История и культура традиционной Японии, 3. (Orientalia et classica). - 2010

дай от учителя к ученику. Он не выражается в словах и всё-таки ка- ким-то образом содержится в них. Каким же образом? У любого живого существа высшее знание изначально присутствует в сознании: «Вне единого сердца не может быть отдельного от него внутреннего свидетельства»33. «Немыслимая и невыразимая сущностная природа, собственная природа каждой вещи— это прекращение неведения. Различение и выявление зримого облика— это постижение сути»34. Слова лишь наводят слушателя на то, чтобы он нашел в самом себе «Мудреца Тяньтая». По существу этот поиск— тот же самый, что и поиск будды, стремление осознать свое тождество с ним. Чжии при этом играет роль посредника— примерно такого же, каким при обряде выступает, например, бодхисаттва Фугэн или «светлый государь» Фудо:. Там подвижник сначала достигает единения с Фудо:, а затем уже через него соединяется с буддой. А здесь подвижнический опыт прежнего мудрого учителя передается ученику; посредничество мыслится не как чудесная помощь, а как приобщение к наследию школы.

Подобная передача знания мыслится как наиболее совершенная:

«При вручении наставлений во вратах учения — это временные наставления, которые следуют способностям, поэтому в Дхарме есть высокое и низкое. Наши прекращение и постижение— это поистине действительное значение сущности Дхармы, поэтому даже если люди с острыми и тупыми "корнями"подвижничают и упражняются вместе, сущность их деяний полностью одна и та же»35.

Но как может человек с низкими способностями усвоить подвижнический опыт самого Чжии — не просто мудреца, но человека, принявшего «прекращение и постижение» от самого Будды Шакьямуни? Составители «Пестрого собрания» отвечают так:

«Изначально прекращение и постижение не доступны способностям обычных людей. Действительную основу не-двойственного прекращения и постижения раскрывают и проясняют в двух вратах. В случае высоких "корней"учат-преобразуют, показывая, что познаваемые предметы и знание— недва. В случае же тупых "корней" учат и преобразуют с помощью свойства существования, равно доступного всем. Нохотя двое врат отличаются друг от друга, сущностная природа прекращения и постижения, о которых они говорят, полностью одна и та же»36.

«Созерцание сердца» проходит две ступени: 1)вступление вте врата, где мудрости и познаваемый предмет суть не-два J^i^^ZiPj» кё:ти-фуни-мон; 2) возврат к миру явлений, вступление в те врата, где ты сам тождествен с этим миром Jgl^^^p^, гэндо:-усо:-мон. «Свойство существования, равно доступное всем» (гэндо: усо:)— это и есть «исконная просветленность», здесь она берется как нечто легко принимаемое, понятное даже «тупому» уму.

2. Соотношение устного и письменного слова. Вопрос, можно ли освоить буддийское учение по одним лишь книгам, без общения с наставником, был для школы Тэндай важен с первых лет ее существования. По этому вопросу Сайте: резко разошелся с Ку:кай в 810-х гг. — после того, как несколько лет по возвращении из Китая они сотрудничали, обустраивая свои школы. Сайте: признавал в Ку:кай лучшего знатока обрядов и готов был учиться у него. Но для Сайте: считать обязательным личное обучение означало умалять значимость священных текстов, в том числе и «Лотосовой сутры». Ку:кай же сравнивал Сайте: с недужным, который надеется излечиться без врача и лекарства, одним лишь чтением книг по врачеванию37. В дальнейшем в школе Тэндай победила установка на личное наставничество, на передачу учения «от сердца к сердцу», без слов. Сама традиция хонгаку вТэндай долго бытовала изустно; но ко времени составления «Пестрого собрания» в ней принимается другая точка зрения: письменная передача знания считается возможной. В этом приверженцы «исконной просветленности» спорят со школами Дзэн и соглашаются сНитирэн.

Согласно «Пестрому собранию», Сайте: в Китае получил от Даосуя не только «учение школы» gçgfc, сю:кё:,но и «суть школы»щ Щ, сюхи, непосредственно влагаемую учителем в сердце ученика. Гисин Ц Ц (781—833), спутник Сайте:, получил тогда только «учение», но не «суть». Рётэн в свое время передал своему ученику Гэнсин и «суть», и «учение», а другому ученику, Какуун $£2jg (953—1007),— только «учение»38. У самого Дзё:мё: было два ученика: его приемный сын Синга >[>||£ (ум. ок. 1329) и родной сын Дзё:хан f^|g (ок. 1280 — ок. 1349). Когда Дзё:мё: скончался, его родной сын был еще мал, и позже среди монахов Тэндай шли споры, кому из учеников Дзё:мё: передал «суть школы».

Пол Гронер приводит описание обряда передачи «учения» и«сути» школы Тэндай в той традиции, к которой принадлежал Дзё:мё:. Запись этого обряда была сделана учениками учеников Дзё:мё:. Для обряда в уединенном месте в особом здании устанавливали изображе-

ния Шакьямуни, индийских и китайских наставников Тяньтай, а также Сайте:, его ученика Эннин |Д{- (794—864) и бога Санно:. Каждому из них подносили благовония, светильники и цветы. В помещение приносили «Лотосовую сутру» и два свитка из «Махаянского прекращения и постижения». При обряде использовали два зеркала, означавшие два части передаваемого знания. Учитель и ученик призывали будд и богов и выражали им почтение. Далее следовало «поклонение Дхарме Цветка Дхармы» Й Ц Щ Й » Хоккэ дзампо:, — эта часть обряда воспроизводила просветление Тяньтая Чжии, достигнутое благодаря «Лотосовой сутре»39. Существенно, что и звучащие слова, и книги, находящиеся на месте обряда, участвуют в передаче «сути» учения, проникают в сердце ученика напрямую, минуя понимание, запоминание и т. п.

По «Пестрому собранию», школы Хоссо: и Кэгон развивают «учение», школы Дзэн развивают «суть», а школа Тэндай охватывает и то, и другое.

Разница между устным и письменным словом в «Пестром собрании» описана так. В обоих случаях знание передается посредством «пылинок», дхарм, мельчайших единиц нашего текучего опыта. Для устной речи это «пылинки» звука, а для письменной— «пылинки» цвета, но и те и другие принадлежат к миру явлений. Не следует забывать, что и звуки, и видимые образы создаются нашим собственным сознанием, и если они производят в этом сознании переворот—как при первом знакомстве с учением Будды — стало быть, к такой коренной перемене сознание пришло само, причины для нее созрели внутри «сердца». Вопрос, какие наставления лучше, нужно ставить по-другому: почему на кого-то лучше действуют звучащие слова, а на кого-то—записанные? В «Пестром собрании» решение этого вопроса зависит от того, в какую эпоху человек себя помещает. Если для него всё еще длится «век Будды»40, если он чувствует себя современником Шакьямуни, то для него больше подходят устные наставления. Если же он ощущает себя человеком «последнего века», эпохи «конца Дхармы», то ему лучше учиться по книгам.

«Люди нашего века думают, будто проповедь Дхармы для "современников Будды" побеждает, а цветные свитки сутр уступают ей.Но это мнение неверно. В "Сутре о победе над немыслимым и невыразимым"41 <...> сказано:"Когда Дхарму излагают изустно, срокидля уст— недолги. Ты,Ананда42, собрал все проповеди Дхармы и долженполностью передать наследие смыслаДхармы в цвете43. ИбопроповедьДхармы через письмена и знаки не прервется, пока не исчерпаются после-

дние сроки".<...> ВеликийУчитель Дзикаку44, глядя наэтузапись, сказал: "Дхарма, проповеданная Буддой Шакьямуни, звучала пятьдесят лет. Дхарма Ананды, запечатленная в цветовых пылинках, достигнет далеко, дошестидесяти тысяч людских сроковжизни.ПоэтомуАнанда превосходит даже Шакьямуни".<...> Внынешних нашихтолкованиях говорится, чтоспособностикобретению пути через письменные знаки присущитупым "корням", ииногда эти слова согласуются с чувствами людей нашего века. "Современники" думают, чтообретение пути через "корень" слуха—остро, а обретение пути через "корень" зрения—тупо; и потому они следуют временному и порою говорят об обретших путь через письменныезнакикак осуществах ступыми "корнями". Поистине же, если основываться наистинномзначенииДхармы, то ненужно непременноусваивать, что обретениепутивписьменныхзнаках—тупо. Ибо вместеитоидругое45 —Дхарма, проповеданнаятеломЗакона-Дхар- мы собственной природы»46.

Далее в «Пестром собрании» вводится еще одно различение: «подвижничества вслед за Дхармой» ggjfefr» дзуйхо:гё:,и «подвижничества вслед за верой» Ш§?Т» дзуйсингё:. Первое предполагает внезапное постижение истины, а второе — ее постепенное усвоение, причем в этом случае могут понадобиться и книги, и устные разъяснения:

«Следование за верой и следование за Дхармой устанавливаются в нескольких смыслах. В одном смысле следованием за Дхармой считают обретение пути через "пылинки"звука, а следованием заверой — его обретение через "пылинки"цвета. Обретение пути через "пылинки" звука бывает двух видов. Способность достигнуть понимания по одной строке — это подвижничество вслед за Дхармой, а способность к пониманиюгрубого, а затем тонкого,— этоподвижничество вслед заверой. Обретение пути через "пылинки" цвета тоже бывает двух видов. Обрести путь привиде только одной строки,одной записи—это значит двигаться вслед заДхармой,\а обрести путь, поняв значенияписьмен вслед за знающимидрузьями — это значит двигаться вслед за верой. <...>В наследии нашей школы есть передача подвижничества вслед за верой и есть передача подвижничества вслед за Дхармой. У Наньюэ было двое учителей— а именно, Хуэйвэнь47 и Великий Учитель Фу48. Поистине, Фуси переправился через Небесные горы49, учился у почитаемых учеников нашегоНаставника50, чтобы передать нам врата учения "ЦветкаДхармы" <...>, и поскольку он следовал за знающимидрузьями, постольку это было

движение вслед заверой. Всё этонаследие онвручил Наньюэ. Учитель созерцания Хуэйвэнь, хотя и неучился у знающих друзей, вошел вхранилище сутр иувидел "Срединный трактат"51. Ипоскольку он вступил воврата не-двойственной Дхармы, постольку это — передача подвижничества вслед заДхармой. Бодхисаттва Нагарджуна вТрактате омудрости"52 толкует так: "Два вида передачи — вслед за верой ивслед заДхармой —вместе составляют тот способ, каким все будды повсюду распространяют Дхарму". <...>Наставники людей из всех школ путем передачи через "пылинки" звука устанавливали исконное, но никак невозможно отвергать проповедь Дхармы через "пылинки" цвета53.

3. «Письменные знаки—это и есть освобождение» Х'-^№ШШ< мондзи соку гэдацу. Возражая приверженцам устного обучения,составители «Пестрого собрания» указывают на то, что для тех записи — этотолько записи. А для приверженцев «исконной просветленности» письменные знаки имеют ту же сущность, что и все вещи в мире, иэта сущность тождественна «природе будды». Ноона нескрыта внутри, а проявлена на поверхности, в видимом облике записанных слов:

«Сердцевина нашей школы втом, что сущность синих, желтых, красных ибелых письменных знаков —воткакая. Очертания светлых точек итемных точек — этоисконная доля трех тысяч миров54 и трех истин55. Внеэтого неможет быть исконнойдоли освобождения. Поэтому письменные знаки — этоне письменные знаки. Учителя созерцания сокрытого свидетельства отвергают и отрицают смысл учения письменных знаков инезнают, чтописьменные знаки— это и есть освобождение. Смысл нашей школы тот, чтоучение —это и есть "истинный знак всех дхарм"56 <...>. Поэтому мы и говорим, что письменные знаки — этои есть освобождение. "Освобождение" означает обретение понимания, свидетельство об усвоении. Среди трех телбудды таков образ проповеди Дхармы тела Соответствия. Среди трех заслуг такова суть совершенной полноты, заслуга пресечения неведения. Письменные знаки — это и есть тело Соответствия»57.

Из любой записи можно понять всё учение Будды, если знать,что свойства письмен— это и есть свойства самого Просветленного. Восемь признаков письменного знака соотносятся с восемью главными событиями жизни Будды Шакьямуни:

«То,что уписьменныхзнаковесть верхняя инижняячасти, —это восхождение Будды нанебеса инисхождение снебес. Тождественная сущностьписьменныхзнаковпребывает наповерхности бумаги—это его вступление вочрево царицы Майи.Приэтом, если знаки отчетливы и ясны, то это— его выход из чрева. Исконно, поприроде знаки чисты, служатдляустраненияпомрачений, помутнений,иэто—уход издома. Границипрепондля нихнет,иэто—борьба сМарой58. В сущности знаковдостигает полноты основатрех истин,полностьюобустраивается просветленная природа, и это—обретение пути. Всущности письменных знаков заключено победоносное действие, они рождают понимание у людей— и таково свойство исконно-присущего Будде вращения колеса Чудесной Дхармы59. Сущность знаковневозможно обрести, онанерождена и немыслима, и это—вступление в нирвану»60.

Получается, что когда человек пишет или читает любой иероглиф (как и любую букву), он проживает всю жизнь Будды.

В «Пестром собрании» любое слово предстает как действие, причем, будучи словом Будды, оно содержит в себе всю полноту «деяний Закона-Дхармы». Важно, что слово является действием еще до того, как данный подвижник произнес его или написал. В этом смысле даже, казалось бы, простое чтение, слушание или запись каких-то слов оказывается взаимодействием с Буддой, обрядом в собственном смысле слова. Какидругиебуддийские мыслители ЯпонииXIIIв.,приверженцы «исконнойпросветленности» считают, что для спасения достаточно одного слова-поступка. Отличие их в том, что они не выделяют какой-то определенный такой поступок в качестве единственного— каким выступает призывание будды Амида для сторонников «Чистой земли» или величание «Лотосовой сутры» для школы Нитирэн. В этой роли для наставников школы Тэндай может выступать любое слово, если оно понимается верно. Другое отличие —

втом, что объем надобной работы со словом заранее не ограничивается: действие слова может быть и мгновенным, и долгим, «слово» может вмещаться в один иероглиф или в большую книгу с комментариями. Иеще одна особеннаячерта отношенияксвященному слову

втрадиции «исконной просветленности»: прямое, «чудесное» воздействие слова на человека всё равно мыслится как опосредованное школьным наследием— связь между Буддой и подвижником всегда проходит через длинный ряд наставников, даже если и осуществляется «внезапно».

Вместо заключения:

«исконная просветленность» в японской поэзии

Учение о священном слове, разработанное в школеТэндай,трудно было бы назвать частью японской философской мысли, если бы оно не нашло отклика в собственно японской словесности. Однако такие отклики есть, и не только в прозаических сочинениях61, но и в традиции «японских песен»,вакси

Влияниетрадиции хонгаку можнопроследить уже на рубежеXII— XIII вв. в рассуждениях о стихах Фудзивара-но Сюндзэй ШШШШ,

(1114—1204). Нередко он использует понятияиз учения Тэндай.Так, в «Выборке о поэтических стилях, пришедших от древности» 1ЕГ^Й№$^ «Корай фу:тай-сё>, он говорит, что «глубокий путь песен страны Ямато» исходит из «прекращения неведения и постижения сути». Путь поэзии, по Сюндзэй, следует «истинному знаку» вещей, о котором говорится в «Лотосовой сутре». На этом пути раскрывается единство пустой, временной и срединной истин,ложные страсти непостоянного мира в песнях поистине тождественны просветлению. Разумеется, эти рассуждения восходят кучению Тэндай в целом.Но, как указывает Тамура Ёсиро:, они стали особенно подчеркиваться именно в традиции хонгаку, так что, возможно, Фудзивара-но Сюндзэй отсылает именно к ней62.

В самих стихах вака выражение «исконная просветленность» появляется, например, у Сё:тэцу ЗЕШ(1381—1459). Здесь оно звучит по-японски как мото-но сатори,«исконное прозрение», или же как мото-но хотокэ,«исконный будда».

Сё:тэцу был продолжателем поэтической традиции, идущей от Фудзивара-но Сюндзэйи Фудзивара-но Тэйка #§jjfC/g|^ (1162—1241). Вместе стем Сё:тэцу был монахом втом же храме, где жил ЭнниБэнъэн (см. выше). Сё:тэцу многое воспринял из учения Энни Бэнъэн, и прежде всего — соединениетрадиций Сингон,ДзэниТэндай.Сборник стихотворений Сё:тэцу под названием «Собрание трав и корней» j|D|g^||, «Со:кон-сю>, содержит так называемые «песни обученииШакьямуни» fÇffcgfc, сяккё:ка, — японские стихи на темы буддийского учения. В некоторых из них встречаются слова «исконная просветленность»63.

Здесь «тайная столица» — сердце каждого человека.

Примечания

1 См.: МещеряковА. Н.Древняя Япония:культура и текст. М., 1992; Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей (ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики). М., 1995; Ла Флёр У. Кармаслов. Буддизм и литература в средневековойЯпонии. М., 2000. \

2См.: ТрубниковаК Н. Знак и действительность в буддийском «тайном учении». Ку.кай. «Сё: дзи дзиссо:-ги» («О смысле слов: голос, знак и действительный облик») //• Историяи культура Японии. М., 2001. С. 150—177; Трубникова Н. К Человек и будда в сочинениях Какубана // Человек. М., 2009.

№3. С. 62—77.

3См.: Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижениидеяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Изд. подгот. А. Н. Игнатович. М., 1998. (Далее— «Лотосовая сутра».)

4Об отличиях «Лотосовой сутры» от всех других сутр Сайте: говорит в

«Превосходных строках ЦветкаДхармы» (^щщ^, «Хоккэсю:ку», 821 г.).См.: ТрубниковаН. К, БачуринА. С.История религийЯпонии IX—XII вв. М., 2009. С. 82—87.

5 См.Лотосовая сутра. С. 265.

6См.: ИгнатовичА. Н.ШколаНитирэн. М.,2002; HabitoR.Bodily Reading of the Lotus Sutra: Understanding Nichiren's Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies. 26/3-^ (1999). P. 281—3<ta.

7Например,в книге: Буддизм в Японии / Подред. Т. П. Григорьевой. М., 1993. С. 197.

8См.: Трубникова H. H. Основные понятия «философии исконнойпросветленности» школыТэндай (по «Тридцати четырем заметкам») // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 140—164; Она же.Учение об «исконной просветленности» и осмысление природы «родных богов» в японскойфилософской

мысли // Вопросы философии. 2009. № 12. С. 103—113; Трубникова К К, БабковаМ. В. Традиция «исконной просветленности» и споры между японскими буддийскими школами эпохи Камакура (XIII в.) // Вопросы философии. 2010. №4. С. 123—133.

9Научное издание текстов школы Тэндай по «исконной просветленности» см.: Тэндай хонгакурон / Под ред. Тада Ко:рю:, О:кубо Рё:дзюн, Тамура Ёсиро:, Асаи Эндо: // Нихон-но сисо:-тайкэй. Т. 9. Токио, 1973. (Далее — Хонгаку 1973.)

10Точные даты создания большинства текстов традиции хонгаку школы Тэндай неизвестны. Я привожу приблизительные датировки по оценке Тамура Ёсиро: ffl^t^-fßß (1921—1989), автора самых обстоятельных исследований по этой традиции. См.: Тамура Ёсиро:.Тэндай хонгаку-сисо: гайсэцу («Очерк философии исконной просветленности школы Тэндай») // Хонгаку 1973. С. 477—548.

11См.: Собрание главных нитей исконной основы / Пер. со ст.-яп. и примеч. Н. Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2009. № 4.

С.151—167.

12См.:Подборкаважных сведенийшколыНебеснойОпорыиЦветкаДхармы об учении Бычьей Головы (Тэндай Хоккэ-сю: Годзу хо:мон ё:дзан) / Пер. со ст.-яп. и примеч. Н. Н.Трубниковой // Вопросы философии. 2009. № 12.

С.114—125.

13См.: Развернутая похвала исконной просветленности. Толкование к похвале исконнойпросветленности / Пер. со ст.-яп. и примеч. H. H.Трубниковой // Вопросы философии. 2008. №4. С. 162—180.

14См.: http://trubnikovann. narod. ru/Kotogaki. htm; ТрубниковаН. Н. Основные понятия «философии исконнойпросветленности» школы Тэндай(по «Тридцати четырем заметкам») // Вопросы философии.2008. № 10. С. 140— 164.

15См. http://trubnikovann. narod. ru/Shinnyo. htm.

16См.: Наследие храма Сючань (Сюдзэндзи-кэцу) / Пер. со ст.-яп. и примеч. Н. Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2010. № 4.

С.134—143.

17См.: ТрубниковаН. Н. Традиция «исконнойпросветленности» и ееоценки в исследованиях по японскому буддизму... ;БабковаМ. В. Отражение теории «исконнойпросветленности» вучении Дотэн // Вопросы философии. М., 2009. № 1. С. 156—165.

18HabitoR. Tendai Hongaku Doctrine and Japanese Buddhism / Studia Philologica Buddhica. Occasional Paper Series. XI. Tokyo, 1996; StoneJ. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism. Honolulu, 2003.

19См. «Трактат» в переводе Е. А. Торчинова: http://etor. hl. ru/mahayanatext. html.

20Ее традицию в Японии продолжает школаКэгон.

21Ее традицию продолжает японская школа Сингон.

22Объясняться это может трояко: или наставники школы Тэндай ссылаются на полностью вымышленный текст, или — на памятник, не вошедший

впринятые издания буддийского канона, или же они имеют в виду какой-то известный источник, но называют его не по принятому заглавию.

23Хонгаку 1973. С. 181—182.

24 GronerP. Amedieval Japanese reading of the Mo-hochih-kuan: Placing the

Kankö ruiju in historical context / / Japanese Journal of Religious Studies. 1995. 22/1—2. P. 49—81. Критика учения об «исконной просветленности» шла в самой школе Тэндай уже с конца XII в., начало ей положил Хо:тибо: Сё:син •eJftJSSEÄ (конецXII— начало XIIIв.).

25Учеником Сюмпан в 1240-е гг. числился Нитирэн, однако известно, что этому своему незнатному ученику Сюмпан почти не уделял внимания. См.: StoneJ. Biographical Studies of Nichiren. Reviewarticle //Japanese Journal of Religious Studies. 26/3—4 (1999). P. 443-^44.

26GronerP. Op. cit. P. 55—56.

27Различение «врат следа» и «исконных врат» ввел Чжии, граница между нимипроходит поглаве XVI («Продолжительность жизниТатхагаты»), гдеШакьямуни открывает слушателям, что он и есть — вечный Будда.

28Хонгаку1973.С225.

29Тамура Ёсиро: Указ. соч. С. 536.

30См.: Сайте:. Из«Рассуждения, проясняющего заповеди» («Кэнкай-рон», 820 г.) // Историко-философский ежегодник'2006. М., 2006. С. 368—397.

31Хонгаку1973. С.232.

32Там же. С. 197—198.

34Там же. С. 203.

35Т а м же . С. 204 . «Корни» | £ , кон, з д е с ь — п я т ь чувств иум, он ж е «сердце».

36Там же.

37См.: Трубникова H. Н., БачуринА. С. История религий Японии IX— XII вв. С. 66—72.

38Это предание похоже на рассказ о том, как основатель «Южного» Чань, Хуэйнэн Ц|£ (638—713), получил от своего наставника и «учение», и «суть», а Шэньсю | ф ^ (605—706), основатель «Северного» Чань, — только «учение».

39GronerP. Op. cit. P. 66-67.

40Такой подход считается в традиции хонгаку вполне законным; в «Толковании к похвале исконнойпросветленности» говорится: «Если есть свитки