Феномен сознания. Монография

чие и «вычисляющего» и динамического подходов, поскольку каждый из них высвечивает в результирующем феномене что-то свое, что резонансно его ресурсам. А в целом же, там, где создаваемые этими подходами картины/модели пересекаются, начинает проступать объемное изображение исследуемого феномена – феномена сознания.

И. Бескова

Сознание с точки зрения

эволюционноинформационной эпистемологии

ВВЕДЕНИЕ

Природа человеческого сознания уже в течение более чем двух тысячелетий привлекает внимание религиозных мыслителей, философов, физиологов, психологов, психоаналитиков, генетиков, нейробиологов и специалистов в области когнитивной науки (включая область искусственного интеллекта). Оппозиции «душа и тело», «сознание и бытие», «дух и материя», направлявшие мышление исследователей прошлых эпох, и в наше время остаются традиционными темами теологических и философских трактатов. Для эпистемологии, исследующей, кроме всего прочего, эволюцию и закономерности человеческого познания (включая научное познание), вопрос о природе сознания также имеет первостепенное значение1. Ведь

1 О проблеме сознания см., например: Бескова И.А. Эволюция и сознание: новый взгляд. М., 2002; Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. М., 2002; Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания. М., 2004; Эволюция. Мышление. Сознание. М., 2004: Философия науки. Вып. 12. (Феномен сознания). М., 2005; Velmans M. Is Human Information Processing Conscious? // Behavioural and Brain Sciences. 1991. V. 14(4). PP. 651–672; Baars B., McGovern K. Cognitive views of consciousness: What are the facts? How can we explain them? In: The Science of Consciousness: Psychological, Neuropsychological, and Clinical Views. (Velmans M. Eds.) Routledge. 1996; Humphrey N. How to solve the mind-body problem //Journal of Consciousness Studies. 2000. V. 7(4). PP. 5–20; Velmans M. How could conscious experiences affect brains? // Journal of Consciousness

сознание является высшей человеческой когнитивной способностью, играет огромную роль в распознавании перцептивных образов, невербальных символов и звуковых паттернов, слов, в управлении высокоуровневыми когнитивными функциями – знаково-символическим (логиковербальным) мышлением (а с его помощью – и мышлением пространственно-образным), вниманием, работой кратковременной и долговременной памяти, а также поведением людей. В силу своей тесной интеграции с другими высшими когнитивными способностями, которая интроспективно наблюдаема как «встроенность» в результаты их работы, а также с обретенными при участии сознания культурно-информационными феноменами сознание в истории философской мысли обычно отождествлялось

с«душой», психикой (в целом), с совестью, с самовосприятием людей, со способностью нашей когнитивной системы генерировать внутренние мысленные репрезентации,

сразумом, мышлением, пониманием (как важнейшим аспектом мышления), с общим, коллективным знанием,

схранящейся в памяти культурной информацией, с духовной культурой, с коллективным мировоззрением и т.д. Аналитически выделить особенности «работы» сознания как специфической когнитивной способности оказалось весьма непростой проблемой, требующей накопления довольно большого объема знаний о функционировании человеческой когнитивной системы и создания высокотехнологичной экспериментальной техники. Не следует забывать, что вплоть до конца XX в. никаких экспериментальных методов, позволявших исследовать феномен сознания объективно, независимо от его носителей, и к тому же сепаратно от непосредственного управляющего участия сознания в работе других высших когнитивных способностей людей, просто не существовало. Несмотря на тысячелетнюю историю, экспериментальные исследования феномена сознания, по сути, только начинаются.

Studies. 2002. (11). P. 3–29; Morin A. Right hemispheric self-awareness: A critical assessment// Consciousness and Cognition. 2002. V. 11(3). P. 396–401; Carruthers P. Consciousness: explaining the phenomena. In: Naturalism, Evolution and Mind (Walsh D. Eds.). Cambridge. Cambridge University Press. 2002. Chapter 4. P. 61–85; Harnad S. Can a machine be conscious? How? // Journal of Consciousness Studies. 2003. V. 10 (4–5). P. 69–75.

ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКО-ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СОЗНАНИИ

Еще в VI в. до Р.Х. древнегреческий анатом и врач Алкмеон из Кротона впервые высказал предположение, что наш мозг является центральным органом психики, нашего сознания и мышления. Однако в античной философии и эпистемологии понятие сознания употреблялось довольно редко. Сознание рассматривалось главным образом как пассивное воспроизведение жизни Космоса, которому приписывалось наличие некоего активного начала, выступающего в роли «перводвигателя» – идеальной умственной способности мыслить самого себя и создавать прообразы всего существующего. Предполагалось, что в силу своей «сопричастности» космическому разуму человеческий ум (избранных) способен созерцать себя, служить активным началом души, управлять познанием

иповедением людей. Собственно сознание чаще всего отождествлялось древними греками с «со-ощущением» (Анаксагор) или с «сопереживанием» (стоики).

Пожалуй, только Плотину удалось сделать заметный шаг вперед в аналитическом исследовании феномена сознания и выделить важнейший его аспект – самосознание. Под самосознанием Плотин понимал мышление, являющееся достаточно ясным для осознания своего действия. Такое достаточно ясное мышление, по Плотину, предполагает способность мыслить самого себя. Однако человеческое мышление несовершенно, оно сводится к воображению, так как способно постигать истинно сущие эйдосы лишь опосредованно, с помощью перцептивных образов. Поэтому человек, согласно Плотину, хотя и обладает самосознанием, может осознавать только свой собственный образ. «Единое» Плотина также не может обладать подлинным самосознанием, поскольку для того, чтобы мыслить самого себя, необходимо наличие мыслящего

имыслимое. Но в «Едином», в силу его бесконечного всемогущества, мыслящее и мыслимое совпадают.

Свозникновением христианской религии представления о сознании меняются – сознание оказывается сущностной характеристикой Бога, внеприродного трансцен-

дентного начала, Творца всего сущего, атрибутом его спонтанно активной «души». Поскольку, согласно христианской доктрине, человек является ближайшим «подобием» Бога, его «душа» бессмертна, активна и изначально наделена божественными атрибутами – сознанием, свободой воли и разумом. Человеческая душа – это либо особая независимая субстанция, существующая вне тела (Августин), либо энтелехия как «форма» тела (Аристотель, Ф. Аквинский). В средневековой христианской теологии и философии сознание (лат. conscientia) трактовалось и как когнитивная способность и как совесть (например, осознание нравственного долга, вины), но иногда и более широко, охватывая, по сути дела, все феномены человеческой психики (Ф. Аквинский).

В Новое время исследование сознания главным образом сводилось к анализу сознательно управляемых высших когнитивных способностей и приобретаемой с участием сознания культурной информации – разума, ума, мышления, здравого смысла, совести, знания и т.д. Самосознание отождествлялось с самовосприятием, саморефлексией, с обращенным на себя как на предмет мышлением и т.д. Отталкиваясь от традиционной христианской оппозиции «души» и тела, Р. Декарт разработал дуалистическую концепцию, оказавшую огромное влияние на последующее развитие философских и эпистемологических представлений о человеческом сознании. Согласно этой концепции, Бог, соединив в акте творения человека бессмертную «душу» и материальное тело, тем самым создал принципиальный водораздел между людьми и миром животных. Как существо «богоподобное» и одновременно природное человек не только получил возможность совершать автоматические действия (общие всем животным), но и оказался наделенным «душой», способной к сознательной жизни.

По Декарту, «мы существуем только потому, что мы мыслим... вне нашего мышления нет ничего подлинно существующего»1. Мышление (cogitatio) для Декарта – это «все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому

1 Декарт Р. Начала философии // Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 428–429.

не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить». Мышление, пояснял он, – это «только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, моё внутреннее сознание... я в нем не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом»1. Таким образом, абсолютную достоверность, первую и исходную определенность Декарт находит в мыслящем Я, в самосознании субъекта, способного мыслить, в его внутреннем опыте. Самосознание фактически оказывается тождественным когнитивной способности к мышлению, поскольку только для мыслящего Я сам факт собственного существования внутренне осознаваем и очевиден: «Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, существую, истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли»2.

Конечно, декартовский принцип «cogito ergo sum», по сути, лишь воспроизводил известный аргумент Августина против академиков. К этому же аргументу апеллировал и французский теолог Жан из Мерикура в своих лекциях, прочитанных в 1339–1345 гг. в коллеже св. Бернара в Париже. Ссылаясь на Августина, он доказывал, что существует лишь одно эмпирическое высказывание, которое удовлетворяет логическому закону противоречия, – высказывание, в котором утверждается существование самого мыслящего или говорящего, поскольку достоверную истинность такого высказывания нельзя отрицать, не впадая в противоречие с самим собой3. Однако, в отличие от Августина и средневековых схоластов, Декарт взял на себя смелость положить знание, базирующееся на субъективном чувстве уверенности человека в существовании своего мышления и сознания, в основу своей философской системы. Выбрав в качестве первичной достоверности мыслящее Я, «ego cogito», он, видимо, опирался на свой

1 Декарт Р. Начала философии // Там же. С. 429. 2 Там же. С. 428.

3 См.: Коплстон Ф. История средневековой философии. М., 1997. С. 312.

фактически инициировал возникновение т.н. психофизической проблемы, которая оставалась предметом глубоких раздумий для многих философов и естествоиспытателей на протяжении нескольких столетий: можно ли объяснить человеческую психику и когнитивные способности,

втом числе сознание, мышление и т.п., лишь на основе закономерностей, присущих материальному субстрату (монизм), или для этого потребуется апеллировать к существованию какой-то нематериальной, духовной субстанции? Но для Декарта только Бог являлся совершенной субстанцией. Он существует сам по себе и сам является своей причиной. Все остальное нуждается для своего существования в присутствии Бога.

Картезианская концепция сознания и мышления оказала огромное влияние на дальнейшее развитие соответствующих философско-эпистемологических исследований. Философы, в частности, стремились аналитически выявить скрытые предпосылки внутреннего человеческого опыта, на который ссылался Декарт, отождествляя самосознание людей и их способность к мышлению. Против такого отождествления выступил Д. Локк, утверждая, что человеческая «душа» далеко не всегда осознает себя мыслящей. С позиций эмпиризма он выдвинул весьма любопытный аргумент, апеллируя к особенностям сна как естественного измененного состояния сознания. Если в бодрствующем состоянии сознания человеческая душа действительно всегда мыслит, то совершенно иначе дело обстоит в случае снов без сновидений. «Если же возможно, – рассуждал он

всвоих «Опытах о человеческом разуме», – чтобы душа,

вто время как тело спит, имела отдельно свои мысли, радости и интересы, свои удовольствия или страдания, которые человек не осознает и не разделяет, то Сократ спящий и Сократ бодрствующий, конечно, не одно и то же лицо; его душа, когда он спит, и человек Сократ, состоящий из тела и души, когда он бодрствует, суть два разных лица… Ведь если мы совершенно устраним всякое осознание наших действий и ощущений, особенно удовольствия и страдания, а также сопутствующий им интерес, то трудно будет указать, в чем состоит тождество личности»1.

1 Локк Д. Избранные философские произведения в двух томах. Т. 1. М., 1960. С. 133.

При этом Локк ссылался на индивидуальный внутренний опыт людей, спящих без сновидений, которых нельзя убедить в том, что их мысль работает, когда они этого не осознают. Поэтому, считал он, утверждение, что человек всегда осознает себя мыслящим существом и отождествляет свое осознанное существование только с работой мышления, не может быть подтверждено внутренним опытом отдельных людей. С точки зрения Локка, «сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме. Но может ли другой воспринять, что я сознаю чтонибудь, когда я сам этого не замечаю? Ничье знание здесь не может идти дальше собственного опыта»1. Никакие определения, никакие предположения вероучений, по мысли Локка, не могут опровергнуть достоверный опыт, получаемый с помощью восприятий отдельных людей. Но отсюда,

вчастности, следовало, что если посредством индивидуального восприятия мы вообще не в состоянии получить достоверные знания (Д. Юм), то это касается не только знаний о внешнем мире, но и знаний о самих себе, оказавшихся

вполе нашего сознания (самосознания).

Попытку решить эту проблему и показать, как возможно знание о внешнем мире и внутренних состояниях субъекта, как известно, предпринял И. Кант в рамках своей априористской эпистемологической концепции. Большой интерес представляет и его анализ внесубъективной априорной природы самосознания и сознания. Как и многие представители классической философии и эпистемологии, И. Кант исходил из тотальности сознания, включая в его компетенцию управление относительно низкоуровневыми мыслительными процессами. (Эти процессы, как мы теперь знаем, протекают без участия сознательного контроля.) В своей «Критике чистого разума» он аналитически выделял два типа сознания – эмпирическое сознание и сознание трансцендентальное (интеллектуальное). Эмпирическое сознание, согласно Канту, – это сознание субъектом своего существования во времени посредством внутреннего опыта, оно определяется только через отношение к чему-то, что связано с существованием субъекта и находится вне его. Эмпирическое сознание только

1 Там же. С. 138.

«сопровождает» различные представления субъекта, но «само по себе разрознено и не имеет отношение к тождеству субъекта»1. В то же время ясно, рассуждал Кант, что многообразные представления, данные субъекту в созерцании, не были бы все вместе представлениями данного субъекта, если бы все они не принадлежали одному самосознанию. Условием отнесенности всех этих представлений к одному самосознанию (т.е. условием тождества субъекта) является, по мнению Канта, присоединение одного представления к другому или, другими словами, синтез многообразного содержания данных представлений в одном сознании2. Таким образом, если согласиться с ходом кантовской мысли, то оказывается, что аналитическое единство апперцепции (или тождество сознания

вмногообразных представлениях) возможно лишь, если предположить наличие синтетического единства апперцепции. С точки зрения кантовской эпистемологической концепции синтетическое единство содержания созерцаний дано a priori, оно «есть основание тождества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению»3. Функция рассудка состоит, по Канту, в том, чтобы a priori связывать и подводить многообразное содержание представлений под единство апперцепции. Таким образом, в отличие от эмпирического, субъективного сознания, эмпирической апперцепции, которая только сопровождает представления, трансцендентальное сознание, в понимании Канта, объективно и является условием априорного познания, оно есть трансцендентальное единство апперцепции, «благодаря которой все данное в созерцании многообразно объединяется

впонятии об объекте»4.

Довольно глубокий анализ самосознания и сознания был проведен другим представителем немецкой классической философии – И. Фихте. Он обратил внимание на то,

1 Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М., 1964. С. 192.

2 «…Только в силу того, что я могу постичь многообразное [содержание] представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я, сколько у меня есть осознаваемых мною представлений». (Там же. С. 193.)

3 Там же.

4 Там же. С. 196.

что человеческое сознание предполагает способность к самосознанию, которая выступает как его предпосылка1. Фихте также выделял два типа сознания – сознание непосредственное и опосредованное. В отличие от опосредованного сознания, направленного на окружающий мир, непосредственное сознание направлено исключительно на внутренний опыт человека. Это собственно и есть самосознание, которое Фихте понимал как осознание себя, своего собственного «Я». С его точки зрения, опосредованное сознание возможно только при условии, что самосознание существует, что оно есть. Способность к самосознанию тотальна, самосознание сопровождает все перцептивные восприятия и мысленные представления отдельного человека, необходимо в них «присутствует». С каждым новым представлением, возникающим в когнитивной системе, генерируется новое «Я». «Я» внутренне репрезентируется (внутренне представлено) субъекту как его конкретное тело в пространстве, наделенное органами чувств и способностью действовать и наконец как физическая сила, определяемая его собственной волей. Воля, по мысли Фихте, обеспечивает непрерывность самоизмерений, самооценок и саморазвития при сохранении тождественного «Я». Наделенное самосознанием существо обособлено от самого себя в той же мере, как и от окружающего мира, поскольку его представление о себе опосредовано понятийным мышлением. Это мышление объединяет «разрозненное» самосознание. Только благодаря мыслительной способности, согласно Фихте, у личности возникает мысль о тождестве и индивидуальности его «Я»2.

Всвязи с значительными успехами естественных наук

ипоявлением экспериментальной психологии во второй половине XIX в. проблемы, касающиеся эмпирически фиксируемой границы между «душой» и «телом», между «психическими» и «физическими» явлениями, обнаружения специфики «психического», сознания и т.д. возникли также и в психологии. Одной из примечательных попыток решения этих проблем оказалось предположение, что,

1 «Всегда и везде сознание бытия вне меня сопровождается, только незамеченным, сознанием меня самого…» (Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II. СПб., 1993. С. 135.)

2 См.: Там же. С. 144–148.

в отличие от психических явлений, физические не обладают свойством интенциональности, направленности на какой-либо объект. Впервые эта гипотеза была выдвинута австрийским психологом Францем Брентано (учителем З. Фрейда), который предположил, что интенциональная присущность, отнесенность к чему-либо как к объекту является видовым признаком сугубо психических явлений. (При этом он считал, что данный признак отсутствует у такой когнитивной способности, как восприятие.) Применительно к человеческому сознанию интенциональность означает его направленность на предмет, полагание предмета в сознательной мысли, т.е. предметность сознания. (Как впоследствии было установлено, существуют, однако, неинтенциональные, измененные состояния сознания – например, сон.) В отличие от ряда своих последователей, Брентано ограничивался трактовкой сознания как «подобного отношениям» и полагал, что получение знаний о сознании возможно только с помощью внутреннего восприятия (а не интроспекции).

Именно Брентано впервые использовал гипотезу об интенциональной природе психических явлений (включая сознание) в качестве довольно эффективного инструмента критики позитивистских взглядов о тождестве «психического» и «физического». Впоследствии эта гипотеза получила философскую интерпретацию в феноменологии – влиятельном направлении в философии первой половины XX в. Однако эта интерпретация имела мало общего с психологической концепцией Брентано. Отталкиваясь от различия психических и физических феноменов, основатель феноменологии Э. Гуссерль развил философское учение о «чистом сознании», которое наделено какими-то сложными, нередуцируемыми интенциональными структурами, способными обеспечить порождение смыслов. В сознании, по его мнению, нет ничего, кроме смысловой направленности (интенциональности) на разного рода предметы (иллюзорные, идеальные, реальные и т.д.). Поэтому сознание (смыслообразование) полностью отделено от причинных и функциональных связей между приобретаемой с участием сознания культурной информацией и предметным миром, от базирующихся на этих связях мифов, идеологических доктрин, обыденных пред-

ставлений и т.п. В противовес натурализму, ведущему к релятивизации смысловой данности сознания, к признанию относительности всех норм, идеалов и ценностей, Гуссерль разработал концепцию «строгой науки» о сознании. Методы этой науки должны, как он считает, обеспечить направленность рефлексивного мышления на смыслообразующий «поток сознания».

Свойство интенциональности психических феноменов многие представители феноменологии и ряда других философских направлений первой половины XX в. рассматривали (и до сих пор нередко рассматривают) в качестве решающего аргумента против материалистических концепций сознания. Однако в настоящее время имеются достаточно веские основания предполагать, что интенциональность присуща не только сознательным (или даже просто психическим) актам людей. Оказалось, что это свойство вполне может быть результатом «вычислительной» работы когнитивной системы, которая не обладает способностью (свойством) самоосознавания, самораспознавания или генерации «Я-образов», т.е. может выступать как неосознаваемая («досознательная» или «предсознательная») направленность «психики» на извлечение сигналов, корреляций и т.п. из внешней и «внутренней» среды (в актах восприятия и самовосприятия). Интенциональность, видимо, генерируется когнитивной системой самых простых живых существ – например, улитки, «мозг» которой состоит всего лишь из шести нейронов – если их поведение мотивировано биологическими потребностями. В случае немотивированного поведения шансы на выживание особей резко снижаются, так как для поддержания жизнедеятельности и размножения любым живым существам, по меньшей мере, требуются определенные условия внешней среды и энергетические ресурсы (питание). Характерно, что интенциональность как системное свойство когнитивной системы может успешно самопорождаться в нейронных сетях вычислительных устройств, моделирующих адаптивное поведение искусственных «живых существ». Как оказалось, при наличии мотивации в такого рода сетях происходит самогенерация программ, управляющих целенаправленным адаптивным поведением искусственных «живых существ» (ани-

матов), которое намного эффективнее поведения нецеленаправленного и значительно увеличивает шансы на выживание этих существ в ходе дальнейшей когнитивной эволюции1. Таким образом, и целесообразное поведение и интенциональность («допсихическая», обусловленная исключительно работой генов, без участия нервных клеток, когнитивной системы) могли возникнуть на очень ранних стадиях биологической эволюции. Впоследствии у организмов появляются нервные клетки (нейроны), специализирующиеся на переработке когнитивной информации, и происходит формирование когнитивной системы. Но даже простейшая когнитивная система, обладающая какими-то дополнительными адаптивными преимуществами по сравнению с системами, использующими только прямое генетическое управление поведением, должна сохранять значимые для выживания достижения предшествующих этапов биологической эволюции. В противном случае произошло бы снижение приспособленности соответствующих организмов, а биологические новации вряд ли бы получили закрепление в геноме популяций. Поэтому есть все основания предполагать, что вместе с появлением у организмов когнитивной системы возникает и такое ее системное свойство, как интенциональность. Оно присуще самым примитивным «когнитивным способностям» живых организмов, оно предполагает наличие условных алгоритмов, порождающих когнитивную информацию, которые обеспечивают целенаправленный выбор из окружающей среды необходимых для их выживания сигналов, корреляций и т.д.

Конечно, в силу сугубо информационной природы интенциональности «психики» этот признак нельзя приписывать нейробиологическим или нейрофизиологическим (физическим) структурам, а только работе когнитивной системы в целом, интегрирующей управление процессами переработки информации. Скорее всего, возникновение сознания, которое в ходе биологической (когнитивной) эволюции гоминид постепенно обрело способность управлять высшими когнитивными функциями,

1 См., например: Редько В.Г. Эволюция, нейронные сети, интеллект. М., 2005. С. 188–203.

повлекло за собой генерацию качественно нового уровня интенциональности человеческой психики – интенциональности «второго порядка».

Рассматривая вопрос об эволюции философско-эписте- мологических представлений о сознании, конечно же нельзя не отметить вклад З. Фрейда. Именно ему впервые удалось обнаружить наличие у людей «глубинного» слоя психики, лежащего за пределами их сознательного контроля, и исследовать его с помощью особых средств.

З. Фрейд специализировался в области неврологии, уделяя в первые годы своей научной деятельности особое внимание изучению истерии. Во второй половине XIX в. ряд европейских врачей (И. Брейер, Ж.М. Шарко, П. Жане и др.) стали применять для лечения истерии новый метод – гипноз, позволявший индуцировать у пациентов генерацию соответствующего измененного состояния сознания. По мнению, например, Брейера, с которым Фрейд некоторое время тесно сотрудничал, пациенты

вгипнотическом состоянии обретают способность осознавать травмирующие их психику переживания и благодаря этому (разумеется, при участии гипнолога-психотерапев- та) могут от них освободиться, пройдя через так называемый «катарсис» («очищение»). Используя этот метод

всвоей клинической практике, Фрейд пришел к выводу, что значительная часть активности психики человека, активности его когнитивной системы ускользает от сознательного контроля. Как и других психотерапевтов, его,

вчастности, весьма обескураживал синдром так называемого «постгипнотического» внушения. Оказывалось, что гипнабельные пациенты, погруженные в гипнотический сон и получавшие от гипнолога в этом измененном состоянии сознания инструкции о том, какие действия они должны совершать, действительно выполняли эти инструкции после пробуждения, какими бы абсурдными они ни были. Но что особенно удивляло исследователей, так это попытки пациентов оправдать выполнение внушенных гипнологом инструкций вполне разумными аргументами, логичными доводами. Подобного рода факты навели Фрейда на мысль, что некоторые состояния психики, прежде всего невротического характера, управляются глубинными, сознательно неконтролируемыми причина-

ваемых этому уровню психики свойств. Именно поэтому, не отрицая психических феноменов, изучаемых психоанализом, радикальные критики этого направления обвиняли его в ненаучности. Аргументы психоаналитиков действительно опирались главным образом лишь на результаты применения метода гипноза, который предполагал взаимодействие между гипнологом (психоаналитиком) и пациентом. Несмотря на широкое использование

вклинической практике и известную эффективность

вкаких-то конкретных случаях, этот метод и полученные с его помощью результаты также нуждались в научном обосновании, которое оставалось вопросом будущего. К тому же необходимо учитывать, что к числу гипнабельных (т.е. подверженных гипнозу), как теперь установлено, можно отнести всего лишь несколько процентов людей (если речь идет о современных цивилизованных популяциях). В ответ на эти возражения сторонники психоанализа утверждали, что, только предположив наличие

впсихике инстанции бессознательного, можно объяснить многие ранее необъяснимые явления и что гипотеза о существовании бессознательного является результатом клинических исследований, а не каких-то спекулятивных домыслов.

Едва ли не большие возражения вызывали попытки Фрейда рассматривать сексуальное влечение в качестве некоего всеобъемлющего универсального объяснительного принципа, распространяя область его применения не только на работу психики, но и на процессы возникновения человеческого общества, духовной культуры и т.д. Еще при жизни З. Фрейда два его ученика, А. Адлер и К. Юнг, поставили под сомнение идеи своего учителя об исключительной роли сексуальности. Изучая особенно пристально, как и все психоаналитики, измененные состояния сознания (прежде всего сон), К. Юнг был поражен устойчивостью совпадений сюжетов сновидений с персонажами мифов всех времен и народов, устных народных сказок и т.д. Опираясь на результаты этих исследований, он предположил существование «коллективного бессознательного». С его точки зрения, оказывалось, что человеческая психика формируется не только под влиянием конфликтов раннего детства (эдипов ком-

плекс), но и наследует (хотя и непонятно, каким образом) архетипы бессознательного давно ушедших поколений людей. Впрочем, отталкиваясь от результатов исследований современных первобытных популяций, британский антрополог Б. Малиновский убедительно показал, что эдипов комплекс в принципе не мог существовать в матриархальных сообществах, где ребенок воспитывается братом матери.

Проводимые в последние десятилетия исследования генома человека свидетельствуют о том, что когнитивные (психические) процессы в той или иной форме (но по меньшей мере опосредованно) генетически контролируются. В силу генетической уникальности каждого человека

исуществующего в человеческих популяциях огромного генетического многообразия единое универсальное психоаналитическое объяснение феноменов психики и психических расстройств вряд ли возможно. Еще больший скептицизм вызывают психоаналитические реконструкции происхождения человеческого общества, сознания

икультуры. Человек – это биологическое существо, ведущее социальный образ жизни. Такой образ жизни вели не только все гоминиды, но и наши догоминидные предки, для которых он оказался адаптивно ценным эволюционным приобретением. Естественно, социальный образ жизни получил генетическое закрепление в геноме популяций всех непосредственных эволюционных предшественников современного человека. Человеческое сознание – также весьма древняя когнитивная способность, которую популяции первых гоминид, видимо, генетически унаследовали от своих догоминидных предков. Сознание (первоначально только перцептивное) не могло возникнуть в актах вербальной коммуникации, во взаимодействии с другими говорящими (как полагали некоторые последователи Фрейда, например, Ж. Лакан) хотя бы потому, что человеческая способность к речи, к вербальной коммуникации, как теперь установлено, – это сравнительно недавнее эволюционное приобретение, дар, обладателем которого стал только Homo sapiens sapiens. Разумеется, вербальная коммуникация и когнитивная функция естественного языка сыграли едва ли не решающую роль в эволюции нашего левополушарного знаково-