Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Ю ланя об особой роли философии в китайской культуре: «ядерные» множества основных понятий той и другой оказались почти совпадаю щими, что отнюдь не тривиально.

Правда, надо оговориться — китайская культура здесь взята в аспекте ее самоосмысления, а не независимого исследования. Что же касается культур, не располагающих философией как особой формой мировоз

зрения, или, например, китайской культуры в дофилософский период, то данное положение не препятствует им иметь в своем духовном арсенале понятия философской степени общности, подобно тому как незнание арифметики не препятствует обладанию числовыми понятиями. В таких условиях категориями культуры и будут понятия философской степени общности, т.е., с нашей точки зрения, философские понятия, хотя и не понятия философии.

Содержащиеся в приведенном списке русскоязычные эквиваленты представляют собой переводы терминов, а не определения понятий, которые даны в специальных словарных статьях, которые в значительной мере еще предстоит уточнить в ходе дальнейших исследований. Поэтому понятийная парность терминов в русском переводе не всегда очевидна.

** Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978, с. 39–42; Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912, с. 106–107; Кобзев А.И. Генезис китайской фило софии и категории «философия» в традиционном Китае // Восток. 2001. № 3; он же. Категории и основные понятия китайской философии и культуры // Универсалии вос точных культур. М., 2002, с. 220–243; он же. Категория «философия» и генезис филосо фии в Китае // Там же, с. 200–219; он же. Китайская философия как «детское» учение о попрании жизнью смерти // XXIX НК ОГК. М., 1999; Учение Ван Янмина и класси ческая китайская философия. М., 1983, с. 28–46; он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 19–35; К проблеме категорий тра диционной китайской культуры («Круглый стол») // НАА. 1983, № 3, c. 61–95; Нидэм Дж. Фундаментальные основы традиционной китайской науки // Китайская геомантия / Сост. М.Е. Ермаков. СПб., 1998, с. 197–215; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 19–49; Хаютина М.С. Посторонние и потусто роннее: любили ли древние китайцы гостей? // Восток–Запад: Историко литератур ный альманах 2002. М., 2002, с. 149–152; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987; Тан И цзе. Лунь Чжунго чуаньтун чжэсюэ фаньчоу тиси ды чжувэньти (О проблемах системы категорий тради ционной китайской философии) // Чжунго шэхуй кэсюэ. 1981, № 5; Цы хай шисин бэнь (Пробный выпуск «Моря слов»). Т. 2. Чжэсюэ (Философия). Шанхай, 1961; Чжан Дай нянь. Чжунго гудянь чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь (Важнейшие сведения о кате гориях и понятиях китайской классической философии). Пекин, 1989; он же. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982; Чжан Ли вэнь. Чжунго чжэсюэ лоцзи цзегу лунь (О логической структуре китайской философии). Пекин, 1989; Чжан Шао лян. Яньцзю Чжунго чжэсюэ ши шан ды фаньчоу хэ чжунъяо гайнянь (Изучать категории и важнейшие понятия в истории китайской философии) // Гуанмин жибао. 30.04.1981; Чжэсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985; Юй Тун [Чжан Дай нянь]. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Т. 1, 2. Пекин, 1958; Chan Wing tsit. Basic Chinese Philosophical Concepts // PEW. 1952, vol. 2, № 2; Hansen Ch. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor, 1983; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Camb., 1956, с. 220–230; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. L., 1986.

См. ст.: Вэй [1]; Вэнь; Дао; Дэ [1]; Инь–ян; Ли [1[; Ли [2]; Сань цай; Син [1]; Син [2];

Тянь [1]; Хэ [1]; Ци [1]; Чжэнь [1]; Чэн [1[; Шэн [1]; Ю–у.

А.И. Кобзев

81

Логика и диалектика в Китае

Древнекитайская протологика и знакомство Китая с логикой. Широко используемый в китайской и более осторожно в западной литературе тер мин «китайская логика» в действительности обозначает не логические в строгом смысле, а ориентированные на целостный логико лингвисти ческий анализ и эристическую проблематику общеметодологические построения древнекитайских философов, главным образом представите

лей «школы имен» (мин цзя), моистов и Сюнь цзы. Данное направление должно быть квалифи цировано как протологическое, поскольку даже на высшем уровне своего развития, в школе Мо цзы (мо цзя), оно не достигло точной спецификации логики как таковой.

Это было ясно уже первым серьезным исследователям моистской методологии. Так, напри мер, А. Форке и А. Масперо считали ее в большей степени эристикой, или, как писал А. Мас перо (1928), диалектикой в этимологическом смысле, ибо «школа Мо цзы (и это весьма спра ведливо признал А. Форке), желавшая только создать хороший практический учебник для обуче ния искусству спора, не стремилась к выработке общей теории всех умственных операций». Еще более категорично высказывался примерно в то же время (конец 20 х — начало 30 х годов) Ю.К. Щуцкий: «Каждому, кто основательно знаком с историей китайской философии, известно, что древние философы не оставили после себя трактатов по логике».

Для демонстрации отсутствия логической спецификации в древнекитайской методологии можно обратиться к одной из наиболее значимых в методологическом отношении глав «Мо цзы» — гл. 45 «Сяо цюй» («Малый выбор»).

Она состоит из классифицированных наборов правильных, с точки зрения ее автора (или авторов), умозаключений. Однако эти образцовые умозаключения существенно отличаются от следующего силлогизма: «Все люди смертны. Сократ — человек. Следовательно, Сократ смер тен». Рассуждение о Сократе представляет собой конкретное воплощение первого модуса пер вой фигуры простого категорического силлогизма. Форма этого модуса Barbara, будучи запол нена любым содержанием, т.е. любыми по содержанию истинными суждениями, даст «на выходе» истинное заключение. В «Мо цзы» же форма умозаключений оказывается вполне зависимой от содержания охватываемых ею высказываний, т.е. в конечном счете производной от конкретных языковых выражений.

Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить два умозаключения, по форме абсолютно тождественных, но приводящих к противоположным выводам: «Хо — человек (жэнь [1]). Любить Хо — [значит] любить человека» и «Родители Хо — люди (жэнь [1]). То, что Хо служит своим родителям, не [значит], что Хо служит людям».

Но дело этим не ограничивается: истинность приводимых в «Мо цзы» высказываний зави сит не только от того, какие иероглифы их образуют, но и от того, в каком значении употреб ляется один и тот же иероглиф. В процитированных фразах иероглиф жэнь [1] (человек, люди) может обозначать и конкретного человека, и людей вообще. В первом случае предложение ай Хо ай жэнь е будет пониматься как «Любить Хо — [значит] любить человека [Хо]», во втором — «Любить Хо — [значит] любить [всех] людей». Разница между этими двумя пониманиями весьма велика и даже имеет методологический аспект. Но прежде имеет смысл рассмотреть ее

влингвистическом плане.

А.Масперо (1928) следующим образом характеризовал язык, которым пользовались древне китайские методологи: «Абсолютная неизменяемость слов, придавая всем терминам фразы видимость существования без связи, но в приложении друг к другу, не оставляет места поня тию о зависимости некоторых из этих слов от других, а отсутствие грамматических катего рий еще более усиливает взаимную независимость. Более того, эта неизменяемость делает весьма затруднительным понимание некоторых нюансов. Ни греки в античные времена, ни мы ныне ничуть не затрудняемся различением „человека“ (l’homme) вообще и „определен ных людей“ (les hommes), „неких людей“ (des hommes), „нескольких людей“ (quelques hommes), „одного человека“ (un homme) и т.д., ввиду того что наши языки предоставляют нам различные грамматические формы. Не так обстояло дело для представителей школы Мо цзы, для которых все эти термины неразличимо сливались в едином слове жэнь [1], которое

82

зить суждение, содержащее слово „человек“ (homme), без всякого определения или одно временно со множеством определений: я должен принять „человека“ либо в общем смысле — как „человечество“ (humanitе), либо в частном — как „одного человека“, либо как „неких людей“, „нескольких человек“, но не как некую неопределенную вещь, которая не есть в чис том виде ни один человек, ни некие люди, ибо французский язык обязывает меня выбирать. Китаец никогда не принужден выбирать, и для него слово жэнь [1] обычно заключает в себе все эти нюансы одновременно и без разграничения, и только в особых случаях, если уже имелось предварительное решение, слово в его уме различительно прилагается к тому или другому — сообразно обстоятельствам».

Спредельной наглядностью неоднозначность одинаковых терминов обнаруживает себя

вследующем моистском высказывании: «Одна лошадь — лошадь, две лошади — лошади» — и ма ма е, эр ма ма е. В данном случае чисто лингвистическая особенность — отсутствие в китайском языке грамматической категории числа — принципиально не позволяет соблюсти логический принцип однозначности употребляемых терминов (русский перевод сглаживает эту особен ность, ставя в соответствие одному и тому же иероглифу в разных позициях разные слова: «лошадь» и «лошади»).

Сдругой стороны, многие операции моистов, кажущиеся в переводе чисто логическими, на самом деле имеют в большей степени лингвистическую природу. Их известный тезис: «Любить людей (жэнь [1]) не [значит] исключать себя (цзи [10])» на первый взгляд представ ляется правомерным выводом, полученным через ограничение третьего понятия. В развер нутом виде это умозаключение должно выглядеть так: «В число людей вхожу и я, следова тельно, в любовь к людям входит и любовь к себе». Однако иероглифу жэнь [1] помимо зна чения «человек, люди» присуще значение «другой, чужой». В разбираемом тезисе он имеет как раз второе значение, поскольку присутствует здесь в паре со своим антонимом по этому значению иероглифом цзи [8]. Это легко понять, ибо и в русском языке любое высказывание о любви к людям подразумевает именно любовь к другим (людям) в противовес любви к себе. Поэтому правильнее было бы переводить тезис моистов так: «Любить других не значит исклю чать себя». Но ведь понятие «другой» не охватывает собой понятия «я», напротив, другое — это и есть «не я». Стало быть, вывод у моистов получается только за счет того, что термин жэнь [1] совмещает в себе значения «другой» и «человек», а понятие «человек» является родо вым по отношению к понятию «я». В моистском выводе, таким образом, столько же логики, сколько в умозаключении: «Любить людей— это высший долг каждого. Я — человек. Следо вательно, любить меня — высший долг каждого».

Кстати, подобным мыслительным приемом успешно пользовались китайские философы последующих эпох. Например, неоконфуцианец Ван Гэнь утверждал: «Моя личность (шэнь [2]) и дао изначально — одна вещь (цзянь [1]). В высшей степени почтенное — это дао, [следова тельно], в высшей степени почтенное — это [и] моя личность».

В еще одном образцовом для древнего Китая методологическом трактате, представлявшем идеи «школы имен», «Гунсунь Лун цзы», содержатся прямые нормативные высказывания о зави симости логической аргументации от языковой формы. В частности, в главе «Бай ма лунь» («Суждения о белой лошади») один из участников диалога говорит: «„Лошадь“ без „белого“ означает лошадь. „Белое“ без „лошади“ означает белое. Соединяя „белое“ с „лошадью“, [полу чаем] сложное имя „белая лошадь“. Это составное именовать посредством несоставного недо пустимо. Поэтому говорить, что „белая лошадь“ не есть „лошадь“, недопустимо».

Тут требует пояснения заключительный вывод. Смысл его весьма тонок и трудноуловим, поскольку в нем имплицитно присутствует понимание того, что отрицательное определе ние есть тоже определение: хотя в знаменитом афоризме Гунсунь Лун цзы или Ни Юэ «Белая лошадь не есть лошадь» предикат «лошадь» и отрицается, все таки это простое имя определяет

83

субъект — составное имя «белая лошадь», что с точки зрения делающего вывод неверно, ибо сложное имя должно определяться сложным именем. В целом настоящий фрагмент отчетливо показывает, как в спор об опре делении понятий тесно вплетаются аргументы, апеллирующие к языковой форме этих понятий, — в данном случае играет роль их выраженность составными (двойными) или простыми (одиночными) терминами.

Небезразличен для развития протологической мысли в Китае был и характер китайской письменности. Отнюдь не случайно то, что создатель науки логики в Европе Аристотель первым же ввел формализмы — использовал буквы для обозначения переменных. Ян Лукасевич в зна менитой книге «Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной ло гики» (1959), отметив, что в приводимых Аристотелем правильных силлогизмах все термины представлены буквами, дал этому следующую оценку: «Введение в логику переменных является одним из величайших открытий Аристотеля. Трудно поверить, что до сих пор, насколько мне известно, ни один философ или филолог не обратил внимания на этот исключительной важно сти факт», — а в сноске к последней фразе солидаризировался с Д. Россом, который в своем издании «Аналитик» также «подчеркивает, что именно благодаря использованию переменных Аристотель стал основателем формальной логики».

Можно предположить, что на мысль конструировать общие матрицы суждений из букв Аристотеля натолкнуло то, что греческое слово stoicheion совмещало значения «буква» (см., например: Анаксимандр, 31) и «начало, основа», будучи стандартным обозначением перво элементов. Аналогичным образом латинский «elementum» знаменует собой и первоначало, и алфавит, происходя от названий букв L, M, N. Любитель каламбуров Платон не только играл указанными значениями термина «stoicheion» («Тимей», 48b–e), но и пользовался поня тием первоэлемента имени («Кратил», 422a–b и далее), разумея под ним семантически и грам матически далее не разложимую часть слова (см. также: «Теэтет», 203а–204а; «Софист», 253а–b; «Филеб», 18c–d). Ученик Платона, Аристотель также употреблял этот термин в обоих его значениях, и поэтому, вполне естественно он ассоциировался для него с чем то общим, что на лингвистическом уровне конкретизируется в слово, а на онтологическом — в вещь. Дей ствительно, первоэлемент и букву можно считать онтологическим и лингвистическим ана логами переменной, неопределенность которой не абсолютна (как, например, у бескачествен ной первоматерии и хаотического звука или штриха), будучи связанной кванторами и областью определения.

Неясно, в какой мере сам Аристотель осознавал значение своего нововведения, но уже такие его комментаторы, как Александр Афродисийский и Иоанн Филопон, вполне правильно истол ковывали его. Под этим углом зрения можно увидеть намек на логицизм (аксиоматический метод) и в названии сочинения, впервые в европейской (и, видимо, мировой) истории предста вившего в логико дедуктивной форме естественнонаучное знание, — мы имеем в виду Евкли довы «Начала» — «Stoicheia» (III в. до н.э.). Связь логики с буквенным формализмом осознава лась в античности и критиками логицизма. В частности, Плотин утверждал, что с точки зрения диалектики посылки силлогизма — всего лишь буквы. Семантическая пустотность букв самих по себе, т.е. не слившихся в слова, составляет основание подобной критики, невозможной в при менении к иероглифам.

В распоряжении китайских мыслителей не было таких не имеющих собственных лексичес ких значений универсальных знаковых полуфабрикатов, какими являлись буквы греческого алфавита. Единственной категорией китайских иероглифов, могущих выполнять функцию переменных, являются циклические знаки. Ныне именно они используются в этой роли в логи ческой литературе. Однако подобное их употребление возникло как отражение приемов запад ной логики. Несмотря на некоторые общие у циклических знаков с буквами свойства (помимо лексической «пустотности» наличие числовых значений), их принципиально разнит то, что цик лические знаки не представляют собой универсального «строительного материала» для всех про чих иероглифов, т.е. не являются «элементами», как буквы для слов. Не имея под рукой удобных практических средств для логической формализации и не располагая понятием буквы, потенци альной переменной, китайские мыслители не создали формальнологической системы, сопоста вимой с аристотелевской.

84

Разумеется, такое положение дел обусловили не только названные обстоятельства. Важнейшим фактором стало отсутствие развитой идеа листической доктрины, которая, как показала история платонизма, спо собна быть благодатным лоном для вызревания формальной логики. Именно гипостазирование Платоном понятий в виде самостоятельных сущностей — идей (эйдосов) позволило его ученику Аристотелю вполне

осознать специфику логических отношений как отношений между понятиями, а не их матери альными носителями — словами. В целом история европейской философии хорошо показы вает глубинную генетическую связь формальной логики с идеализмом: в основе того и другого лежит осознание понятий как самостоятельных нематериальных сущностей, которые находятся в особых (логических) соотношениях. Гегель, стремившийся к синтезу исторического и логи ческого, усматривал в этой генетической взаимосвязи проявление сущностного единства, что афористично выразил в тезисе «Силлогизм есть принцип идеализма». В китайской же филосо фии отсутствие развитого идеализма влекло за собой отсутствие представления о понятийной сфере как особой реальности, для которой действительны только собственные — логические — законы, что в итоге и помешало китайским мыслителям дифференцировать логическое, линг вистическое и эристическое.

О невыработанности такой дифференциации свидетельствует прежде всего то, что в китай ской философии самостоятельно не возник термин «логика». Впервые с логической теорией китайцев познакомили индийские буддисты. Совершивший паломничество в Индию выдаю щийся переводчик буддийской литературы Сюань цзан для обозначения индийской логики создал термин инь мин — «освещение оснований», являющийся семантической калькой санскритского hetuvidyа. Хотя иероглиф инь [2] использовался в логическом значении, соответствующем индий скому термину «hetu» («причинный признак»), его стандартный философский смысл — «при чина, основание, предпосылка, начало» — с необходимостью онтологизировал теорию инь мин, растворяя ее в общефилософской этиологии.

Видимо, поэтому, по справедливому замечанию Ю.К. Щуцкого, «буддийской логике, как известно, не пришлось конкурировать с „логикой Мо цзы“». Моизм был идеологически побеж ден и организационно разгромлен в конце III в. до н.э., но отнюдь не предан полному забвению. Трактат «Мо цзы» неизменно описывался в библиографических разделах династийных хроник (с I в.) и довольно регулярно публиковался как в составе «Дао цзана» (по крайней мере с ХII в.), так и отдельно (по крайней мере с ХVI в.). Если бы моистская методология имела статус универ сальной логической теории, она непременно рано или поздно вошла бы в столкновение с при внесенной в Китай индийской логикой, тем более что включавший «Мо цзы» «Дао цзан» был создан в противовес и в подобие буддийской «Трипитаке» («Да цзан цзин»). Но этого, повто ряем, не произошло. Не получила в Китае статуса универсальной общепознавательной методо логии и индийская логика. По видимому, и то и другое здесь рассматривалось как частное уче ние: моистская методологизированная теория правильного употребления языка и буддийская методологизированная этиология («логизированная онтология»). А частным учениям, относя щимся к разным сферам бытия, вовсе не обязательно конкурировать друг с другом, они могут вполне мирно сосуществовать.

Следующий этап знакомства китайских мыслителей с логикой был открыт публикацией переводов западной логической литературы. Пионерскую работу тут выполнил астроном Ли Чжи цзао, переведший на китайский язык португальский учебник формальной логики и исполь зовавший для передачи термина «логика» старинное сочетание мин ли — «имена и принципы». Затем в эпоху Цин (1644–1911) Ли Линь цзян, оформив это сочетание окончанием сюэ («учение», «...логия»), получил выражение минли сюэ — «учение об именах и принципах». Расчленив его, знаменитый переводчик англоязычной литературы Янь Фу и Сунь Ят сен образовали соответственно термины мин сюэ — «учение об именах» и лицзэ сюэ — «учение о принципах и правилах». Выдающийся китайский филолог Ван Го вэй вслед за основателем миссии иезуитов в Китае Маттео Риччи перевел «логику» как бянь сюэ — «учение о различе ниях, диалектика, эристика». Во всех этих переводах проявились три обычные тенденции сведения логики к онтологии (учение о «принципах» — ли [1]), лингвистике (учение об «име нах» — мин [2]) или эристике (учение о «различениях в споре» — бянь [1]). Кроме того, все

85

указанные переводы рождали представление об однородности логики с методологическими построениями моистов, школы имен и Сюнь цзы, поскольку термины ли [1], мин [2], бянь [1] были в них ключевыми и даже использовались в качестве их наименований.

Широкое знакомство в XX в. с западной логической литературой поз волило китайским ученым и философам осознать специфику науки логики, что вызвало потребность в качественно ином термине, подчеркивающем ее принципи

альную новизну для Китая. В период существования Китайской Республики (1911–1949) были предприняты попытки использовать японский иероглифический эквивалент «логики» — «рон ригаку», в китайском звучании луньли сюэ, «учение о принципах суждений». Его иноземная новизна была весьма поверхностной, вторичной, и он невольно возвращал в круг «вредных», в данном случае традиционных, ассоциаций. Поэтому в КНР была стандартизирована фонети ческая транскрипция лоцзи (лоцзи сюэ — «учение о логике», «наука логики»), которую начал применять еще Янь Фу. Таким образом, китайское научное сообщество официально признало иностранное происхождение логики.

Специфика китайской диалектики и понятийные основы протологики. Один из первых исследователей древнекитайской методологии, известный ученый, философ и общественный деятель Ху Ши в пионерской книге «Развитие логического метода в древнем Китае» (1922) выде лял две главные, конкурировавшие друг с другом разновидности древнекитайской логики — конфуцианскую (теория «Чжоу и») и моистскую. Не соглашаясь с примененной им общей ква лификацией («логика»), нельзя не признать очень ценной и плодотворной демонстрацию единого методологического статуса теорий, изложенных в «Чжоу и» и протологических главах «Мо цзы», что авторитетно подтверждает тезис о борьбе за методологическое первенство между нумерологией и протологикой в Китае, сопоставимой с борьбой между пифаго рейством и аристотелизмом в Европе.

Важнейшим достижением в своем иссле довании Ху Ши считал логическое истол кование «Чжоу и». Его изложению он предпослал указание на то, что в Европе рождение логики внутри платонизма яви лось реакцией на теорию перемен Герак лита. Выдвинутому последним представ лению о всеобщей изменчивости Платон противопоставил образ устойчивого мира идей. В Китае же, согласно Ху Ши, наобо рот, конфуцианская логика возникла как учение о всеобщей изменчивости, вопло щенное в «Каноне перемен» («Чжоу и»).

Позиция Ху Ши представляет особый интерес в связи с тем, что в «Чжоу и» обычно видят классический образец диа лектики. Следовательно, одно и то же произведение квалифицируется и как логическое, и как диалектическое, полу чая тем самым противоположные опреде ления, а значит, в принципиальной кор ректировке нуждается не только первое из них, но и второе.

Так же неразрывно, как материализм с идеализмом, связаны друг с другом и диа лектика с логикой. Противоречие, дест руктивное для логики и конструктивное

86

для диалектики, принципиально недоступно эмпирическому восприя тию в материальном мире, где физически невозможны объекты типа круглого квадрата. Поэтому, например, абсолютные материалисты — киники, отрицавшие идеальное как таковое, не признавали и существо вания противоречия вообще. Напротив, в сфере идеального, будь то самостоятельный мир идей или теория, претендующая на объяснение

материальной действительности, противоречие легко допустимо. Более того, согласно Гегелю, диалектика — это «чистое движение мышления в понятиях», т.е. матерь всего идеального, и для нее «противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения».

Поэтому до диалектического материализма диалектика всегда шла рука об руку с идеализ мом. Античная диалектика, по словам А.Ф. Лосева, представляет собой «логос эйдоса». Доста точно сказать, что величайшими диалектиками были крупнейшие идеалисты Платон и Гегель. Но, с другой стороны, чисто идеальными объектами оперирует и логика. Поэтому «отец» науки логики Аристотель также первым исследовал диалектику. Неслучайно и то, что в средние века логика часто фигурировала под именем диалектики.

Для китайского же натурализма не характерно противостояние ни материализма и идеа лизма, ни логики и диалектики. В произведениях китайских мыслителей пока не обнаружено ни формальной логики, ни диалектики (в смысле признания синхронного тождества противо речащих характеристик, а не рассуждений о том, что одна противоположность во времени сме няет другую и наоборот или что противоположности взаимоопределяют друг друга). И сам Гегель, и творцы материалистической диалектики отчетливо указывали на коренное отличие китайской философии от гегельянства, т.е. диалектики par excellence. Тезис об отсутствии в клас сической китайской философии диалектики в указанном смысле неразрывно связан с тезисом об отсутствии там формальной логики.

Конечно, «диалектикой» могут быть названы весьма различные явления. Даже оставляя в стороне исходное зна чение этого слова («эристика», «искус ство логичного диалога» «логика») и та кие его трактовки, при которых оказы вается, что диалектику изобрел хамелеон (афоризм В. Розанова), все равно при дется признать существование многих ее разновидностей и исторических типов. Например, с точки зрения Гегеля, выра женной в «Лекциях по истории филосо фии», уже учение Гераклита было треть им родом диалектики. В таком расши рительном смысле многочисленные высказывания китайских философов о взаимодействиях и взаимопревраще ниях противоположностей в духе того, что Гегель называл «субъективной резо нирующей диалектикой, исходящей из внешних оснований, ограничивающейся лишь признанием того, что „в пра вильном содержится также и непра вильное, и в ложном содержится также и истинное“», разумеется, могут счи таться диалектическими. Но эту наив ную диалектику следует принципиально отличать от диалектики в собственном смысле, которая требует принципиально осознанного нарушения логического

87

закона противоречия. Иллюзия подобного нарушения может созда ваться при чтении китайских философских сочинений только потому, что в них один и тот же термин, зачастую — ключевой, употребляется в заведомо различных смыслах. Например, в первой строке наиболее диалектичного произведения китайской философии «Дао дэ цзина» — дао кэ дао фэй чан дао — один и тот же иероглиф дао в первом случае

означает относительный «путь» (закономерность, метод, учение), во втором — его прохожде ние или выражение в словах, в третьем — абсолютный («постоянный») Путь.

Диалектика же в собственном смысле, преодолевающая закон противоречия, не в силах проделать подобное с логическим законом тождества, поскольку для того, чтобы утверждать, что S одновременно есть и не есть Р, необходимо в обоих случаях под Р понимать одно и то же. Иначе это будет не более чем софистика, релятивизм или та «внешняя диалектика», кото рая, по определению Гегеля, делает «шатким все, что обыкновенно считается прочно уста новленным».

Итак, диалектика в собственном смысле, а не в этимологической, софистической, реляти вистской, какой либо другой особой, нестрогой или расширительной трактовке, нуждается по меньшей мере в понятии тождества противоречащих друг другу определений. Но ни оно, ни вообще понятия тождества и противоречия в строгом, логическом смысле не были самостоя тельно выработаны в китайской классической философии.

Один из крупнейших китайских философов XX в. — Чжан Дун сунь объяснял это положение исходя из позиции, близкой западной лингвистической философии, в частности общей семан тике. Он опирался на факт отсутствия в китайском языке (прежде всего вэньяне — языке тради ционной китайской культуры) глагола связки «быть» и производной от него субъектно преди катной структуры предложения, которая является лингвистически адекватной формой выраже ния логического закона тождества. Поэтому, согласно Чжан Дун суню, «система китайской логики, в той мере, в какой мы можем называть ее системой, не основана на законе тождества». Западная «логика тождества» — продукт европейской языковой среды, теоретически осмыслен ной Аристотелем. Необходимый элемент этой логики — понятие субстанции как субъекта отож дествления — также производно от глагола «быть», необходимо предполагавшего субъект линг вистической предикации.

Грамматическая структура китайского предложения знаменует собой лишь взаимосвязь опи сываемых в нем объектов, ничего не говоря о соотношении объемов их понятий. Более того, даже отрицания (фэй, бу [3]) в этом языке двусмысленны и не позволяют однозначно судить, идет ли речь о противоречии или противоположности, т.е. отношении А и не А или А и Z, что делает нерелевантным закон исключенного третьего. Отсюда проистекает неэксклюзивность китайских классификаций и традиция определений с помощью антонимов и омонимов, а не через род и видовое отличие.

Логику мышления в таких лингвистических категориях Чжан Дун сунь называл коррелятив ной, или «логикой противоположности», которой чужды понятия тождества, противоречия, субстанции и формально логический закон противоречия.

В «натуралистическом» мире, представляющемся не более чем совокупностью материальных объектов, невозможно найти двух абсолютно тождественных вещей. Такой мир полностью под чинен принципу индивидуации. Отождествление объектов становится возможным лишь при абстрагировании каких то их отдельных свойств, мыслимых в качестве самостоятельных сущ ностей, т.е. при наличии некоторой теории идеализации. Только между идеальными образова ниями может быть установлено абсолютное тождество, в материальном мире оно всегда будет относительным, даже с принятием предложенной Лейбницем абстракции тождества неразличи мых. В любом случае, идет ли речь о гносеологических конструктах или онтологических сущ ностях, отождествлению как таковому подлежат их абстрагированные свойства, т.е. в конечном счете идеи (понятия, смыслы, концепты и т.п.).

Необходимая предпосылка любого строго философского, логико методологического или научного понятия тождества — представление об идеализирующей абстракции. В Европе такое представление было создано в рамках платоновского идеализма. Поэтому совершенно закономерно «тождество» («тождественное», «одно и то же» — to ayto, tayton, taytotes) у Пла

88

числу одно и то же то, что имеет, правда, несколько названий, но есть одна вещь, например, „одежда“ и „платье“. По виду же одно и то же то, что по количеству больше одного, но не раз личается видом, как, например, человек тождествен человеку и лошадь — лошади. Ведь называют одним и тем же по виду то, что подпадает под один и тот же вид. И точно так же одним и тем же по роду называется то, что подпадает под один и тот же род, например, лошадь и человек» («Топика», 1, 7, 103a 6–15). Специфику аристотелевского определения тождества составляет подход с точки зрения логических родо видовых отношений. Собственно отождествлению тут подлежат не материальные вещи сами но себе, а связанные с ними идеальные (идеализирован ные) конструкты — род и вид — или языковые выражения. Исходя из этой общей позиции, Ари стотель и однозначные языковые выражения отождествлял по их логическому смыслу, т.е. опе рировал с ними как со знаками идей.

Круг философских и логических терминов, связанных с понятием тождества, в современном китайском языке образован на основе иероглифа тун [1] — «одинаковость, равенство, подобие, совпадение, совместимость, (объ)единение». Коррелятивная пара тун [1] и и [7] («различие, инаковость, непохожесть, неподобие, чуждость, странность, необычайность») является одной из важнейших среди методологических категорий китайской классической философии.

Первое существенное отличие тун [1] от категории «тождество» состоит в том, что китайский термин недифференцированно выражает два принципиально разных понятия — подобия и тож дества. Известный польский синолог, один из первых исследователей древнекитайской мето дологии применивших к ней современный формально логический аппарат, Я. Хмелевский в «Заметки о ранней китайской логике» (Варшава, 1962–1969) писал: «С логической точки зре ния должна быть специально подчеркнута двусмысленность тун [1]: поскольку при употребле нии данного слова не различались значения „тождественное, тождество“ (identical, identity)

и„подобное, подобие“ (similar, similarity), в китайском языке не было чисто лексических средств для дифференциации этих двух тесно связанных, но не эквивалентных понятий». Далее Я. Хмелевский отмечал, что понятие «тождество» играло важную роль в европейской филосо фии и было выражено логической формулой не позднее времен Фомы Аквинского (XIII в.). В отличие от этого строгого понятия, «подобие» — расплывчато, и «для него трудно найти какое либо полезное приложение в логической теории».

Споследним утверждением могут не согласиться современные теоретики, но оно спра ведливо для традиционной формальной логики. В европейской философии уже Платон чет ко и последовательно различал категории «тождество» («тождественное») и «подобие» («подоб ное — homoion»). Причем «тождественное» он связывал оппозицией с «иным», а «подобное» — с «противоположным» («Лисид», 215а–218b). «Иное» же, понимаясь в смысле противоречия, образуемого с помощью слов «не» и «нет», отличалось им от «противоположного («Софист», 257b). Таким образом, в категориальной структуре учения Платона имеются два вида единства: более сильное (менее общее) — «тождество» и менее сильное (более общее) — «подобие», а также два вида различия: более сильное (менее общее) — «противоположность» и менее сильное (более общее) — «инаковость» («противоречие»). Связаны они друг с другом «перекрестными» оппозициями: более сильному единству, «тождеству», соответствует более слабое различие, «инаковость» («противоречие»); более слабому единству, «подобию», — более сильное различие, «противоположность».

Анализ этой структуры обнаруживает, во первых, корреляцию двух понятийных разграниче ний — между «тождеством» и «подобием» и между «противоречием» и «противоположностью»; во вторых, взаимосвязь «тождества» с «противоречием». Последняя связь получила историчес кое воплощение в главенстве «тождества» и «противоречия» над их коррелятами — «подобием»

и«противоположностью» — в европейской философии, что, видимо, объясняется большей логической (и соответственно общеметодологической) значимостью первой пары категорий.

89

ческим полюсам — «подобию» и «противоположности», что соответствовало невыработанности формальной логики, для которой особую ценность представляют другие полюса.

Доминирование «тождества» с «противоречием» в европейской философии и «подобия» с «противоположностью» в китайской, на наш взгляд, обусловлено еще более глубоким поня тийно мировоззренческим различием. Центральная категория европейской философии — «суб станция» («сущность»), строго говоря, отсутствовала в китайской классической философии, где основное внимание было сосредоточено не на объектах и их свойствах, а на процессах и отно шениях (прежде всего — изменениях и структурах). Солидаризируясь с Чжан Дун сунем, Дж. Нидэм писал, что «отношение (лянь [2]) было, возможно, более фундаментальной катего рией китайской мысли, чем субстанция». «Тождество» и «противоречие» приобретают первосте пенное значение, когда речь идет об одном и том же объекте (субстанции, сущности), «подо бие» и «противоположность» — когда о разных. Для анализа единичного объекта наиболее важно то, чем он является и чем не является или с какими признаками отождествляем и какие ему про тиворечат. Для сопоставления разных объектов наиболее важно то, в чем они подобны друг другу и в чем противоположны.

Детальное рассмотрение категориальной пары тун [1] — и [7] в смысловом аспекте «подоб ное — различное» было осуществлено Я. Хмелевским в 1968–1969 гг. Для решения этой проблемы главным материалом могут служить прямые определения тун [1] в методологическом разделе «Мо цзы». Там в «Каноне» («Верхняя часть», гл. 40, опр. 86) указаны четыре разновидности тун [1]: повторение (чун [1]), единотелесность (ти [1]), совпадение (хэ [3]), родственность (лэй), а в «Изъяснении» («Верхняя часть», гл. 42) они определены следующим образом: «Два имени (мин [2]) одной реалии (ши [2])1 — [это] тун [1] [как] повторение. Невыделенность из целого — [это] тун [1] [как] единотелесность. Совместное нахождение в помещении — [это] тун [1] [как] совпадение. Наличие основания для единения (тун [1]) — [это] тун [1] [как] родственность».

Далее следуют наименования и определения четырех разновидностей и [7], представляющих собой, за исключением первой, отрицания соответствующих разновидностей тун [1]: удвоен ность (эр [2]), неединотелесность (бу ти), несовпадение (бу хэ), неродственность (бу лэй).

Классификация тун [1] в «Каноне» и «Изъяснении» «Мо цзы» отчетливо высвечивает общее представление о сведении разных элементов в единое целое, а не об их отождествлении. Послед нее было бы и невозможно, поскольку объектами тун [1] являются материальные предметы, а не логические смыслы. Единственную точку соприкосновения с первой разновидностью тож дества у Аристотеля («по числу») содержит определение тун [1] как повторенности. Но несмотря на интригующее подобие формулировок, их методологическое значение весьма различно. В рамках общего подхода моистов и других представителей древнекитайской протологики, не опериро вавших категорией понятия как абстрагированного от вещи свойства или отделенного от слова смысла, соотношение «имен» и «реалий» рассматривалось по аналогии с соотношениями всех прочих материальных объектов.

У Аристотеля «тождеством по числу» названа синонимичность, т.е. наличие у различаю щихся по смыслу языковых выражений одинакового значения («единого по числу» денотата). В «Мо цзы» же речь идет об эристически правильном употреблении слов, а не о логическом ана лизе их смыслов, поэтому «тун [1] [как] повторенность» распространяется на принципиально разграниченные Аристотелем разновидности тождества — «по числу» и «по роду».

Согласно приведенному определению — «два имени одной реалии», повторенность означает синонимичность двух слов. Но указанный далее в тексте конкретный пример этой разновидно

1 Мин [2] (имя, слава) и ши [3] — одна из пар важнейших гносео методологических категорий китайской класси ческой философии. Согласно А. Грэму, термин ши [3] обозначает отдельный и конкретный предмет в отличие от более общего термина у [3] (вещь, объект) — обозначения референта любой номинации.

90