Специфика развития обществ на рубеже XX–XXI веков. Философско-политический аспект. Коллективная монография

Российской империи и исчезновения СССР. Но если после революционных событий и гражданской войны страна быстро смогла восстановить государственно-политическую целостность (тем самым восстановив цивилизационную жизнеспособность), выиграть участие во Второй мировой войне, то после распада советской системы обширный кризис продолжает сохраняться. Все это свидетельствует о том, что данная фаза цивилизационного кризиса еще не преодолена. Поэтому общество вновь и вновь пытается найти выход из создавшегося положения, вырабатывая наиболее приемлемый для основных групп населения вектор развития.

Поэтому когда критики отечественной культуры утверждают, что нам необходимы во что бы то ни стало радикальные трансформации в сторону Европы (по существу оправдывающие вхождение России в западный мир), обвиняя граждан страны в инерционной российской ментальности, то эта позиция не кажется убедительной. На самом деле в течение последнего столетия наше общество и культура претерпели множество трансформаций в разных областях практики (прежде всего в сфере государ- ственно-политического строительства, в области экономической практики, в системе науки, образования, социальных отношений и др.), пытаясь найти приемлемые формы своего вхождения в современность. То, что со стороны видится только как нежелание интегрироваться в пространство Западной Европы, следует назвать поиском собственных оснований для закрепления в современном мире. Несмотря на расхождение в этом поиске между элитными кругами и широкими массами населения страны всему обществу удалось (правда, ценой гражданской войны, раскола граждан на враждующие стороны), преобразоваться, интегрироваться в реалии ХХ века. При этом в рамках советской модели были выработаны собственные цели и способы этой интеграции, что обеспечило суверенное развитие нашей государственности и сохранение самостоятельного цивилизационного статуса нашей культуры.

При этом был продемонстрирован альтернативный характер модернизационных преобразований, противостоящий западным

81

параметрам современного развития. В результате СССР оказался едва ли не единственной страной, которая в условиях мирсистемной капиталистической экономики доказала возможность автаркийного существования своего хозяйственного организма, государственности, культуры, что стало возможным главным образом по причине конструктивных моральных принципов социального взаимодействия людей, их трудовой морали, мировосприятия в целом. В модернизирующейся отечественной экономике были выработаны уникальные комбинации современных технологий, социально-коллективистских практик, моральных принципов труда, позволяющих развивать хозяйственную практику, которая неплохо развивалась, будучи отделенной от капитализма. Напротив, попытки интегрироваться в мировой рынок неизбежно приводили российское хозяйство к ослаблению, к утрате альтернативного эффекта экономического развития.

Роль отечественной государственности в цивилизационной интеграции разных народов, представителей

разных конфессий страны

Исторический опыт развития российской государственности, при всех ее изменениях, демонстрирует ее способность противостоять модели либеральной демократии, претендующей на универсальность. И при царе, и при имперско-монархической форме правления, и при различных вариантах советской политической модели действовал принцип главенства государственно-полити- ческих институтов, которые задавали обществу высокие цели, выполняя одновременно социальные, культурные, модернизационные функции. Сильное российское государство смогло интегрировать население перед лицом военных угроз, российская цивилизация могла сохранить самобытность и самостоятельно развиваться.

В России выработался уникальный тип общенационального, гражданского единства, в котором разнообразные племенные, этнические, конфессиональные идентичности были интегрированы с культурным единством. Этот тип единства развивался вокруг

82

такого ядра как русская культура, духовная активность русского народа. Российский опыт полиэтнизма, поликонфессионализма и общенациональной интеграции явно противостоит западной модели унификации народов и секулярной культуры.

Известно, что чаще всего локальные цивилизации развиваются на базе общей религии. Относительно российской цивилизации все крупные исследователи готовы признать лидирующую роль православия на первоначальных этапах ее развития. Более позднее присоединение к Московскому царству и к Российской империи немалого числа мусульман, а также представителей неправославных христианских направлений, буддизма, вовсе не обесценивало интегративной роли православия, но стимулировало представителей всех конфессиональных сообществ постепенно адаптироваться как к определенным православным сверхценностям (моральным, экзистенциальным, эстетическим и др.), так и к сверхценностям друг друга. К ХIХ веку внутри цивилизационного российского сообщества, по-видимому, был выработан определенный баланс между сверхценностями мировых религий, представленных в российской цивилизации, который позволял формироваться в ее рамках устойчивым ценностно-смысловым кодам, приемлемым для ведущих конфессиональных слоев. Некоторый аналог российскому варианту поликонфессиональности можно видеть на примере общего религиозно-духовного комплекса дальневосточной цивилизации, состоящего из даосизма, конфуцианства, китайского буддизма при сохранении этнических форм религиозной практики (как у японцев синтоизма).

Затронем также спорный вопрос о насильственной роли

вформировании российской культуры государственных структур и политической воли властной элиты. Можно согласиться с позицией по этому вопросу Б.С. Ерасова, который считал, что этатистская форма цивилизационного устроения всегда и повсюду

вмире имела свои издержки, была чревата острыми противоречиями. Говоря о России, он замечал, что неизбежной издержкой крушений российской государственности являлись смуты, революции, интервенции других государств. В этих условиях на-

83

ступала стратегическая неопределенность дальнейшего развития цивилизационного пространства Северной части Евразии. Однако, делал вывод Ерасов, именно в этих условиях глубокого культурного кризиса «перемалывались» радикальные разрушительные элементы, после чего государственность восстанавливалась, а цивилизационная эволюция продолжалась1.

Соглашаясь с ведущим отечественным исследователем нашего времени в сфере цивилизационного анализа, все же не удержимся от вопросов: было ли возможным спонтанное зарождение на территории северной Евразии цивилизационного устроения без помощи сильной русской государственности? Удастся ли сохранить в течение сколько-нибудь продолжительного исторического периода данное цивилизационное пространства при наличии в будущем децентрализованной или просто слабой государственности? Ответы на такого рода вопросы особенно важны в условиях кризисного состояния отечественной культуры. Выскажем свою позицию на этот счет.

Избыточное многообразие культур, этнических и религиозных сообществ, существующих на российской части Евразии вряд ли могло самозародиться синергийным образом, лишь через народную русскую колонизацию, через активность русских людей — слишком далеки друг от друга были духовные ценности, нормы жизнедеятельности, жизненные уклады у народов, например, Карелии и Средней Азии, северных областей Сибири и Кавказа, Закавказья и т.п. Для первичной культурной интеграции подобных сообществ важно было наличие целого ряда интегративных факторов. Помимо усилий активных русских слоев (казаки, земледельцы, интеллигенция), необходимы были государствен- но-правовые механизмы, предусматривающие стратегические цели развития имперского организма, контроль за их выполнением, а в определенных условиях — принуждение по отношению к внесистемным сообществам, в том числе к вновь интегрированным этносами. Не следует забывать, что в последние 3–4 сто-

1 Ерасов Б.С. Цивилизации: универсалии и самобытность. М.: 2002. Гл. 9. Этатистская и цивилизационная ипостаси государства.

84

летия именно российское государство немало потрудилось над тем, чтобы успешно решать чисто цивилизационные задачи: распространять русскийязыккакинструментмежэтнического общения; формировать через законодательство единое хозяйственное пространство; внедрять единые правовые нормы, формы российского образования, насаждать современные образцы культурного развития среди населения национальных республик и др.

Не имея в данном случае возможности развернуть тему русских методов и российских практик, интегрирующих множество племен и народов в культурно-государственное и цивилизационное единство, сошлемся на доказательство действенности подобных практик, высказанное в русском зарубежье И.А. Ильиным: «Русский народ оказался естественно ведущим и правящим народом, «культуртрегером», народным защитником, а не угнетателем. Всякий талант, всякий творческий человек любой нации, врастая в Россию, пролагал себе путь вверх и находил себе государственное и всенародное признание, — от евреев Шафирова, Левитана… до армян Лорис-Меликова, Делянова... до карачайского князя Крым-Шохмалова и до текинца Лавра Корнилова. Кто преследовал в России после замирения — казанских и касимовских татар? Мордву? Зырян?.. Кого из них не видели стены российских университетов — сдающими экзамены? Кому из них мешали по-своему веровать, одеваться, богатеть и блюсти свое обычное право?.. Однажды полный и беспристрастный словарь деятелей русской имперской культуры вскроет это общенациональное братство, это всенациональное сотрудничество российских народов в русской культуре1».

ВыводИльина,нанашвзгляд,получилособоеподтверждение в условиях советской модели, эффективность которой исследователь так и не смог, точнее, не захотел признать. Однако представляется, что в СССР задачи равных социальных и культурных возможностей для разных этно-конфессиональных групп населения получили наиболее конкретное и последовательное воплощение,

1Ильин И.А. Россия есть живой организм. // Ильин И.А. Наши задачи.

В2-х тт. Т.1. М.: 2008, с. 322.

85

если сравнивать нашу страну с зарубежной мировой практикой государственного развития. Тем более роль государственных механизмов особенно возрастает в условиях затянувшегося российского кризиса.

Впоследние два десятилетие в нашем обществе сменяли друг друга разные представления о том, каким должно быть российское государство с точки зрения форм правления, политического устройства, административного деления и т.п. Эти аспекты, безусловно, будут еще обсуждаться и отрабатываться самой практикой государственного строительства. Но, главное, общество за период кризиса могло убедиться в следующем: Россия может существовать только как суверенное сильное государство, как сложное сообщество народов цивилизационного типа; только в этих формах Россия сохранит свою общекультурную сущность.

Внастоящее время происходит также серьезное переосмысление государствообразующей роли русского народа, значение которого в советский и постсоветский периоды оставалось явно недооцененным либо прямо оспаривалось. В последние годы смазывание интегративной роли русских людей парадоксальным образом осуществляется через развитие идей русского национализма.Междутемданныйвариантнационализмаостаетсявесьма близким по духу неолиберальным идеям, приобретающим в нашем обществе разрушительный потенциал. Например, в его рамках имеет место резкое разделение русского народа и российской государственности, как сил изначально враждебных друг другу

висторическом развитии Руси и России1, что вызывает вопросы и недоумение. Однако критика современных идей русского национализма не входит в нашу задачу, ибо они требуют специального анализа.

1 См. об этом: Соловей В.Д. Кровь и почва русской истории. М.: 2008; публикации в ж. «Вопросы национализма», №№ 1–9 и др.

86

В.М. кондратьев

Проблема устойчивости и изменчивости мира

вдиалоге Востока и Запада

Вчём суть различий между мировоззрениями Запада и Востока? Ведь все народы живут в одном мире, в одном простран- стве-времени.Этотак,новосприятиеэтогомираоказываетсяраз- личным у разных народов. Философы Древней Греции высказали два взгляда на решение исходной проблемы мировоззрения: соотношения устойчивости и изменчивости мира, его бытия. Один из них был выражен Парменидом в характеристике процесса познания:

Остаётся только один мысленный путь, (который гласит): «ЕСТЬ». На нем — очень много знаков,

Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели, Целокупное, единородное, бездрожное и законченное (?). Оно не «было» и не «будет», так как оно «есть» сейчас — все вместе (— одновременно)

Одно, непрерывное. Ибо что за рожденье ты будешь выискивать ему?

Как и откуда оно выросло? Из не-сущего [«того, чего нет»]? [6: с. 290].

И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:

Тут вот — не больше его ничуть, а там вот — не меньше, Что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим. Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим. Но в границах великих оков оно неподвижно, Безначально и непрекратимо: рождение и гибель Прочь отброшены — их отразил безошибочный довод. <…>

Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно: Нет нужды у него, а будь, во всём бы нуждалось.

87

То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает, Ибо без бытия, о котором ее изрекают, Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого Сверх бытия ничего: Судьба его приковала Быть целокупным, неподвижным.

[6: с. 296–297].

Бытие мира целостно и неизменно, — утверждает Парменид, отстаивая идею устойчивости мира. Противоположный взгляд, как известно, высказал Гераклит: «На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды» [2: с. 209]. Правда, Гераклит утверждал целостность («цельность») изменений: «Все возникает по противоположности и все цельностью течет, как река. <…> В противоположностях то, что ведет к рождению, зовется войной и раздором, а что к обогневению, — согласием и миром. Изменение есть путь вверх и вниз» [3: с. 361]. И всё же идея изменчивости мира выражена Гераклитом достаточно явно. Особенно важно указание на источник возникновений — противоположность.

Можно сказать, что история западного мировоззрения с тех пор есть история соперничества двух идей: устойчивости и изменчивости мира или их взаимодействия и в итоге — примирения, нашедшего место в понятии эволюции. Для анализа данной проблемы нужно принять во внимание другую, также сформулированную Парменидом, проблему соотношения единого и многого. Взаимосвязь этих двух проблем легче понять, если представить их в виде Декартовой системы координат: оси времени (соотношения устойчивости и изменчивости) и оси пространства (соотношения единого и многого).

Однако в нашу задачу входит не анализ решения этих проблем, а лишь выявление их влияния на мировоззрение народов Европы или Азии. Поэтому нам достаточно указать на итог философскогодиалогамеждуПарменидомиГераклитом.ВЕвропепобедило мировоззрение Гераклита: идея изменчивости взяла вверх над идеей устойчивости всего сущего. Правда, победа далась не

88

сразу и не легко. На стороне Гераклита выступил Аристотель. Вот фрагмент его высказывания из работы «О возникновении и уничтожении»: «Рассуждая таким образом, они вышли за границы (букв. «пере-шли», т.е. «транс-цендировали») чувственного восприятия и, пренебрегши им, поскольку, по их мнению, надо следовать (только) разуму, утверждают, что универсум один, а согласно некоторым неподвижен и безграничен, поскольку мол, граница граничила бы с пустотой. Вот так, исходя из таких оснований, они и высказались об истине. Далее, в теориях эти утверждения представляются верными, но полагать так о реальных вещах похоже на сумасшествие» [6: с. 280]. Для последующей эпохи более весомыми оказались доводы Филона Александрийского, высказанные им в работе «О вечности мира»:

«Чего ради… бог уничтожит мир? Либо затем, чтобы вовсе не творить больше мира, либо затем, чтобы создать иной. Первое богу чуждо… <…> Если он создаст другой мир вместо сущего ныне, то этот новый в любом случае окажется либо хуже (старого), либо подобным(ему),либолучше,однаколюбаяизэтихвозможностейуязвима. Действительно, если (новый) мир хуже (старого), то хуже и творец, однако творения бога непорочны, безупречны и не требуют исправления, яко совершеннейшим художеством и знанием сотворённые.<…>Еслижеонсотворитлучший(мир),толучшеокажется и творец, откуда следует, что когда он творил прежний, то и художествомиразумомбылнесовершенней,очёмдажеипомыслитьнепозволительно. Ибо бог равен и подобен самому себе и не допускает ниослаблениякхудшему,ниусиленияклучшему»[6:с.174–175].

Однако в XVIII в. решающее слово осталось за Гегелем, открыто заявившим о преемственности принципов своей философии по отношению к принципам философии Гераклита. Не последнюю роль в выборе мировоззренческой позиции играло, очевидно, развитие в странах Европы торговли, науки и техники.

Как же обстояло дело с решением этой проблемы на Востоке? Скорее всего, долгое время в сознании народов Востока господствующей была идея устойчивости мира. Вот что писал в конце XVIIIв.императорКитаякоролюВеликобританииГеоргуIIIвот-

89

вет на предложение наладить торговые отношения: «Мы, волею небес император, предлагаем королю Англии принять во внимание наше предписание:

Небесная империя, правящая на пространстве между четырьмя морями… не ценит редкие и дорогие вещи… точно так же мы ни в малейшей степени не нуждаемся в промышленных товарах вашей страны…

Соответственно мы… приказали находящимся в вашем услужении посланникам благополучно возвращаться домой. Вы, о Король, просто должны действовать в соответствии с нашими пожеланиями, укрепляя вашу преданность и присягая в вечной покорности» [2: с. 25–26].

Истоки такого мировоззрения легко увидеть в китайской философии. Так, в «Ли цзи», (одном из главных произведений конфуцианской канонической литературы IV–I вв. до н.э., включающем «Записки о правилах благопристойности», «Книгу ритуалов», «Книгу установлений», «Книгу обрядов», «Трактат о правилах поведения», «Записки о нормах поведения») «очерчивается идеальная конфуцианская модель социального механизма — от основ политической администрации… до норм взаимоотношений в рамках семьи и ритуалов в основных жизненных ситуациях. Основа указанного меха- низма—нормыритуальной«благопристойности»(ли).

Конкретизацией ли применительно к социальной жизни индивида выступает принцип сяо («сыновней почтительности») — основа семейной жизни и эталон отношений подданных к правителю. Структура семьи (цзя), патрономии (цзун) и соответствующая система взаимоотношений накладывались на всю Поднебесную (Тянь ся) — социум с занимаемой им территорией, подлежащие регулирующемувоздействиюритуальной«благопристойности».Идеяуниверсальности этого воздействия наиболее последовательно выражена в главе «Ли юнь»… Основу предложенных в ней типов устройства общества составляют две модели: идеальная Да тун(«Великое единение»)иприемлемаяСяокан(«Малоепроцветание»),описание которыхвложеновустаКонфуция»[4:с.179–180].

Очевидно, идеальная конфуцианская модель была рассчитана не на десятилетия и века, а на тысячелетия, практически — на

90