Методология исследования политического. Основные подходы и направления. Коллективная монография

51

ной. Он просто другой (чужой), как бы представитель другого мира – другой цивилизации, развивающейся по своему жизненному курсу.

Вот почему К. Шмитт предлагает рассматривать понятия «друг»

и«враг» в их конкретном, экзистенциальном смысле, а не как метафоры или символы. И если какая-то группа представителей власти или оппозиции объявляет, что у нее нет врагов, то это не значит, что враги исчезли и политическое противоборство завершилось. Просто данная часть граждан перешла на сторону врага, то есть иной цивилизации с другой системой ценностей и целей. Изменяя по той или иной причине своим прежним ценностям и целям, данная группа не снимала существующее противоречие, а «прятала» его от общества и власти, объявляя врагов друзьями.

Двойственность социального бытия от этого не исчезает, поскольку она носит объективный характер. Ибо, как правильно отметил К. Шмитт, политическое единство не может быть универсальным, охватывающим все человечество, весь мир или даже отдельную страну. В качестве доказательства приведем ряд примеров. Введение Владимиром Святым христианства на Руси в 988 г., сделавшее христианский мир из врага Руси ее другом, скрыло противоречия только на уровне светской власти, принявшей новое религиозное учение

иновую форму социально-политических отношений. Тогда как подавляющая часть общества, продолжая соблюдать языческие обряды

ихарактерную для них социальную систему ценностей и целей, отказалась следовать требованиям князя Владимира. Благодаря чему для восточного славянина, сохранившего верность языческим традициям, теперь не только христианская цивилизация, но и светская власть Руси стали врагом, а жречество, наоборот, сохранило в его глазах свою легитимность. Известные события конца Х в., заставившие посланных Владимиром воевод крестить языческий Новгород, как пишет летописец, «огнем и мечем», являются тому убедительным свидетельством.

Сюда же можно отнести реформы Петра Великого. Перестав рассматривать романо-германскую цивилизацию (точнее ее протестантскую часть) противником России и увидев в ней друга, он стал врагом ценностей и целей славяно-православной цивилизации, приступив к их искоренению на территории своей страны и к подавлению

52

тех, кто встал к нему в непримиримую оппозицию. Это противоборство привело к появлению серьезнейшего раскола в общественнополитической мысли России, спровоцировав конфликт между «западниками» и «самобытниками», дожившего до наших дней и сегодня еще продолжающего составлять одну из специфических черт политической сущности нашей страны. Граждане, тяготеющие к тому или иному полюсу цивилизационно-политической ориентации, оценивают все, что делает власть или оппозиция именно с тех позиций, о которых писал К. Шмитт, а именно: друг или враг.

На основе приведенных рассуждений, можно утверждать, что для этого немецкого мыслителя политическое заключено даже не в самой борьбе этих противоположных сил, без которой не может быть социального процесса. Оно заключено в реальной возможности их поведения, в ясном познании определяемой ими политической ситуации и в способности верно различать друга и врага, без чего нельзя правильно развивать свою социальную систему. И не важно, у власти стоит друг (враг) или перешел к ней в оппозицию. Кроме того, само понятие «политическое явление» (political phenomen), которое должно прийти на смену противоречащему нормам русского языка политическому, тоже нельзя считать достаточно новым. Уже с 90 х гг. ХХ в. термин «политическое» стало постепенно входить в наш научный лексикон, хотя и не получило среди отечественных политологов достойного внимания. Мы не найдем его объяснения в классических словарях и энциклопедиях, включая двухтомную Политическую энциклопедию под руководством Г. Ю. Семигина, но наиболее общую его трактовку как отражения политической жизни во всей ее многогранности, богатстве, характеризующей власть как важнейшее общественно-политическое явление, вплетенное во множество общих и особенных событий, встретить все-таки можно [10]. Оно, как это видно, тоже носит весьма расплывчатый характер и требует большей конкретизации, вписанной в нормы русского, а не иностранного языка. Сегодня надо конкретизировать данное понятие, преломив его через конфликтологическую составляющую политического процесса как проявление объективного закона единства и борьбы противоположностей именно в контексте мировоззренческого противостояния власти и оппозиции. В противном случае, если мы и дальше будем

53

следовать западной моде в политологии, то в качестве самостоятельного научного концепта можно выделить и внедрить в российский научный оборот не только политическое, но и, как уже было сказано, понятие властного, насытив его соответствующим смысловым содержанием, и придав ему статус существительного. Ведь в другой популярной работе К. Шмитта, названной им «Легальность и легитимность», также есть целый ряд плохо адаптируемых к русскому языку или вообще не переводимых на него понятий, например, таких как «governmental state». Если это словосочетание перевести на русский язык, то получится с научной точки зрения полная бессмыслица, вроде «правительственного государства». Конечно, при желании даже это понятие можно ввести в научный обиход, дав и ему подходящее значение.

Интересно отметить, что пока отечественная политологическая школа все больше и больше уходит в игру понятий, подрывая свой авторитет в научном сообществе, на Западе меньше всего озабочены внедрением новых слов в свой традиционный научный лексикон. Скажем, в той же Англии при изучении творческого наследия К. Шмитта предпочли уйти от точного перевода целого ряда его специфических понятий. Так, например, «правительственное государство» было растолковано британскими учеными как «administrative state» (административное государство), что, впрочем, для нас также является совершенно непонятным словосочетанием, словно есть (или когда-либо было) государство без администрации и без власти.

Не менее странно с точки зрения русского языка звучит определение государства, политическая власть в котором находится в руках судей, «обладающих правом последнего слова» [11]. Русским аналогом такого «государства юрисдикции» давно выступает слово «судейство», весьма емкое и точное по содержанию. Именно «судейство» рассматривалось русской религиозно-политической мыслью в качестве предшественника земной модели Царства Небесного, имевшего, в отличие от демократии, санкцию Господа на свое существование только в тот период времени, когда вера людей в Бога была сильнее их страсти к материальному обогащению и не позволяла делать грех нормой социально-политической жизни. Но, видимо, «русскость» данного термина и его чуждость либеральным представлениям о вла-

54

сти и обществе, принятым на Западе, не позволила ему укорениться и в современном политологическом словаре.

И, наконец, если К. Шмитт позволил себе вслед за Л. фон Штейном отмахнуться от научно более точных платоновской и аристотелевской типологий «правильных» государств, представленных у Платона монархией, аристократией и демократией, а у Аристотеля царством, аристократией и политией, что нам мешает показать нецелесообразность использования в границах русскоязычной науки шмиттовских трактовок, то принимаемых, то отвергаемых на Западе. Речь здесь идет не только о его классификации государств на правовые, юрисдикционные и административные, но главным образом

осамом понятии «политическое», введя для нас более понятное – «политическое явление»?

Теперь, непосредственно переходя к методологическому осмыслению политического в контексте ценностно-целевого подхода, обратим внимание на то, как идеологическая составляющая влияет на трактовку выделенных нами понятий и смыслов. В данной связи интересно отметить, что «Русский журнал», подняв в 2011 г. вопрос

оспецифике политического, указал, что под воздействием новых вызовов современности ткань политического стала истончаться, угрожая превратить политику в административное манипулирование, а демократию – в ничего не значащую фикцию. В качестве разъяснения этого в конце прошлого года вниманию читателей журнал предложил статью Ю. Хабермаса с характерным названием «Что такое “политическое”?» Актуальность данной проблемы виделась в том, что наступивший кризис демократии вновь заставляет нас задуматься о том, как вновь запустить институты демократического самоопределения.

Ю. Хабермас, сделав идеологию либерализма теоретической основой своего исследовательского поиска, не просто пересмотрел взгляд К. Шмитта на понятие политического, но подверг его беспощадной критике. В итоге он доказал не свою правоту, а правоту своего идейного противника, положившего в основу научного понимания данного термина деление на «своих» и «чужих». По мысли Ю. Хабермаса, сегодня в условиях глобального капитализма политика как институт демократического самоопределения становится попросту ненужной.

55

В итоге политическое трансформировалось в программу самовластия административной подсистемы. Это грозит демократии превратиться в чистую декорацию, которой исполнительная власть будет поворачиваться к своим беспомощным клиентам. Одновременно уходит в сторону социальная интеграция как излишне громоздкий механизм управления и жизнедеятельности демократической социальной системы. В условиях давления со стороны экономических императивов затравленные индивиды все сильнее и сильнее уходят вглубь «пузыря частных интересов». Следовательно, прямая угроза того, что демократия превратится в устаревшую модель (Лутц-Вингер), становится вызовом, который придает «старомодной» концепции политического новую актуальность.

Ее осовремененная суть заключается в том, что сегодня целый ряд аналитиков (Э. Лакруа, Дж. Агамбен, К. Лефевр и другие), работающих в рамках научного поиска (К. Шмитта, Лео Штрауса, Ж. Дерриды и даже Х. Арендт), указывают на необходимость выделять как обязательный элемент политического религиозный фундамент, чтобы не попасть под чары иллюзии о «чистой самоимманентности». Но Ю. Хабермас и его сторонники полагают, что эпоха, когда философия могла возвышаться над другими дисциплинами, ушла в прошлое. Согласно их мнению, сегодня общественные науки притязают на изучение политической системы как на свой предмет изучения; они имеют дело как с политикой в смысле борьбы за право иметь и осуществлять власть, так и с политикой в смысле целей и стратегий, преследуемых и реализуемых политическими акторами. Благодаря чему политическое перестало быть серьезной философской проблемой наряду с политикой как в первом, так и во втором смысле этого слова.

Рассуждая таким образом, Ю. Хабермас ставит вопрос о том, можно ли придавать рациональный смысл амбивалентному понятию «политическое», которое, по его мнению, с эмпирической точки зрения обозначает в лучшем случае то символическое поле, в котором ранние цивилизации впервые сформировали образ самих себя. Упуская из вида, что основной набор ценностей и целей, а значит, представлений о власти и обществе остался на протяжении тысячелетий неизменным, меняясь только местами, то есть, переходя из ка-

56

тегории оппозиционной силы в категорию властной элиты и обратно, этот автор решил взглянуть на Новое и Новейшее время в истории человечества как на совершенно новый феномен социальной действительности. Ю. Хабермас уверен, что с исторической точки зрения политическое приводит нас к самым истокам организованных в государства общества. В них социальная интеграция была частично трансформирована из структуры родственных связей в иерархическую форму королевских бюрократий, где слияние закона и политической власти привело к появлению легитимации политической власти. Наличие убедительной связи между законами, политической властью и религиозными учреждениями в сочетании с практикой социальной жизни того времени, позволяло гарантировать то, что люди будут следовать прихоти одного или нескольких правителей. Закон и судебная власть монарха были обязаны своей сакральной аурой мифическим нарративам, которые связывали правящие династии

сбожественным началом. Архаические ритуальные практики были преобразованы в государственные, а общество как единое цело стало олицетворяться в фигуре своего правителя.

Вэтом школа Ю. Хабермаса видит то символическое измерение слияния политики и религии, для описания которого может быть использовано понятие «политическое». Таким образом, здесь политическое означает символическую репрезентацию и коллективное самопонимание сообщества, которое отличается от племенных обществ своим рефлексивным поворотом к сознательной, а не спонтанной форме социальной интеграции. Однако политическое не может,

сточки зрения Ю. Хабемарса и его единомышленников, стать предметом для дискурсивного осмысления до тех пор, пока мифические нарративы остаются единственными средствами для символической репрезентации. Согласимся, что в то далекое время первыми дискурсивно разработанными концепциями политического мы были обязаны религиозно-мифологическим представлениям Шумера, Древнего Египта. Индии, Персии, Израиля, Китая, Греции и некоторых иных древних цивилизаций, в недрах которых сложились теологические представления о государственной власти.

Думается, вполне возможно и даже нужно сюда же отнести и цивилизацию ольмеков, существовавшую на территории Центральной

57

Америки более трех тысяч лет назад. Сложившиеся в ее недрах сакральные представления о власти, не только сформировали государство ольмеков как древнейшее политическое образование этого континента, но и повлияли на эволюцию религиозно-политических представлений аналогичного рода в позднейших цивилизациях ацтеков и майя. Правда, появление европейцев на территории Центральной и Южной Америки прервало естественный процесс эволюции политического как самобытного явления среди государств этого континента, подчинив его законам западноевропейского жанра, не признающего иных толкований кроме собственных.

Но те мировоззрения, что сложились в пределах древнейших цивилизаций Евразийского континента, задали перспективы для последующих аналитиков, решивших выйти за пределы религиозных событий мира, включая политические процессы и занять по отношению к ним отстраненную позицию. Благодаря их сочинениям, как предполагает Ю. Хабермас, властители утратили в глазах многих поколений аналитиков божественное начало и стали «человеческой репрезентацией».

В последующем политическое в древних империях поздней античности и средневековья было ознаменовано амбивалентным напряжением между религиозными и политическими властями, как это было, например, в отношениях между папами римскими и императорами Священной Римской империи, вызвавшей страшную по своим разорительным последствиям войну между гвельфами и гиббелинами. В то время под политическим можно было понимать символический порядок коллективной самореализации политических сообществ

взеркальном образе правителей, власть которых еще отчасти легитимировалась некоторой сакральностью, идущей свыше. Полагая, что

всовременных условиях западные концепции политического растеряли свой прежний жизненный контекст, Ю. Хабермас отказывается признать мнение К. Шмитта о том, что в эпоху Нового времени сущностные аспекты традиционной концепции политического, выстроенные в древних империях, стали в период с XVI по XIX вв. концентрироваться во власти правителей принимать решения социальнополитического характера. Он полагает, что при тщательной исторической проверке эта преемственность рассеивается, поскольку

58

государства так называемой «ранней современности» возникли как ответ на взрывной потенциал, присущий нарождающемуся капитализму и церковному расколу, поделившему западнохристианский мир на католиков и протестантов. При этом, традиционно суживая исследовательскую базу до размеров романо-германской цивилизации (причем, беря в расчет исключительно страны, относящиеся к ее «ядру»), Ю. Хабермас не желает обращать внимание на то, что преемственность, о которой говорил К. Шмитт, не может рассеяться вслед за дискредитацией и гибелью средневековых представлений о власти, государстве и обществе, вписанных в христианскую систему ценностей и целей.

Сторонниками либерального подхода к трактовке политического следовало бы учесть в своем научном поиске именно ценностную составляющую Ренессанса. Ведь, как известно, Ренессанс, приведший к созданию государств «ранней современности», не строился на принципиально новых основах социально-политических учений. Он возрождал языческие дохристианские представления о власти, государстве и обществе, приноравливая их сначала к христианским догмам, а потом вовсе отказавшись от них.

Таким образом, политическое языческих времен, сформулированное в трудах различных греко-римских мыслителей, в том числе таких как Зенон и Полибий, создавших теоретические основы современного глобализма, космополитизма (человек – гражданин мира) и заложивших представления о смешанной форме правления, ставшей краеугольным камнем позднейшей доктрины разделения властей, не исчезло. Оно возродилось и расцвело в антихристианских политических сочинениях Нового и Новейшего времени. К ним в полной мере относятся труды, проповедующие политическую идеологию утопического социализма и коммунизма, марксизма, анархизма и, конечно же, либерализма, породившего самую опасную на сегодняшний день теорию модьялизма, для которой, кстати говоря, все другие политические учения, не согласные с ее представлениями о мире, являются только врагами и ни чем иным.

Именно по этой причине не может быть принято заявление Ю. Хабермаса о том, что якобы решающий шаг к нейтрализации политического был сделан в эпоху «ранней современности» в рамках суверен-

59

ных государств, в которых граждане добились экономической независимости, религиозной свободы и свободы слова. А, добившись всего этого, не пожелали лишать себя завоеванных гражданских прав, включая право на участие в политической жизни. Подобную позицию нельзя рассматривать как результат серьезного научного анализа исторических фактов.

Хорошо известно, что желание буржуазии свергнуть господство светской и духовной власти, мешавшей ей получать сверхприбыли через политическое руководство страной, не ставило своей целью осуществление всеобщего социально-политического равенства. В противном случае, эта самая буржуазия должна делить с народом не просто власть, а право распоряжаться финансовыми потоками, которые она стремилась направить в свой карман. Кроме того, буржуазия лишилась бы дешевой рабочей силы, какую ей могла дать только разорявшаяся, а не богатеющая деревня, выпроваживая в город на заработки огромное количество обездоленного сельского населения. Только лишившись реальных политических и экономических прав, перешедших в ходе так называемых демократических революций в руки наиболее богатой части горожан и тех дворян, которые приняли их систему ценностей и целей, рядовые граждане могли за дешево продавать свою способность к труду, уподобляясь античным колонам

ипролисам. На это обстоятельство прямо указывал великий современник тех событий – Томас Мор, в ироничной манере повествуя о том как «овцы, обычно такие кроткие, теперь стали такими прожорливыми, что поедают даже людей, разоряют и опустошают поля, дома

игорода» [12].

Втоже время Ю. Хабермас правильно указывает на то, что природа политического носит полемический характер, далекий от догматических установок. Но он все же ошибается, указывая на классические работы по теории общественного договора, которые, как ему кажется, лишили концепцию политического серьезных отсылок к религии. Доказывая, что либеральные конституции выстроены так, чтобы оградить органы государственной власти, ответственные за принятие коллективно обязывающих решений, от любого религиозного влияния, Ю. Хабермас допускает характерную для всех либералов ошибку, снова забывая о двойственности бытия при политологическом анализе.

60

Не секрет, что первые идеи о договорном появлении государства

иполитической власти можно встретить уже во второй половине I тыс. до н. э. у Мо-цзы, опередившего в своих выводах т. Гоббса более чем на две тысячи лет, а так же у Эпикура и Лукреция. Сочинения романо-германских авторов Нового времени, по-разному трактовавших учение о договорном государстве, не позволяют отнести их к одной мировоззренческой школе, хотя бы потому, что среди них были люди, исповедующие культ разных систем ценностей и целей. Как известно, «существуют многие религии, отличающиеся одна от другой, и подчас достаточно существенно» [13]. С понятием «религия» тесно связано и даже синонимично ей русское толкование этого латинского слова – «вера».

Одни из этих авторов верили в Бога, а не в человека, полагая, что в будущем мы не уйдем от Страшного суда и не избегнем Конца света, после чего наступит «Тысячелетнее царство для праведников». Хилиастические представления других концентрировались вокруг веры в сверхъестественные способности не Бога, а человека, мозгом которого вселенная познает саму себя. По этой причине они отказывались верить в то, что история мировой цивилизации подходит к своему логическому концу, и потому были убеждены в правоте других теорий, заставлявших верить в коммунистический рай или в неизбежную победу правового государства и гражданского общества.

Таким образом, смешение религии и политики, которое Ю. Хабермас рассматривал в качестве главного признака политического в учении К. Шмитта, можно с полной уверенностью отнести и к его собственным воззрениям на данный счет. Следовательно, уверенность К. Шмитта в том, что диагноз «отрицания политического» так

ине был опровергнут, имеет и сегодня под собой вполне реальную почву. Пока нет оснований вслед за либеральными мыслителями современности говорить о «сомнительном наследии политического», продолжающего оставаться сомнительным до тех пор, пока политическая теология пытается сохранить метасоциальные коннотации для любой разновидности государственной власти. Значит и ни о каком нейтралитете власти в рамках политического, о чем писали Хабермас и Милз, однозначно говорить не следует. Ее противостояние с оппозицией, отражающее двойственную природу политического