Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/ небытие» (у [1]; см. Ю–у), дающее начало небу и земле; 2) всеохватное, всепро никающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступ ное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся пред ком всей «тьмы вещей» (вань у).
«Благодать» (дэ [1]) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень дегра дации дао, на к рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути следует благодать. За утратой благодати сле дует гуманность (жэнь [2]). За утратой гуманности следует должная справедли вость (и [1]). За утратой должной справедливости следует благопристойность (ли [2]). Благопристойность [означает] ослабление верности (чжун [2]) и бла гонадежности (синь [2]), а также начало смуты» (§ 38).
ВКитае в XX в. важнейшие исследования «Дао дэ цзина» осуществили Ло Чжэн юй, Ма Сюй лунь, Ян Шу да, Гао Хэн, Янь Лин фэн. Текст неодно кратно переводился на современный кит. язык, в т.ч. Жэнь Цзи юем.
После обнародования в Англии в 1788 первого на Западе лат. перевода, осуще ствленного анонимным католическим миссионером в Китае, «Дао дэ цзин» десятки раз переводился на многие языки, в т.ч. на латынь, иврит, эстонский. Впервые по русски он был опубликован в 1894 в переводе япон. ученого, хри стианина и толстовца Конисси Масутаро (Даниил Петрович), хотя еще на полвека раньше его перевел, но оставил в рукописи китаевед и монах Д.П. Си виллов (архимандрит Даниил).
Внастоящее время издано около двух десятков русских переводов «Дао дэ цзина» (Ян Хин шун, Е.А. Торчинов, И.С. Лисевич, А.А. Маслов, И.И. Семе ненко, Г.А. Ткаченко, В.В. Малявин, А.Е. Лукьянов, Б.Б. Виногродский, А. Кувшинов, В.Т. Сухоруков, А.П. Саврухин), включая четыре поэтических (К.Д. Бальмонт, В.Ф. Перелешин, С.Н. Батонов, Л.И. Кондрашова).
Втечение уже полутора веков в Европе, Америке, России он неизменно счи тается величайшим произведением кит. философии, приковывая к себе вни мание крупнейших мыслителей и деятелей культуры (Г. Торо, А. Швейцер, Г. Гессе, К. Ясперс, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой и др.).
* Чжу Цянь чжи. Лао цзы цзяо ши («Лао цзы» с сопоставительными объяснениями). Пекин, 1958; Лао цзы. Мавандуй Хань му бо шу (Тек сты «Лао цзы» на шелке из могильника [эпохи] Хань в Мавандуе). Пекин, 1976; Цуй Жэнь и. Цзинмэнь Годянь Чу цзянь «Лао цзы» яньцзю (Исследование чуского «Лао цзы» на бамбуковых планках, [найденного] в Годяне [уезда] Цзинмэнь). Пекин, 1998; Древнекитай ская философия. Т. 1. М., 1972, с. 114–138; т. 2, 1973, с. 235–257; Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М., 1987, с. 69–78; Лао цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М., 1994; Лао цзы. Трактат о Пути и Потенции (Дао дэ цзин) / Пер. Б.Б. Виног родского // Антология даосской философии. Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М., 1994; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзи на» / Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996, с. 75–97; Торчинов Е.А.
Даосизм. «Дао Дэ цзин». СПб., 1999; Лао цзы. Дао дэ цзин / Пер. В.Ф. Перелешина. М., 2000; Лао цзы. Дао Дэ цзин (Книга о Пути и Силе) / Пер. А. Кувшинова. М., 2001; Лукьянов А.Е. Лао цзы и Кон фуций: Философия Дао. М., 2001; Люйши чуньцю (Вёсны и осени гос подина Люя). Лао цзы. Дао дэ цзин (Трактат о Пути и Доблести) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 459–479; Дао Дэ цзин, Ле цзы, Гуань цзы: Даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Дао дэ цзин. Учение о Пути Благой Силы с параллелями из Библии и Бхавад Гиты / Пер.,
сост. и примеч. С.Н. Батонова. М., 2003; Лаоцзы. Дао Дэ цзин, или
..
Трактат о Пути и Морали / Пер. Л.И. Кондрашовой. М., 2003; Tao To King. Le Livre de la Voie et de la Vertu / Tr. par J.J.L. Duyvendak. P., 1949; Erkes E. Ho shang Kung’s Commentary on Lao tzu. Ascona, 1958; Waley A. The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese
231
ДАОСИЗМ
232
Thought. N.Y., 1958; Yen Ling feng. A Reconstructed Lao Tzu. Taipei, 1976; Lin P.J. F Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary. Ann Arbor, 1977; Wang Pi. Commentary on the Lao Tzu / Tr. by Ariane Ramp in collaboration with Wing tsit, Chan. [Honolulu], 1979; Wognek R.G. Wang Bi: “The Structure of the Laozi’s Pointers” (Laoz weizhi lilue) — A Philological Study and Translation // T’P. 1980, vol. 72, livr. 1–3; Lau D.C. Chinese Classics: Tao Te Ching. Hong Kong, 1982; Henricks R.G. Lao tzu Te Tao Ching: A New Translation Based on the Resently Discovered Ma wang tui Texts. N.Y., 1989; idem. Lao Tzu’s Tao Te Ching. A Translation of the Starting New Documents Found at Guodian. N.Y., 2000; Wagner R.G. The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi. Albany (N.Y.), 2000; Dao De Jing. The Book of the Way / Tr. by M. Robert. Berk., 2001; ** Белозерова В.Г. Символика оружия в «Дао дэ цзине» // Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 155–165; Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик: Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001, с. 247–273; Завад ская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975,
с.26–35, 297–299; История китайской философии / Пер. В.С. Таскина. М., 1989; Карапетьянц А.М. О редакциях древнекитайских текстов // IX НК ОГК. Ч. 3. М., 1978; Карапетьянц А.М., Крушинский А.А. Современ ные достижения в формальном анализе «Дао дэ цзина» // От магичес кой силы к моральному императиву: категория дэ в китайской куль туре. М., 1998; Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977,
с.433–442; Кроули А. Магическое Дао. М., 2003; Маслов А.А. Встретить дракона: толкование изначального смысла «Лао цзы». М., 2003; Мялль Л.Э. К пониманию «Дао Дэ цзина» // Ученые записки Тартуского гос. ун та, № 558. Труды по востоковедению. Тарту, 1980, № 6; Спи рин В.С. О философском содержании первого параграфа «Дао дэ цзина» // VII НК ОГК. Ч. 1. М., 1976; Щуцкий Ю.К. Дао и Дэ в книгах Лао цзы и Чжуан цзы // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Ян Юн го. История древне китайской идеологии. М., 1957, с. 269–293; Сяо Бин, У Шу сянь. Лао цзы ды вэньхуа цзеду (Общекультурная интерпретация «Лао цзы»). Ухань, 1994; Contemporary Chinese Thought: Guodian. Pt. 1. 2000, vol. 32, № 1; Robinet L. Les Commentaires du “Tao to King” jusqu’au VII e siеcle. P., 1981; The Guodian Laozi: Proceedings of the International Conference, Dartmouth College, May 1998. Ed. S. Allan, C. Williams. Berk., 2000.
А.И. Кобзев
Даосизм (дао цзя, дао цзяо) — наиболее оригинальное философско религ. течение традиц. Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являв шее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как филосо фии и буддизму как религии.
Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа Пути и бла годати» (даодэ цзя), воспроизводящим название основополагающего даос. трактата «Канон Пути и благодати» («Дао дэ цзин»), было определено в ряду шести филос. школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II –I вв. до н.э.) в заключительной, 130 й гл. первой дин. истории — «Ши цзи» («Исторические записки»). Это название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расши ренной классификации философ. школ Лю Синя (I в. до н.э. — I в. н.э.), лег шей в основу древнейшего в Китае классификационно библиографич. ката лога «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), к рый стал 30 й главой составленной Бань Гу (I в. н.э.) второй дин. истории — «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань»).
В обеих ставших офиц. и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший его название термин дао (Путь) настолько же шире специфики даосизма, насколько термин жу (ученые интеллектуалы) шире
специфики конфуцианства — жу цзя. Более того, несмотря на максимальную противоположность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма — включаться в категорию жу. Соответст венно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам алхимикам.
С последним обстоятельством связана проблема соотношения философско теоретич. и религиозно практич. ипостасей даосизма. Согласно традицион ной конф. версии, в кон. XIX — нач. XX в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, к рым соответствуют различные обозначения: философии — «школа дао» (дао цзя), религии — «учение (почи тание) дао» (дао цзяо). В историч. аспекте данный подход предполагает, что первоначально, в VI–V вв. до н.э., даосизм возник как философия, а затем, к I–II вв. н.э., то ли в результате покровительственного влияния клирикали зирующей имперской власти в кон. III — нач. II в. до н.э., то ли в подражание начавшему к I в. н.э. проникать в Китай буддизму, радикально преобразо вался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номи нальную общность.
Всущности, эта модель аналогична традиц. представлению о развитии конфу цианства, возникшего в VI–V вв. до н.э. как философия, а к I–II вв. н.э. трансформировавшегося в офиц. религиозно филос. доктрину, к рую некото рые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологич. системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем у собственно конфуцианства, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религ. верования и мировоз зренческие представления, к рые конфуцианство включило в процесс рацио нализирующей адаптации к собственным концепциям.
Взап. синологии 2 й пол. XX в. возобладала теория, согласно к рой даос. фило софия сходным образом возникла на основе протодаос. религиозно магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в т.н. «варвар ских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных гос в, считавшихся колыбелью кит. цивилизации (отсюда идея Китая как Средин ной империи). В соответствии с данной теорией, пионером к рой стал франц. синолог А. Масперо, даосизм представляет собой единое учение, и его филос. ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов «Дао дэ цзин», «Чжуан цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана»; см. Чжуан цзы), «Ле цзы» («[Трактат] Учителя Ле»), явилась реакцией на рационалистическую конф. культуру, локализовавшуюся на Севере, в Срединных гос вах.
Коренное отличие даос. мистико индивидуалистич. натурализма от этико рационалистич. социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает нек рых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении дао сизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо иранском) влиянии,
всоответствии с к рым его дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно к рой даосизм является выражением самого кит. духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму нац. религии. Данной точки зрения придерживался ведущий российский исследователь даосизма Е.А. Торчинов, разделивший историю его становления на следующие этапы и формы.
1. С древнейших времен до IV–III вв. до н.э. происходило формирование религ. практики и мировоззренч. моделей на основе архаич. шаманистских верований. 2. С IV–III по II–I вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало филос. характер и письменную фиксацию даос. мировоззрение, с другой — подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо физиологизированной медитации йогиче ского типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С I в. до н.э. по V в. н.э. шло сближение и слияние теоретич. и практич. под разделений с включением достижений других филос. направлений (прежде
233
всего нумерологии «Чжоу и», легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даос. мировоззрения, ранее скрытые компоненты к рого стали выглядеть принципиальными новациями. 4. В этот же период происходи ла институционализация даосизма в виде религ. организаций как «ортодоксаль ных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться канонич. собрание его лит ры «Дао цзан» («Сокровищница дао»). 5. Дальнейшее разви тие даосизма протекало гл. обр. в религ. аспекте, в чем большую стимулирую щую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.
Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао цзы (традиц. датировка жизни — ок. 580 — ок. 500 до н.э., современная — V–IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.), Ле Юй коу, или Ле цзы (V–IV вв. до н.э.), и Ян Чжу (V–IV вв. до н.э.) и отраженный в назван ных их именами произведениях: «Лао цзы» (или «Дао дэ цзин»), «Чжуан цзы», «Ле цзы», «Ян Чжу» (гл. 7 «Ле цзы»), а также в даос. разделах энциклопедич. трактатов «Гуань цзы», «Люй ши чунь цю» и «Хуайнань цзы», создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекит. философии онтологию.
Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий дао и дэ [1], к рые образовали одно из первых названий даосизма, даодэ цзя, и к рым посвящен главный даос. трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, без деятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у [1]; см. Ю–у), дающее начало небу и земле; 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «про хождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю [1]), являющееся пред ком «тьмы вещей» (вань у). Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое («небесное») и порочное («человеч.») дао.
«Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на к рой рожденные дао «вещи» формируются. Полнота же «благодати», при рода к рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденно му младенцу, к рый, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет дето родный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин [3])» (§ 55). При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра
инедобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфу цием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отре шение от разумности/хитроумия (чжи [1]) [означает] получение народом сто кратной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедли вости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» («Дао дэ цзин», § 19).
Осн. принципы первых даос. мыслителей — «естественность» (цзы жань)
и«недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождеств ления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны
идолговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохра няется» («Дао дэ цзин», § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность
234
всех человеч. ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра
изла, жизни и смерти, в конечном счете логически привела к апологии куль турной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни люб ви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет]
ине противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безраз лично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него нача лом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан цзы», гл. 6).
Однако в начале н.э. предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из под спуда религ., оккультными и магич. учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение дол голетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретич. аксиома первородного даосизма — равноценность жизни и смерти при онтологич. первенстве мео нического небытия перед наличным бытием — на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориен тацией на различные виды соответствующей практики — от диетики и гимна стики до психотехники, эротологии и алхимии. В этой философско религ. форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.
Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивид. жизни: «То, что делает все вещи разными, — это жизнь; то, что делает их одинаковыми, — это смерть» («Ле цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существо вания — «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно к рой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, к рый конфу цианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико риту альную «благопристойность» (ли [2]) альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.
Согласно Фэн Ю ланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть «Дао дэ цзина», в к рой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих измене ний во Вселенной. В гл. произведении третьего этапа — «Чжуан цзы» закреп лена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося
инеизменного, жизни и смерти, «я» и «не я», что логически подводило дао сизм к самоисчерпанию филос. подхода и стимулированию религ. установки, к рая также поддерживалась контрадикторно комплементарными отношени ями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие кит. буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань сюэ) и неоконфуцианства.
* Дао цзан (Сокровищница Пути дао). Т. 1–36, 1. Шанхай, 1996; Древне китайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитайская фило софия. Эпоха Хань. М., 1990; Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994; Лао цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М., 1994; Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы / Пер. Л.Д. Позднеевой. СПб., 1994; Чжан Бо дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1994; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Пер. А.А. Маслова. М., 1996; Дао Дэ цзин, Ле цзы, Гуань цзы: Даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Чжуан цзы: даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Искусство управления / Сост., пер. В.В. Малявина. М., 2003, с. 164–191; The Texts of Taoism / Tr. by J. Legge. Vol. I–II. N.Y., 1962; ** Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае.
235
ДАО ТУН
236
М., 1970; Вонг Е. Даосизм. М., 2001; Все о Китае. Т. 2. М., 2002, с. 144–200; Вэнь Цзянь, Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. СПб., 2005; Гране М. Китайская мысль. М., 2002, с. 336–370; Грубе В. Даосизм // Прошлое Китая. М., 2003, с. 140–174; Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Кривцов В.А. Эстетика даосизма. М., 1993; Лу Куань Юй. Даос ская йога, алхимия и бессмертие. СПб., 1993; Масперо А. Религии Китая. СПб., 2004, с. 59–82; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эсте тика в «Люйши чуньцю». М., 1990; Торчинов Е.А. Даосизм: опыт исто рико религиозного описания. СПб., 1996; он же. Даосизм: «Дао дэ цзин». СПб., 1999; Фэн Ю лань. Краткая история китайской филосо фии. СПб., 1998; Ван Мин. Дао цзя хэ дао цзяо сысян яньцзю (Иссле дования идей даосской философии и религии). Чунцин, 1984; Дао цзяо вэньхуа цыдянь (Словарь даосской культуры) / Гл. ред. Чжан Чжи чжэ. Шанхай, 1994; Чжунго дао цзяо ши (История даосского учения) / Гл. ред. Жэнь Цзи юй. Шанхай, 1991; Boltz J.V. A Survey of Taoist Literature. Berk., 1987; Creel H.G. What is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History. Chic., 1970; Facets of Taoism. New Haven–London, 1979; Lagerway T. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N.Y.–L., 1987; Maspero H. Le taoїsme. P., 1955; Robinet L. Histoire du laoїsme dеs l’origine au XIVe siесle. P., 1991; Seidel A. Chronicle of Taoist Studies // Cahiers d’Extrеme Asie. 5 (1989–1990), p. 223–347; Shipper K.T. Le corps Taoпst. Corps physique — corps social. P., 1982; Walf K. Westliche Taoismus
Bibliographie. Essen, 1992; Welch H. Taoism: The Parting of the Way. Boston,
..
1965; Wieger L. Taoisme. T. I–II. Hien hien, 1911–1913; Wu Yao yu. The Taoist Tradition in Chinese Thоught. Los Ang., 1991.
А.И. Кобзев
Дао тун — букв. «передача дао (учения, традиции)». Понятие, обозначающее передачу духовного учения от первомудрецов к последующим поколениям. Появилось в конф. философии (см. Конфуцианство), впоследствии широко распространилось в кит. сектантстве. Хотя сам Конфуций не использовал понятие дао тун, конф. традиция приписывает ему осмысление понимаемой под дао тун системы передачи методов гармонизации об ва и справедливого управления Поднебесной, преемствования принципов древних «совершенно мудрых» правителей (см. шэн [1]). Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) включил в спи сок мудрецов, участвующих в дао тун, самого Конфуция: «Каждые 500 лет должен властвовать [истинный] правитель, а в промежутке между ними живут прославленные поколения» («Мэн цзы», гл. «Гунсунь Чоу», ч. 2); «от Яо и Шуня до Чэн Тана [основателя династии Шан Инь] прошло чуть более 500 лет», «от Вэнь вана до Конфуция — более 500 лет» (там же, гл. «Цзинь синь», ч. 2). Т.о. концептуализировались прямая передача учения и непосредств. пре емствование мудрости «высокой древности». Однако философ и литератор I в. до н.э. — I в. н.э. Ян Сюн подверг критике эту доктрину, усомнившись в регу лярности 500 летних периодов («Фа янь», гл. «У бай»).
Вдальнейшем концепция дао тун «достраивалась» за счет присоединения новых мудрецов, с тем чтобы линия преемствования традиции доходила до современности. Дао тун стало осмысляться как передача духовного импульса, высшего духовного опыта, обладающего всеобщей мирорегулирующей функ цией. Философ и поэт Хань Юй (VIII — нач. IX в.) в соч. «Юань дао» («Ис токи дао») утверждал, что «передача дао» шла исключительно по конф. линии в следующем порядке: Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь ван, У ван, Чжоу гун, Конфуций, Мэн цзы. Неоконфуцианец Чжу Си (XII в.) в этом списке после Мэн цзы ставил своих предшественников Чжоу Дунь и, братьев Чэн И и Чэн Хао (XI в.).
Всектантской традиции, в частности в об вах игуань дао, цзюгун дао, понятие дао тун осмысляется как мистич. импульс, восприятие к рого доступно лишь на высших ступенях посвящения. Считается, что передача духовного учения начата древними мудрецами в эру Синего солнца, когда «Путь Неба» (тянь
дао) стал претворяться на земле. Зачинателями передачи стали Фу си, Шэнь нун, Хуан ди, затем шли Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь ван, У ди и Чжоу гун.
Вэтот период «людские души были боязливы, душа дао была неизмеримо мала, утончена и едина, все искренне придерживались Срединного пути».
Вначале следующей эры — Красного солнца первым носителем дао тун стал Лао цзы, к рый учил «вскармливать свою природу и пестовать сердце», «объ емля Изначальное, сохранять Единое» (фраза из «Дао дэ цзина»). Лао цзы передал учение дао Конфуцию, учившему «пронзать все Единым», тот — Янь цзы (Янь Юаню) и Цзы Сы, затем оно перешло к Мэн цзы. На этом «конф.» этап дао тун закончился, а «истинное учение» перекочевало в Индию, где его проповедовал Будда Гаутама. С 28 м патриархом буддизма Бодхидхармой (V или нач. VI в.) учение дао возвратилось в Китай. Его последующие пере дачи осуществлялись в рамках чань школы, затем — неоконфуцианства. На дао тун претендует каждая из сект; в частности, основатель игуань дао Чжан Гуан би считается 17 м патриархом в цепи передачи дао тун. Концепция дао тун оказала значительное влияние на формирование сотериологич. доктрины в сектантской традиции.
* Фаньдун хуй даомэнь цзяньцзе (Общий обзор реакционных тайных обществ). Пекин, 1985.
А.А.Маслов
«Дао цзан» — «Сокровищница Пути дао» («Собрание даосских писаний», «Даосская сокровищница», «Сокровищница Пути», «Даосский канон») — полное собрание религ. и филос. лит ры даосизма.
Первая попытка библиографич. описания даос. традиции была предпринята Гэ Хуном (III–IV вв.), к рый в гл. 19 своего трактата «Бао пу цзы» перечислил более 250 соч. общим объемом ок. 1300 цзюаней (свитков). Возникновение собственно «Дао цзана» связано с деятельностью даоса Лу Сю цзина (V в.), к рый не только осуществил подбор текстов, но и систематизировал их, раз делив все собр. на три части, обозначенные термином дун [2] (пещера, грот, вме стилище). Первонач. ядром «трех вместилищ» (сань дун) была лит pa трех осн. направлений даосизма, распространенных в Южн. Китае в IV–V вв.: школы
шанцин (маошань) (см. Шанцин пай), школы линбао (линбао пай) и оккультно алхимич. течения «текстовых [канонов] трех императоров» (сань хуан вэнь [цзин]), иерархически соотнесенных как соответственно высший, средний и низ ший уровни даос. знания. Образец подобной иерархии дала буд. доктрина «трех колесниц», сходным образом сопоставляющая степени посвящения в мудрость
буддизма (см. Сань шэн).
В VI в. к «трем вместилищам» были добавлены «четыре приложения» (сы фу): каждое из первых трех соотнесено с одним из «вместилищ», а четвертое — со всеми «вместилищами». Первое приложение связано с трактатом «Дао дэ цзин» и комментариями к нему, второе — с трактатом «Тай пин цзин», третье — с текстами оккультно алхимич. направления даосизма, четвертое содержало лит ру школы чжэнъи дао.
При дин. Тан (618–907) существовало несколько каталогов «Дао цзана». В VII в. Инь Вэнь цао составил «Указатель нефритовых апокрифов и канонов» («Юй вэй цзин му»), согласно к рому «Дао цзан» состоял из 7300 цз. Список же даос. соч., хранившихся в монастыре Тайцзин гун (Чанъань), охватывал тексты общим объемом 5700 цз. В ср. века «Дао цзан» в осн. комплектовался за счет включения в него всех хранившихся в монастырских б ках книг, независимо от их тематики. Во время восстания Хуан Чао (кон. IX в.) большая часть книг «Дао цзана» погибла, однако их назв. были зафиксированы в «Указателе кано нов в красных обертках» («Чжу нан цзин му»), составленном в X в.
При дин. Сун (960–1279) была проделана работа по восстановлению и даль нейшей кодификации «Дао цзана». Особенно интенсивно она осуществлялась в 1012–1019 по приказу императора Чжэнь цзуна. Гл. ее исполнителем стал
«ДАО ЦЗАН»
237
даос Чжан Цзюнь фан, составивший также компендиум «Дао цзана» — анто логию «Юнь цзи ци цянь» («Семь грамот из Облачного хранилища»). Сформи рованный им сб. состоял из 4565 цз., распределенных по 425 папкам (хань), к рые были кодированы иероглифами конф. канонич. учебника «Цянь цзы вэнь» («Тысячесловие») от первого знака тянь [1] (небо) до 425 го знака гун [4] (дворец), вследствие чего он получил назв. «Драгоценная сокровищница тянь гун [эпохи] Великая Сун» («Да Сун тянь гун бао цзан»; текст этого варианта «Дао цзана» не сохранился). С того времени «Дао цзан» широко распространя ется по даос. монастырям и храмам. В нач. XII в. он был пересмотрен и попол нен новыми соч., а при чжурчжэньской дин. Цзинь (1115–1234) переиздан. В 1191 были вырезаны доски (83 198 шт.), посредством к рых отпечатаны все собранные тексты «Дао цзана» в количестве 6455 цз. и 602 «связок». Это собр., получившее назв. «Драгоценная сокровищница сокровенного поселения [эпохи] Великая Цзинь» («Да Цзинь сюань ду бао цзан»), переиздали в 1237–1244. При монг. дин. Юань (1279–1368) само существование «Дао цзана» было постав лено под угрозу в связи с эдиктом 1281 о сожжении всех даос. книг, кроме «Дао дэ цзина». В период правления кит. дин. Мин (1368–1644) «Дао цзан» приоб рел свой совр. вид. Около 1445 был подготовлен к печати сб., получивший назв. по девизу правления императора Ин цзуна — «Сокровищница дао [эры] Чжэн тун» («Чжэн тун дао цзан»). К нему восходят все последующие переиз дания «Дао цзана». Он состоял из 1432 произв. общим объемом в 5305 цз. (480 папок). В 1607 «Дао цзан» был переиздан и дополнен 56 соч. объемом в 181 цз. (32 папки). При маньчж. дин. Цин (1644–1911) часть печатных досок «Дао цзана» была расхищена, а остальные сгорели в 1900, во время восстания ихэтуаней. Единств. сохранившийся полный экз. «Дао цзана», находившийся тогда в монастыре Байюнь гуань в Пекине, был воспроизведен фототипич. способом в 1923–1926 (Чжэн тун дао цзан. Шанхай, изд во «Шанъу иньшугу ань»). Это изд. (1120 томов бэнь, объединенных в 112 папок) было осуществлено по инициативе видных представителей кит. общественности, в т.ч. известных ученых и политич. деятелей Кан Ю вэя и Лян Ци чао, и финансировалось экс президентом Китайской Республики Сюй Ши чаном. Впоследствии этот вари ант «Дао цзана» был переиздан в КНР и на Тайване.
Структура совр. «Дао цзана» воспроизводит образец, сложившийся в VI в. Собр. состоит из «трех вместилищ» («Вместилище истинного» — «Дун чжэнь», «Вместилище сокровенного» — «Дун сюань» и «Вместилище духовного» — «Дун шэнь»), к рые при сохранении прежней тематики стали структурно более аморфными, и «четырех приложений». Каждое из «вместилищ» включает 12 разд. (лэй): «Основные письмена» («Бэнь вэнь»), «Духовные формулы» («Шэнь фу»), «Нефритовые наставления» («Юй цзюэ»), «Одухотворенные схемы» («Лин ту»), «Генеалогии и описания» («Цун лу»), «Заповеди и предписа ния» («Цзе люй»), «Правила этикета» («Вэй и»), «Практические методы» («Фан фа»), «Искусства образов» («Сян шу»), «Сказания и повествования» («Цзи чжу ань»), «Оды и гимны» («Цзань сун»), «Доклады и петиции» («Бяо цзоу»). Тема тика «четырех приложений» («Великое сокровенное» — «Тай сюань бу», «Вели кое равновесие» — «Тай пин бу», «Великая чистота» — «Тай цин бу», «Истинное единство» — «Чжэн и бу») аналогична соответствующим разд. «Дао цзана» VI в. Тексты «Дао цзана» являются осн. источниками для изучения всех аспектов даосизма. В «Дао цзан» включены также недаос. соч. — «Мо цзы», «Гуань цзы», «Гуй гу цзы» и др.
* Дао цзан (Сокровищница Пути дао). Т. 1–36, 1. Шанхай, 1996; ** Коб зев А.И., Торчинов Е.А., Морозова Н.В. Московская «Сокровищница дао» // НАА. 1986, № 6; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993; Флуг К.К. Очерк истории «Даосского канона» («Дао цзана») // Известия АН
СССР. Отд. гуманитарных наук. М., 1930; Ofuchi Ninji. The Formation of the Taoist Canon // Facets of Taoism. New Haven–London, 1979; Schipper K.M. Concordance du Tao tsang. P., 1975; Wieger L. Taoїsme. Vol. I. Le Canon taoїste. P., 1911.
Е.А. Торчинов
238
Дао шэн, Чжу Дао шэн, Ши Дао шэн. 355/360, Цзюйлу (совр. уезд Пинсян пров. Хэбэй), — 432/434, Пэнчэн (совр. Сюйчжоу пров. Цзянсу). Мыслитель, буд. монах, переводчик и комментатор сутр.
Вступил в буд. общину монастыря Вагуан сы. Был учеником Чжу Фа тая. Много путешествовал, посетил осн. центры буддизма того времени: Чанъ ань, Цзянькан, гору Лушань. Был знаком с Хуй юанем, Санградевой, Сэн чжао, Се Лин юнем. Принимал участие в переводе сутр под руководством Кумарадживы. Отстаивал идею наличия природы будды (фо син) во всем сущем, за что был обвинен в ереси и в 428 изгнан из столицы Вост. Цзинь — Цзянькана. Дао шэн был реабилитирован и в 430 возвращен в столицу после того, как с завершением перевода на кит. яз. «Нирвана сутры» («Непань цзин» — «Сутра о [великой] нирване») выявилось соответствие его взглядов идеям, изложенным в сутре. По традиции, этот текст — посл. проповедь Будды, в к рой утверждается, что каждое живое сущ во изначально обладает природой будды и поэтому может стать буддой. Известно, что Дао шэн умер во время проповеди.
Дао шэн сформулировал основные идеи, отражающие специфику кит. буд дизма, в т.ч. постулат о дунь у (внезапном просветлении). Он доказывал, что акт осознания собственной природы будды не может быть постепенным. Утверждения Дао шэна о бессмысленности накопления заслуг и иллюзорно сти представлений о рае были откровенным выпадом против основателя школы чистой земли (цзинту цзун) Хуй юаня. Взгляды Дао шэна получили дальней шее развитие в важнейших направлениях кит. буддизма — школах чань и тянь тай (см. Чань школа; Тяньтай цзун).
Из произведений Дао шэна сохранилось «Толкование „Сутры лотоса Благого закона“» («Мяо фа лянь хуа цзин шу»), фрагменты комментариев (и шу — «толкование смысла») к «Нирвана сутре» и «Вималакирти[нирдеша] сутре» («Вэймоцзе цзин»). Отдельные высказывания Дао шэна приводятся в соч. его современника Сэн чжао.
* Мяо фа лянь хуа цзин шу (Толкование «Сутры лотоса Благого за кона») // Сюй цзан цзин (Продолжение собрания [буддийского] канона). Т. 150. Тайбэй, 1970; Чжунго фо цзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избран ные материалы по буддийской мысли в Китае). Пекин, 1988; ** Kim Young ho. Tao sheng’s Commentary on the Lotus Sutra. N.Y., 1990; Liebental W. A Biography of Chu Tao sheng // Monumenta Niponnica. Tokio, 1955, № 11; idem. The World Conception of Chu Tao sheng // Monu menta Niponnica. Tokio, 1956, № 12.
М.А. Пивоварова
«Да сюэ» — конф. канон, назв. к рого допускает троякое истолкование:
1)«Великое учение» — учение о высокодостойной, совершенной личности;
2)«Высочайшая наука» — учение для высокопоставленных лиц, наука соци ально политич. управления; 3) «Высшее образование» — мировоззренческие наставления для взрослых людей. Самое краткое (1755 иероглифов) произв. из числа гл. конф. канонов. Создано в V–III вв. до н.э. Первоначально явля лось одной из глав (42/39) трактата «Ли цзи» («Записки о благопристойно сти»), сведенного в единый текст в конце I в. до н.э. Дай Шэном и включен ного в состав конф. классики «У цзин» («Пятиканоние»; см. «У цзин» [2]), «Лю цзин» («Шестиканоние»), «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние»). Древней шие комментарии и субкомментарии («толкования») к «Да сюэ», принадлежа щие Чжэн Сюаню (II в. н.э.) и Кун Ин да (VI–VII вв.), использовавшему также материалы других текстологов V–VI вв., содержатся в «Тринадцатиканонии с комментариями и толкованиями» («Ши сань цзин чжу шу») в редакции эпохи
ДАО ШЭН
«ДА СЮЭ»
239
Сун (X–XIII вв.), стандартизированной Жуань Юанем (XVIII–XIX вв.) в изда нии 1816. Согласно этой экзегетической традиции, текст «Да сюэ» адресован высокопоставленным лицам, поскольку в нем, по определению Чжэн Сюаня, «изложено обширное учение, пригодное для осуществления правления».
Следствием такого подхода стало возникновение в 1030 при императорском дворе обычая жаловать этим текстом ученых, получивших высшую степень цзинь ши. Удостоившийся данной церемонии в 1038 Сыма Гуан (XI в.) впервые обосновал статус «Да сюэ» как самостоятельного произведения. Сунские нео конфуцианцы Чэн Хао (XI в.), Чэн И (XI — нач. XII в.) и гл. обр. Чжу Си (XII в.) утвердили «Да сюэ» в качестве самостоятельного трактата (первого
в«Четверокнижии» — «Сы шу»), интерпретировав его и подвергнув текстологич. обработке. Текст был перекомпонован и ценностно структурирован: выделены каноническая (цзин [1]) и комментирующая (чжуань [2]) части, разбитые на иерархизированные параграфы. Автором идей канонич. части был объявлен сам Конфуций (VI–V вв. до н.э.), а лицом, записавшим их, — его ученик Цзэн цзы; идеи комментирующей части были приписаны Цзэн цзы, их запись — его ученикам. Новую интерпретацию «Да сюэ» как своеобразного универси тетского учебника для всех взрослых людей, а не только правителей Чжу Си выработал в 1162–1189 и зафиксировал в «Да сюэ чжан цзюй» («Великое уче ние с постатейными и пофразовыми [разъяснениями]»), опубликованном
в1190 первым в составе «Сы шу чжан цзюй цзи чжу» («Четверокнижие с поста тейными и пофразовыми [разъяснениями] и собранием комментариев»), ставшего с того времени одним из столпов духовной культуры традиц. Китая. Ван Ян мин (кон. XV–XVI в.) отверг официально признанную чжусианскую версию, провозгласив аутентичность древнего оригинала «Да сюэ», что поло жило начало конкуренции двух осн. вариантов текста и трактовок «Да сюэ» как в неоконфуцианстве, так и в совр. науке. Ван Ян мин не только в 1518 демонстративно опубликовал изначальный текст — «Да сюэ гу бэнь» («Древ ний оригинал Великого учения»), пропагандируя тем самым возврат к ориги налу «Ли цзи», но и посвятил ему в 1527 свое филос. завещание «Да сюэ вэнь» («Вопросы к „Великому учению“»), в котором доказывал, что «важнейшее [положение] „Да сюэ“ — обретение искренности помыслами (чэн и)» и в целом оно выражает учение о высокосознательном и добродетельном человеке.
В итоге в конфуцианстве сложились три осн. понимания «Да сюэ»: 1) Чжэн Сюаня — Кун Ин да, 2) Чэн И — Чжу Си, 3) Ван Ян мина. В настоящее время существует и три варианта текста: 1) Чжэн Сюаня — Кун Ин да, входящий
в«Тринадцатиканоние», 2) высеченный на каменных стелах в 838 в составе 12 «каменных канонов» (ши цзин), 3) Чэн И — Чжу Си, включенный в «Чет верокнижие». Кроме указанных авторами «Да сюэ» могли быть: Цзы Сы (V в. до н.э.) — согласно Го Мо жо; ученики Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.) — по мнению Ван Бо; ученик Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) Юэчжэн Кэ — согласно
Фэн Ю ланю.
Количество иероглифов (1755) текста «Да сюэ» как канона цзин (см. Цзин–вэй) не случайно и носит нумерологич. характер (см. Сяншучжи сюэ). Во первых, сумма цифр 1, 7, 5 и 5 равна 18, а 18 — это фундаментальное нумерологич. чис ло, напр. количество «изменений» (бянь [2]), формирующих гуа [2] — гекса грамму «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 8). Кроме того, 18 — субститут двух еще более фундамент. нумерологем 8 и 9, к рые символизируют базисные наборы числовых и пространственно геометрич. форм: «девятью девять» (цзю цзю) — таблица умножения, «восемь сторон» (ба фан) — пространство по всем восьми сторонам света, «8 триграмм» (ба гуа), «9 клеток» (цзю чоу) канона цзин и т.д. Во вторых, при разложении на простые множители 1755 = 33 5 13, где 3 и 5 составляют основополагающую нумерологему сань у («троица и пятерица»), а 13 — вариант стандартного деления пространства на 12 секторов с цент ром и года на 12 месяцев с добавочным месяцем. Об осознанности коммен таторами «Да сюэ» его нумерологизированности свидетельствует ее отраже ние в установленной ими архитектонике текста. Чжэн Сюань разделил его на 39 (номер главы «Ли цзи») фрагментов, а Чжу Си — на 65 (6 и 5 — сим
240