Ислам на Кавказе. Учебное пособие

6. Ислам на Кавказе в советскую эпоху

принято в августе 1986 г., т. е. в период перестройки, когда гонения на религию уже прекратились, а Кремль и Русская православная церковь обсуждали вопрос о грядущем праздновании тысячелетия крещения Руси.

Таким образом, каждая из систем – и коммунистическая, и исламская – так или иначе претендует на то, чтобы быть для своих приверженцев «образом жизни». Возникает вопрос, насколько успешна была атеистическая деятельность советской власти на Северном Кавказе, и каков итог противоречивого сосуществования двух систем?

В данном случае разброс мнений, в том числе и среди профессионалов, достаточно высок. Так, знаток ислама на Северном Кавказе А. Шихсаидов считает, что «…двадцатые и начало 80-х годов XX в. вошли в историю как эпоха торжества воинствующего атеизма и упадка религиозной культуры. Она подрубила корни религии в Дагестане», как наиболее исламизированной, по мнению автора, республике Северного Кавказа1. Однако советская власть не только «рубила» корни традиции, но и сама де-факто приспосабливалась к ней, негласно используя ее нормативы. И здесь можно согласиться с теми, кто считает, что в северокавказских обществах, прежде всего в сельской местности, традиционные нормы жизнеустройства сохранялись в годы советской власти и продолжают оказывать глубокое влияние на формирование отношений между людьми, между индивидом и обществом и после развала советской системы. В сельской местности сохранялись общинные земли и мечетские наделы (вакфы). Здесь «негласно действовало горское адатное право и нормы шариата, умело маскировавшиеся партийно-хозяйственной демагогией»2. По мнению В. Бобровникова и М. Рощина, гарантом выполнения тра- диционныхправилобщественно-хозяйственнойжизнибыломестное колхозное начальство, воспитанное на старых адатных нормах»3.

Наконец, продолжали действовать мюридские объединения, причем, только в Чечено-Ингушетии в 1981 г. число мюридов колебалось вокруг 10 тыс. человек. К 1987 г., судя по официальной статистике,

1Шихсаидов А. Ислам в Дагестане // Центральная Азия и Кавказ. 1999. С. 109.

2Борисов М. Горские рецепты выживания // Эксперт. 1999. № 8. С. 45.

3Бобровников В. О., Рощин М. Ю. Человек, природа и общество в горном дагестанском ауле (по материалом хуштадинского адата) // Дагестанское село Хуштада. – М.: Институт востоковедения РАН, 1995.

-131 -

ИСЛАМ НА КАВКАЗЕ

их количество сократилось примерно до 5800 (эта цифра вызывает некоторое сомнение). По той же официальной статистике около 2000 мюридов действовало в Дагестане и свыше 500 в Северной Осетии1.

Обобщая вышеизложенное, стоит отметить, что, рассуждая о влиянии ислама на северокавказские общества, следует избегать крайностей. Взаимное приспособление советской системы и традиции не могло пройти бесследно для последней. Сохраняя свои основы, она модифицировалась, приспосабливалась к культурным и идеологическим новациям, добиваясь консенсуса (пусть и непаритетного) с властью. С этой точки зрения, поставленные Москвой местные руководители в сознании людей могли выглядеть хранителями устоев. Их амбивалентный статус гарантов традиции и в то же время ее разрушителей требует более взвешенной оценки. Сохранение системы традиционных ценностей, включая ислам являлось одновременно и фактором стабильности, и объектом борьбы официальной идеологии, настаивавшей на атеизме и пропагандировавшей советский строй как альтернативу традиционному образу жизни.

При тоталитарной системе внутренний ислам не представлял для советской власти реальной опасности. Облечение антисоветских взглядов в религиозную форму носило ограниченный, неорганизованный характер и успешно пресекалось соответствующими службами. Видимо, несерьезное отношение к исламу впоследствии в немалой степени обусловило неспособность утвердившихся у власти в образовавшихся после распада СССР государствах, в том числе и в России, бывших советских руководителей увидеть в исламе реальный политический фактор, а в представителях исламизма – серьезных конкурентов.

Все это стало одной из причин неадекватного восприятия новой российской элитой политического ислама уже в постсоветские 90-е гг., когда возникли и обострились политические и этнополитические конфликты, в ходе которых противоборствующие стороны апеллировали к религии. Тогда же стало ясно, что ислам не просто сохранил свое влияние на общество на Северном Кавказе, особенно в наиболее исламизированных восточных районах, но способен адаптироваться

кобщественно-политическим переменам.

1 Ермаков И., Микульский Д. Ислам в России и Средней Азии. – М., 1993. 271 с.

-132 -

ИСЛАМ НА КАВКАЗЕ

помимоАллаха),аппаратугнетения,разработанныйвязыческойцивилизации господствующими классами, который невозможно адаптировать к исламу. Аллах ничего не говорит в Своем Коране о государстве. Единственный раз там упоминается «даула», но не в значении государства, а в смысле общественного богатства. Коран говорит только об общине, а она и государство – непримиримые враги».

Ни в учении пророка Мухаммеда, ни на первоначальном этапе развития мусульманского общества не употребляется даже сам термин «государство». Можно обнаружить лишь понятия «имамат» (первоначальное значение – руководство молитвой) и «халифат» (преемство), которые только впоследствии стали использоваться для обозначения мусульманского государства. Прямое упоминание государства в любой форме, даже в перспективе, отсутствует. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными-правоведами по прошествии многих веков после пророка Мухаммеда. Такой подход позволил реализовать расширительное толкование положений Корана и Сунны относительно халифатапутем сравнения ихстем,какна практике осуществляли верховную власть пророк и праведные халифы.

Религиозные, политические проблемы времени побуждали мусульманских философов изучать как вопросы политики, так и проблемы светской организации государства1.

Достаточно стройное и логически выстроенное учение о политике, государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывались Абу-ан-Насром аль-Фараби (870–950). Также следует выделить таких мыслителей, как Абу-Али Ибн Сина (Авиценна) (980–1037) и Ибн Ругид (1126–1198).

Халифат как ключевая категория, в мусульманско-правовой прежде всего, суннитской политической теории рассматривается в двух взаимосвязанных аспектах:

–как сущность мусульманской власти;

–как особая форма правления.

Все определения халифата используют в качестве идеологической основы подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974–1058): «Имамат суть преемство пророческой мис-

1Халин К. Шпаргалка по истории политических и правовых учений. – М.: Аллель, 2006. 32 c.

-136 -

7. Политическая концепция ислама

сии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной, светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины1.

Ибн Таймийя (1263–1328) – правовед и теолог ханбалитского направления – проповедовал абсолютное единство государства и религии, аргументируя это тем, что оба фактора уравновешивают друг друга: с одной стороны, без могущественного государства религия оказывается в опасности, с другой, шариат удерживает государство от превращения в тиранию. Его теория государства в отличие от других суннитских теорий более либеральна, потому что она:

–утверждала необязательность Халифата;

–признавала возможность существования одновременно более одного имама;

–отрицала суннитскую концепцию выборности имама.

Учение Ибн Халдуна (1332–1406) о государстве и политике изложено им в знаменитом трактате «Мухаддима» («Введение»). Оно имеет своей особенностью совмещение философского и юридических подходов к государству в ходе историко-социологического анализа. По мнению Ибн Халдуна, халифат должен сочетать в своей форме как религиозные, так и земные ценности. Положительное свойство халифата, по сравнению с монархией, состоит в том, что суверенитет халифата заключен в мусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Суверенитет же монархии, по мысли Ибн Халдуна, заключен в принудительной силе, пусть и «разумной», монарх – «чужой» для подданных правитель, так как осуществляет свою власть, опираясь исключительно на принудительные меры. Халиф же опирается на всеобщее убеждение в справедливости мусульманского права, и потому он – «свой» глава государства.

Однако даже после складывания теории государства как такового мусульманскиеполитикипродолжалиориентироватьсянаразработкуформ справедливого мусульманского правления – общины, иногда неправильно понимавшегося как образ своего рода идеального государства.

1Халин К. Шпаргалка по истории политических и правовых учений. – М.: Аллель, 2006. 32 c.

-137 -

ИСЛАМ НА КАВКАЗЕ

Тем не менее, с XI в. получила распространение именно теория государства, а не общины. Немалое значение имело и то обстоятельство, что начиная с XI в. среди правоведов-суннитов утвердилось мнение о запрете иджтихада, т. е. о прекращении развития мусульманского права на рациональной основе юристами, и начале«века традиции – «связанности» правоведов выводами основателей правовых школ и их первых последователей. Поэтому теория халифата аль-Маварди была признана классической и в дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже сколько-нибудь существенно дополнена или развита в своих основах1.

В Османской империи идея халифата некоторое время не поддерживалась. Однако вмешательство внешнеполитического фактора в лице западной экспансии заставило сменить приоритеты внутригосударственного устройства. Таким образом, теория халифата аль-Ма- варди была признана классической и в течение последующих пяти веков не пересматривалась.

Впервые попытки теоретически обосновать концепцию халифата возникли во время правления турецкого султана Абдул-Азиза

(1830–1876).

Новую концепцию государственной политики по приказу султана Абдул-Хамида II (1842–1918) разработал шейх Абу-ль-Худе-ас-Сай- ди, член суффийского ордена рифайта. Основными положениями его концепции были следующие:

–институт халифата был передан первым халифом Абу-Бакром османам;

–халифат был необходимостью для ислама;

–халиф – это тень Бога на Земле, исполнитель его воли; все мусульмане должны ему подчиняться;

–все мусульмане должны быть благодарными халифу за его благие поступки и терпеливы к его заблуждениям. Даже если он прикажет им нарушить Закон божий, прежде чем не повиноваться ему, мусульмане должны в молитве испросить у Аллаха совета, понимая, что только Всевышний может облагоразумить Великого Султана, но не они.

1Халин К. Шпаргалка по истории политических и правовых учений. – М.: Аллель, 2006. 32 c.

-138 -

7. Политическая концепция ислама

Таким образом, есть основания говорить о том, что период XVII– XIX вв. в мусульманской как религиозной, так и политической мысли характеризовался глубоким застоем. В чисто религиозном смысле попыткой преодоления этого кризиса было движение ваххабитов. Однако какую-то серьезную и оригинальную политическую концепцию они не предложили, ориентируясь целиком на ибн Таймийю, хотя и сильно упростив его учение.

Движение названо по имени отца Мухаммада ибн Абд аль-Вахха- ба ат-Тамими (1703–1792), являющегося последователем Ибн Тай-

мии (1263–1328).

Какправило,сторонникиегоидейсаминазываютсебясалафитами. Мухаммад ибн Абд-аль-Ваххаб полагал, что настоящий ислам практиковался только первыми тремя поколениями последователей пророка Мухаммеда (Ас-Саляф ас-Салих) и протестовал против всех

последующих инноваций, считая их привнесенной извне бида. Ваххабиты считают запретным паломничество к могилам свя-

тых, которое они рассматривают как поклонение мертвым; совершение неверного, с их точки зрения, тавассуля; считают макрухом (нежелательным и порицаемым) – отмечать день рождения пророка Мухаммада [22].

Однако сами ваххабиты заявляют о неверном толковании своего учения и оспаривают заявления о своей нетерпимости и призывах к убийству любого неверного и лицемера, приводя в качестве оправдания слова Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаба из послания к Абд ар-Рах- ману ас-Сувейди [17].

Любое политическое разделение уммы (исламской нации) или гражданская война рассматриваются ваххабитами как фитна (раскольничество, нарушение исламского единства). По словам Ибн Абд аль-Ваххаба, самая первая фитна произошла во время халифата Али, когда его покинули хариджиты. Несмотря на это, приверженцы ваххабизма несколько раз в истории участвовали в вооружённых конфликтах и поднимали восстания против других мусульман.

Основные принципы:

–строгое соблюдение принципа таухида;

–отрицание новшеств в религии (бид’а); разделение понятия новшества на языковое и религиозное;

-139 -