способа распространяется основополагающий правовой принцип дозволения и разрешения». Шура, по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений.
Абдо считал необходимостью введения в Египте данного института. С его помощью представители народа могли бы отличать дурное от хорошего, блюсти интересы нации, защищать справедливость и равенство. Вместе с тем Абдо настаивал на том, что эти функции должны выполнять лишь знающие представители просвещенной элиты. Однако последнюю он понимал достаточно широко: относил к ней выдающихся ученых, военачальников и судей, крупных торговцев и земледельцев, хозяев, имеющих общественную пользу предприятий, руководителей ассоциаций и компаний, лидеров партий, наиболее одаренных литераторов, врачей, адвокатов – тех, кто пользуется доверием нации1.
Не менее важным фактором, обеспечивающим справедливость власти, Абдо считал правовой закон. Его он рассматривал в качестве критерия общественного прогресса, цивилизованности и свободы.
По убеждению египетского мыслителя, гарантом того, чтобы право действовало в полной мере, является политическая свобода; для этого оно должно быть выражением общих интересов. По поводу назначения права Абдо писал, что право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел2.
Истоки же права он выводил из условий жизни и традиций каждого конкретного народа, полагая, что одно и то же право может соответствовать интересам одной нации и не отвечать потребностям другой, быть полезным одним и приносить вред другим. Причина этого кроется в том, что «условия, в которых находятся нации выступают в роли законодателя, мудрого, авторитетного наставника и решающей силы3.
1Нерсесянц В. С. История политических и правовых учений. – М., 1998. 736 с.
2Нерсесянц В. С. История политических и правовых учений. – М., 1998. 736 с.
3Халин К. Шпаргалка по истории политических и правовых учений. – М.: Аллель, 2006. 32 с.
-147 -
ИСЛАМ НА КАВКАЗЕ
Высказываясь по поводу универсального характера шариата, Абдо писал: «Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности».
Абдо не признавал в качестве источника мусульманского права иджма – общее мнение наиболее авторитетных богословов, рассматривая в качестве вечного естественного права мусульман шариат. Абдо высказывался за возврат к его первоисточникам и отказывался видеть в нем лишь инструмент для оправдания и прикрытия политики властей.
Говоря об этом, Абдо порицал средневековых мусульманских правоведов, считая, что они всячески оправдывали произвол властей. По его мнению, вместо этого «они должны были изучать состояние (общества) своей эпохи в конкретный момент и распространять на него такие нормы, которым люди могли бы практически следовать».
Египетский мыслитель отвергал таклид (традиции) и без колебанийотстаивалразвитиемусульманскогоправанарациональнойоснове. Абдо последовательно отличал неизменные положения Корана и Сунны от их интерпретации правоведами с помощью рационального толкования (иджтихад). На основе последнего и формулируются конкретные юридические нормы, которые модифицируются с течением времени вслед за изменением исторических условий. Такие правила поведения, следовательно, лишены божественного характера, что, однако, не снижает их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих норм, одна из которых предусмотрена Кораном или Сунной, а другая обоснована рационально, следует применить именно вторую.
Иначеговоря,мусульманскаяобщина,поАбдо,неявляетсязаложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без посредников уразуметь смысл шариата и на его основе выработать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).
- 148 -
7. Политическая концепция ислама 
Такой подход позволял соединить концепцию божественного права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо видел назначение представительных органов государства, призванных принимать законы, понимаемые как рациональное толкование общих целей шариата. Дело в том, что в отличие от своего учителя, Аль Афгани, Абдо работал в фактически оккупированном англичанами Египте, занимая высокую официальную должность. Своими фетвами он старался европеизировать ислам, привести в соответствие некоторые его положения с господствовавшим в то время в стране законодательством. Впоследствии именно с Абдо взяли начало совершенно противоположные концепции салафиты (сторонники возврата к истокам ислама – Корану и Сунне), связанные с ваххабитским движением, а также евроисламисты, выступающие за интеграцию мусульман и ислама в систему западных ценностей.
Впоследствии даже придерживавшиеся секуляристских убеждений националистические лидеры, как правило, старались сочетать стремление к созданию национального светского государства с идеями исламского модернизма в духе аль-Афгани и Абдо. В некоторые националистические доктрины лидеров государств ислама в ХХ в. (Насера в Египте, Бен Беллы и Бумедьена в Алжире, Каддафи в Ливии, Зульфикара Бхутто в Пакистане, Али Шариати в Иране) были органично интегрированы идеи мусульманского социализма.
Далее следует упомянуть известного сирийского просветителя Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби (1854–1902). Свой знаменитый труд «Природа деспотизма и гибельность порабощения» аль-Кавакиби написал под непосредственным влиянием трактата «О тирании» Витторио Альфиере (1749–1803) – последователя Вольтера, Руссо, Кондорсе и Монтескье. Аль-Кавакиби утверждает: «Коран полон идей, несущих гибель деспотизму, воскрешающих справедливость и равенство». На первом месте для аль-Кавакиби лежит концепция таухида – строгого единобожия. Согласно словам шахады: «Нет бога, кроме Аллаха», человек обязан подчиняться и поклоняться только Аллаху и никому, кроме Аллаха, – в этом заключается основа мусульманской демократии. Согласно сирийскому просветителю, идеальной государственной системой, в которой только и возможно торжество социальной справедливости, является «политическая сво-
- 149 -
ИСЛАМ НА КАВКАЗЕ
бода, стоящая между демократией и аристократией». Практического осуществления этого идеала, по его мнению, сумели добиться только праведные халифы, которые следовали истинному духу Корана и потому «создали правление, которое установило равенство: равенство в благах и тяготах жизни даже между ними, халифами, и нищими; они пробудили чувство братства среди мусульман, чувство связи между ними в общественной корпорации». Хотя аль-Кавакиби считал, что «единственное действенное средство для уничтожения деспотизма с корнем заключается в прогрессивном развитии сознания и чувств нации», однако он допускал правомерность восстания в качестве одного из средств, хотя и не главного, борьбы с тиранией, видя в этом бессознательную реакцию народа на несправедливость.
Хотя в самодержавной России подъему ислама мешали и его внешние противники, и его внутренние враги, сделавшие ислам предметом политических спекуляций, мешавших развитию и формированию не только исламской духовности, но пошедших войной на всю монотеистическую традицию, среди российских мусульман также зародилось реформистское движение. Его представители, называвшие себя джадидами, выступили за обновление религиоз- но-нравственного воспитания и приспособление жизненного уклада мусульман и исламской духовности к новым условиям обществен- но-политической жизни России.
Джадиды, появившиеся в 80-х гг. XIX в. в Казани, а в 90-х г. в Средней Азии, первоначально требовали обновления старой системы мусульманского образования и реформы просвещения. Затем они поставили перед собой и политические задачи. Среди этих деятелей наиболее известными являются выдающийся богослов и реформатор Ислама Шихаббадин Марджани (1818–1889 гг.), журналист и ученый Измаил Гаспринский (1851–1914.), муфтий Уфы Ризауддин Фахриддинов, автор учебников по новому методу Муса Бигиев.
Представители этого движения не были разрушителями старого порядк», каковыми их пытаются изображать некоторые исследователи. Наоборот, их главной заботой было обновление религиозного образования с целью вхождения в русскую жизнь и в жизнь русской государственности. Новометодисты, деятельность которых в вопросах образования во многом сходна с настроениями в нынешних му-
- 150 -