Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
Миньшэн чжэсюэ — «философия народного благосостояния». Филос. концеп ция, выработанная идеологом партии Гоминьдан Дай Цзи тао в 20 х гг. XX в.
иставшая одной из теоретич. основ внутр. политики Чан Кай ши (1887–1975), политич. и военного деятеля, возглавлявшего пр во кит. гос ва
иГоминьдан.
Исходный постулат этой категории гласит, что «жажда жизни», или «стремле ние к существованию» (шэнцунь ды юйван) человеч. рода является движущей силой обществ. развития. Поскольку жизнь — это «изнач. цель человечества и одновременно — его конечная цель», постольку жизнь есть «средоточие исто рии». Идейными основами миньшэн чжэсюэ служили этич. и политич. доктрины «гуманности, долга и добродетели» (жэнь и дао дэ сысян) в конф. трактовке (см. жэнь [2], и [1], дао, дэ [1]), а также отд. положения, сформулированные Сунь Ят сеном. Центр. место в этой концепции занимал тезис, характерный для всей немарксистской обществ. политич. мысли Китая XX в., — об отсутст вии в стране классовых антагонизмов, о возможности и необходимости разре шения всех обществ. проблем на путях социального партнерства: гуманность — это сущностная характерная черта жизни человечества», «классовые различия ни при каких условиях не могут разрушить присущее человечеству чувство гуманности». В области политич. системы миньшэн чжэсюэ пропагандировала элитаризм, харизматич. идеи, рассматривая лидеров Гоминьдана как «вождей, творящих историю», «обладающих истинным знанием», «единственную [реаль ную] силу, способную спасти Китайскую Республику». Миньшэн чжэсюэ высту пала оппонентом и альтернативой марксистской мысли.
* Дай Цзитао. Суньвэньчжуи чжи чжэсюэ ды цзичу (Философские основы суньятсенизма). Шанхай, 1925; ** Ван Цзюэ юань. Миньшэн чжэсюэ шэнлунь (Подробный анализ философии народного благосо стояния). Тайбэй, 1972.
С.Р. Белоусов
Ми цзун — «тайная школа». Известна также как ми цзяо («тайное учение»), чжэньянь цзун («школа истинных слов [мантр]»). Дальневост. вариант буд. тантризма — ваджраяны (кит. цзиньган шэн). Тантризм проник в Китай в VIII в., его первыми проповедниками были Шубхакарасимха (Шань у вэй), Амогхаваджра (Бу кун) и Ваджрабодхи (Цзинь ган чжи). Первона чально встреченный благосклонно имп. двором дин. Тан (618–907), тант ризм вскоре начинает подвергаться гонениям и после XII–XIII вв. почти полностью исчезает в Китае. Вместе с тем элементы тантрич. практики, напр. использование мандал (кит. маньтало) — изображений вселенского круговорота, а также мантр (чжэнь янь) — молитв, формул, и дхарани (толони) — отд. литургич. звукосочетаний, сохранились в различных шко лах кит. буддизма (см. Буддизм). Непопулярность этого направления объ ясняется тем, что во многом аналогич. формы религ. практики уже исполь зовались даосизмом как основа методов «обретения бессмертия» (сянь сюэ), а также отрицательным отношением офиц. идеологии к тантрич. сексуаль ной символике. Кроме того, назв. школы вызывало к ней подозрительное отношение со стороны правительств. кругов, принимавших ми цзун за тай ную секту мятежников.
Ми цзун предлагает развитую систему психофизич. упражнений йоги для достижения просветления (см. Саньмэй). Последователи ми цзун утверждают, что их учение представляет собой кратчайший путь к «достижению состояния будды». Центр. место в их религ. практике занимает произнесение мантр и дха рани, к рые могут воздействовать на психосоматич. состояние верующего, и созерцание мандал и санскр. букв, окрашенных в имеющие символич. зна чение цвета, и т.п. Религ. практика ми цзун включает также созерцание и мыс ленное воспроизведение (визуализацию) изображений божеств, каждая деталь облика к рых имеет символич. смысл. Ми цзун использует и сексуальную
МИНЬШЭН
ЧЖЭСЮЭ
МИ ЦЗУН
351
МО ДИ
352
символику; изображения сочетающихся божеств означают единение буд. принципов: праджни (божэ; см. Божэ сюэ) — «мудрости» (женское начало) и упаи (фан бянь) — «искусных средств», «сострадания» (мужское начало). Созерцание, по ми цзун, предполагает «взаимодействие тела, речи и ума»: определенные позы (санскр. асана, кит. цзо фа), особые жесты (мудра, чжи фа), произнесение мантр, размышление о сущности тантрич. учения и его символах. Для адептов ми цзун характерна вера в достижение в процессе религ. практики сверхъестеств. способностей.
Космологич. учение ми цзун считает универсум космич. «телом» вселенского «первоначала», источника психич. и физич. жизни — будды Вайрочаны (кит. Дажи). Человек рассматривается как уменьшенная копия этого универсума. На более низком уровне существования космич. будда проявляется в виде «пяти будд созерцания», «победителей», или «татхагат» («так приходящий», кит. жу лай), служащих важным объектом религ. созерцания. Каждый из «пяти будд» занимает определенное место в медитативной классификац. схеме: ему соответствуют определенные цвет, сторона света, стихия, орган восприятия, добродетель и т.д. Цель верующего — осознать свое сущностное единство с мировым первоначалом и достичь просветления и нирваны (см. Непань).
В X в. ми цзун стала распространяться в Японии, положив начало влиятель ной буд. школе сингон сю. Ми цзун оказала сильное влияние на развитие буд. иконографии в Китае.
* Wieger L. A History of Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China from the Beginning to the Present Time. Hsien hsien, 1927, p. 535–537; Bhattacaryya В. An Introduction to Buddhist Esoterism. Bombay, 1932; Guenther H.V. Yuganaddha, the Tantric View of Life. Benares, 1952.
E.A. Торчинов
Мо Ди, Мо цзы. 490–468 до н.э., гос во Лу (или гос во Сун), — 403–376 до н.э. Мыслитель, политич. деятель, основатель филос. школы и орг ции моистов (мо цзя). Разработал оригинальное филос. учение, во многом противосто явщее взглядам ранних конфуцианцев (см. Конфуцианство). В «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.) высказывается предположение, что Мо Ди был сановником (да фу) в гос ве Сун. Сведения о жизни и творчестве содержатся также в «Хуай нань цзы» (II в. до н.э.), «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.) Бань Гу и трактате «Мо цзы», часть к рого могла быть написана самим Мо Ди,
атакже у Сюнь цзы и Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.), в «Хань Фэй цзы» и «Люй ши чунь цю» (III в. до н.э.). Вел подвижническую жизнь, проповедуя свое уче ние, побывал в гос вах Лу, Ци, Сун, Чжэн, Чу, Юэ и др. Имел сотни учеников, славился ораторским мастерством, проявил себя тонким дипломатом, был сведущ в искусстве фортификации. Взгляды самого Мо Ди изложены пред положительно в десяти главах трактата «Мо цзы» от гл. «Шан сянь» («Почита ние мудрости/талантов») до гл. «Фэй мин» («Против предопределения»),
атакже в дополняющих их главах «Фа и» («Подражание образцу»), «Ци хуань» («Семь бед»), «Цы го» («Осуждение крайностей») и «Сань бянь» («Три доказа тельства»).
Социально этич. учение Мо Ди и его ранних последователей носит остро критич. характер по отношению к существовавшему социальному порядку. Философ осуждал жестокость правителей, их расточительство с позиций своей этич. системы, основой к рой был принцип «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь сян ай, цзяо сян ли), подразумевавший соизмерение своих дей ствий с «пользой для Поднебесной» и отказ от того, что могло бы нанести ущерб благосостоянию народа. Выдвинутые им принципы «за экономию
врасходах», «за экономию при захоронениях» и «против музыки» нацелены
вравной степени против господствующей знати, непроизводительно расходую щей огромные средства, полученные за счет поборов с тружеников, и против конфуцианства, ритуализм к рого потакает тяге знати к роскоши и утончен ным церемониям с исполнением ритуальной музыки. В результате гос. дела и хоз во приходят в упадок, народ нищает.
Протест против патриархальной системы формирования ин тов власти, когда гос. посты раздавались на основе родственной близости правящему дому, выражен Мо Ди в тезисе «почитание талантов» (шан сянь). «Мудрые люди» должны выдвигаться на высокие посты независимо от их происхож дения — т.о. станет возможным осуществление принципа «справедливости» (и [1]) в управлении страной, которому следовали образцовые правители прошлого. Тем самым Мо Ди отвергал притязания родовой аристократии на безраздельное господство. В гл. «Шан тун» («Почитание единства») он предлагает концепцию происхождения гос. власти, перекликающуюся с иде ями Эпикура и Лукреция: хаос в человеч. об ве прекратился с избранием на трон самого мудрого и достойного — Сына Неба, создавшего «единый образец справедливости в Поднебесной». Таким же образом были выбраны и его помощники — гуны (гун [2]), правители уделов — чжу хоу, старосты деревень. Образцом «справедливого» правителя для Мо Ди являются дея тели древности — полумифические и историч. лица — Яо, Шунь, Юй, Тан, Вэнь и У, осуществившие единство гос. власти и обществ. справедливости. Критерием должного социального порядка он считал такое положение, когда каждый занимается тем делом, к рое соответствует его способнос тям. Разделение обязанностей в об ве Мо Ди рассматривал как причину существования сословий: правителей (ван [1]), сановников (гун [2], да фу), ремесленников, земледельцев, торговцев и т.д. В отличие от Платона, у к рого разделение труда тоже является основным принципом строения гос ва, Мо Ди уравнивал по значению деятельность управляющих и труд простолюди нов. Он поставил также вопрос о социальной мобильности по вертикали, утверждая, что «сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными». Такое равенство политич. возможно стей свободных членов об ва Мо Ди считал предпосылкой «почитания единства» как духовного единения высшей власти и народа в следовании «справедливости».
Особенностью политич. учения Мо Ди является отрицание агрессивных войн как аморальных и в принципе бесполезных, губящих материальные и людские ресурсы во имя выгоды лишь горстки людей. В то же время мыслитель твердо стоял за то, чтобы «оборона страны была надежной»; сам со своими учениками приходил на помощь гос вам, подвергшимся агрессии.
Подчеркнуто антиконфуцианский характер имели высказывания Мо Ди о тра диции и «предопределении» (мин [1]). Критикуя конф. буквализм в следова нии традиции, философ указывал, что «древние принципы... в свое время тоже были новыми, а те древние люди, к рые им следовали, не являлись совершенномудрыми (шэн [1])». В противоположность утверждению Конфу ция о том, что признание судьбы «предопределения» является одним из при знаков «благородного мужа» (цзюнь цзы), Мо Ди утверждал, что «почитать предопределение не имеет смысла». Те, кто утверждает веру в «предопределе ние», — «разрушители справедливости», ибо лишают смысла творческую активность и труд человека.
Вместе с тем очевидно теистич. значение имеет у Мо Ди понятие «Небо» (тянь [1]): оно все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями, является выс шим критерием справедливости и добра — «образцом» (фа [1]). «Воля Неба» (тянь чжи) у Мо Ди — критерий разграничения добра и зла, уподобленный им инструментам ремесленника — циркулю или угломеру. На деле он сам форму лирует «принципы», соответствующие, по его мнению, «воле Неба». В форму небесного волеизъявления Мо Ди облек и идею укрепления высшей власти Сына Неба, упорядочения ее инструментария.
353
В развитие тезиса о «воле Неба» Мо Ди выдвинул положение о «духовидении» (мин гуй) как связующем звене между людьми и Небом. «Духовидение» пред полагает различение «небесных» духов, духов и демонов рек, гор, земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознаг раждаются духами, за проступки — наказываются. Однако духи — лишь один из факторов, воздействующих на жизнь людей, а положения о «воле Неба»
и«духовидении» играют в учении Мо Ди подчиненную роль как аргументы в пользу его социально политич. и этич. доктрин.
Источник этич. норм, по Мо Ди, — «совершенномудрые» правители, «беру щие за образец Небо» (фа тянь), к рое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен». Небо является образцом «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь ай сян ли). Оно желает от человека пове дения, соответствующего этому принципу, и человек, стремящийся к под линному благу, должен следовать «небесному образцу» — тогда его чаяния будут удовлетворены. Т.о., источником нравственных поступков человека являются его должные желания, а критерием нравственности — «взаимная выгода».
Причина общественных неурядиц — отсутствие «всеобщей любви». Предпо лагаемую конф. «гуманностью» (жэнь [2]) «любовь к людям», имеющую много градаций в зависимости от степени родства и социального статуса, Мо Ди называл «отдельной любовью», «псевдолюбовью» (бе ай), сравнивая ее с чув ством вора, к рый любит свой дом, но спокойно грабит чужой. Мо Ди впер вые в истории кит. этич. мысли поставил вопрос о соотношении общего и част ного интересов: если личный интерес приходит в противоречие с общей поль зой, необходимо им пожертвовать. Ему же принадлежит определение «заслуг» человека как принесенной об ву пользы и критерия вознаграждения. Вопло щение высшего идеала для Мо Ди — «совершенномудрый» правитель древно сти, легендарный Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе со страшным наводнением, поразившим Поднебесную. В воспитании совершенного чело века ведущую роль Мо Ди отводил личному примеру: он позволяет реализо вать изначальное стремление человека к доброму и естеств. желание отблаго дарить того, кто ему сделал добро. Силой примера правитель может изменить
иприроду человека, и обычаи народа.
Учение Мо Ди о познании направлено против учения Конфуция о «врожден ном знании» (шэн чжи). Предмет человеч. знания, по Мо Ди, — «дела совер шенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления страной, отношения между людьми и правила логич. рассуждений (бянь [1]). Если Конфуций ограничивал круг учения «шестью искусствами» (лю и) «благородного мужа» (цзюнь цзы), то Мо Ди подчеркивал значение практич. опыта в обл. сельского хоз ва и ремесел. Одна из задач познания — поиск разумных принципов управления об вом, основанный на знании того, «откуда берут свое начало беспорядки».
Первым в истории кит. философии Мо Ди показал сущность процесса позна ния как раскрытия «причинности» (гу [1]), разделения вещей и явлений по «родам» (лэй) и определения «сходства и различия» (тун и) между ними, т.е. анализа и обобщения. Мо Ди предложил учение о «трех критериях» (сань бяо) истинности знания: 1) основание — «дела совершенномудрых правителей древности»; 2) источник — «факты, к рые слышали или видели массы людей»; 3) применимость — возможность применения «в управлении страной, исходя из интересов народа Поднебесной». Мудрость древних для Мо Ди, в отличие от Конфуция, не эталон, а исходная опора: хорошему в древности следует подражать, но, чтобы хорошего было больше, его следует также создавать заново и по новому.
Учение Мо Ди, выражавшее интересы и настроения свободных слоев населе ния, не связанных с родовой знатью, было развито его учениками и последо вателями. Оно оказало серьезное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае. Социально политич. аспекты учения Мо Ди нашли развитие в идеологии легизма, преломились во взглядах ряда древних филосо
354
фов, прежде всего Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.), Хань Фэя (III в. до н.э.), мыс лителей нового времени Тань Сы туна, Сунь Ят сена и др. Идеи Мо Ди послу жили основой для создания логич. системы поздних моистов, оставшейся наи высшим достижением классической кит. философии в обл. логики.
* Сунь И жан. Мо цзы цянь гу (Доступное толкование Мо цзы). Пекин, 1957; Mei Yi pao. The Ethical and Political Works of Motse / Tr. from the Original Chinese Text. L., 1929; Мо Ди. Из «Мо цзы» // Из книг мудре цов. М., 1987; ** Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; он же. Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и общественно политической мысли Китая // Новое в изучении Китая. Ч. 2. М., 1988; Жэнь Цзи юй. Мо цзы. Пекин, 1960; Forke A. Mo Ti des Sozialethikes und seiner Schuler philosophische Werke. B., 1922; Holth S. Micius, a Brief Outline of his Life and Ideas. Shanghai, 1935; Williamson H.R. Mo Ti: A Chinese Heretic. Tsinan, 1927; Witte T. Mo Ti der Philosoph der allgemeinen Menschenliebe und sozialen Gleichheit im alter China. Lpz., 1928.
См. также лит ру к ст.: Мо цзя.
М.Л. Титаренко
Моизм см. Мо цзя
Моу Цзун сань, Моу Ли чжун. 12.06.1909, Цися пров. Шаньдун, — 1995. Философ, исследователь истории кит. философии, представитель нового конфу цианства. В 1927 поступил на подготовит. ф т Пекинского ун та, в 1929–1933 обучался на филос. ф те, испытал влияние взглядов Сюн Ши ли. Занимался проблемами изучения «И цзина» («Чжоу и»), вопросами логики и гносеоло гии. Принимал участие в редактировании и издании журн. «Цзай шэн» («Воз рождение»), преподавал в Академии нац. культуры Дали, Западнокит. ун те, Центр. ун те, ун те Цзиньлин. В 1949 уехал на Тайвань, работал в редакции журн. «Миньчжу пинлунь» («Демократическое обозрение»). Преподавал
вТайваньском пед. ин те, с 1956 работал на ф те кит. яз. и лит ры ун та Дун хай. В 1958 выступил одним из соавторов известного «Манифеста китайской культуры людям мира». В тот период в центре его внимания лежали общие проблемы кит. культуры. В 1960 перебрался в Гонконг, где до 1974 работал
вКитайском ун те. После выхода в отставку продолжил работу в отделившемся от ун та Ин те Новой Азии.
Моу Цзун сань на начальном этапе своего творчества уделял большое внима ние зап. логике и гносеологии, в частности работе Б. Рассела и А.Н. Уайт хеда «Основания математики», основополагающему трактату по математич. логике. Однако осн. место в его философии заняли проблемы построения «моральной метафизики» (даодэ синъэршан сюэ), развивающей кит. фило софскую традицию на основе ее синтеза с учением И. Канта. «Моральную метафизику» он представлял как основу конф. культурных ценностей и миро воззрения. По мнению Моу Цзун саня, построение «моральной метафизики» началось уже в доциньскую эпоху (до кон. III в. до н.э.), что отражено в текс тах «Лунь юя», «Мэн цзы» (см. Мэн цзы), «Чжун юна» и комментарии к «И цзи ну» («И чжуань»). В эпохи Сун (960–1279) и Мин (1368–1644) неоконф. философы (см. Неоконфуцианство) Чжоу Дунь и, Чжан Цзай, Чэн Хао, Ху Хун, Лу Цзю юань, Ван Ян мин, Лю Цзун чжоу продолжили оформление «моральной метафизики» конфуцианства. Спецификой их философствова ния было отождествление духа («сердца» — синь [1]) с «[индивидуальной] природой» (син [1]), не опирающаяся на абстрактное знание рефлексия духа, ориентация на моральную практику, личный опыт и интуицию. Тра дицию текста «Да сюэ», продолженную неоконфуцианцами Чэн И и Чжу Си, Моу Цзун сань считает побочной, т.к. она отождествила син [1] не с синь [1], а с «принципом» — ли [1], ориентируясь на «пассивный отбор» предметов внешнего мира для их «классификации» (гэ у) в целях достижения
МОУ ЦЗУН САНЬ
355
знания. Неразрывность синь [1] и син [1] Моу Цзун сань поясняет как нераз рывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит не только в основе моральной практики человека, но и в основе всего мироздания. Моу Цзун сань усматривает превосходство конф. «моральной метафизики» над учением Канта, хотя и отождествляет понятие «благого знания» (лян чжи) с положением Канта о наличии у человека свободной и автономной «доброй воли», тождествен ной всеобщему моральному закону. Моу Цзун саня привлекает априор ность и всеобщность морали у Канта, но у него понятие «доброй воли», или «благого знания», выступает не как постулат или гипотеза, а как коре нящаяся в человеч. «природе» «установленная истинная реальность, про являющаяся в поступках». Моу Цзун сань онтологизировал положение Канта об отсутствии внешней обусловленности у подлинно морального поступка, стремясь преодолеть кантовский дуализм как недоразумение, обусловлен ное непониманием того, что человеч. моральное сознание объединяет субъективное, объективное и абсолютное. Он особо подчеркивает проявле ние в кит. философии тенденции к переходу от морально должного и субъ ективного («гуманности» — жэнь [2], «изначального сердца» — бэнь синь, «искренности» — чэн [1]) к реально существующему (природе/небу — тянь [1], «вещам» — у [3], «принципам» — ли [1]). Если овладение моральными ценно стями достигается через интеллектуальную интуицию, то обращение к реаль ности есть «диалектич. поворот», сопряженный с сознательным самоотри цанием морального субъекта.
Признавая отсутствие в кит. культуре религ. традиции зап. типа, Моу Цзун сань видел религ. аспект конфуцианства в соединении человеч. индивидуаль ности с «небесным дао», «порождающим добродетель» (чэн дэ; см. Дэ [1]). Придерживаясь спиритуалистич. трактовки морали, Моу Цзун сань отвергает толкования природы человека, исходящие из представлений об ее субстанти вированности в виде ци [1], данные Гао цзы, Сюнь цзы, Дун Чжун шу и др. мыслителями, как не соответствующие конф. традиции. В целом философст вование Моу Цзун саня отличает свойственная новому конфуцианству ори ентация на неоконф. «учение о духе сердце» (синь сюэ), систематичность построений и ориентация на синтез конфуцианства с зап. философией.
* Моу Цзун сань. Лисин ды лисянчжуи (Рациональный идеализм). Сянган, 1950; он же. Лиши чжэсюэ (Философия истории). Тайбэй, 1955; он же. Жэньши синь ды пипань (Критика познающего сознания). Сянган, 1956; он же. Даодэ ды лисянчжуи (Моральный идеализм). Тайчжун, 1959; он же. Чжэн дао юй чжи дао (Путь политики и путь управления). Тайбэй, 1961; он же. Цай син юй сюань ли (Способность характер и скрытые принципы). Сянган, 1962; он же. Чжи дэ чжицзюэ юй чжунго чжэсюэ (Интеллектуаль ная интуиция и китайская философия). Тайбэй, 1971; он же. Синь ти юй син ти (Основа духа и основа природы). Т. 1–3. Тайбэй, 1973; он же. Сянь сян юй уцзышэнь (Феномен и вещь в себе). Тайбэй, 1975; он же. Чжунго чжэсюэ ды тэчжи (Специфика китайской философии). Тайбэй, 1980; ** Ло И цзюнь. Чжи чжэ син ды чжэсюэцзя — Моу Цзун сань («Фило соф» знающий — Моу Цзун сань) // Пин синь жу цзя (Обсуждение ново го конфуцианства). Шанхай, 1989, с. 611–615; Чжэн Цзя дун. Сяньдай синь жу сюэ гайлунь (Очерк современного нового конфуцианства). Нань нин, 1990; Чэнь Цзинь хун. Чуаньтун ды чжунцзянь — Моу Цзун сань сянь шэн сысян чу тань (Перестройка традиции — начало исследования идей г на Моу Цзун саня) // Пин синь жу цзя. Шанхай, 1989, с. 524–543; Tang Refeng. Mon Zongsan on Intellectual Intuition // Contemporary Chinese Philosophy. Malden; Oxf., 2002, p. 327–346.
А.В. Ломанов
356
Моу цзы. II — нач. III в. Один из первых кит. апологетов буддизма. Автор трак тата «Ли хо лунь» («О понимании и заблуждении»; др. назв. «Моу цзы ли хо лунь», «Моу цзы»), построенного в виде диалога между защитником и про тивником буддизма. Для объяснения буд. доктрин использовал даос. термины и традиц. кит. фразеологию. Опровергал утверждение о забвении буд. монахами принципа «сыновней почтительности» — сяо [1] (см. Сяо ти; «Сяо цзин»), настаивая на широкой трактовке этого принципа как заботы о «спасении» родителей. Оспаривал положение антибуд. пропаганды об «уничтожимости души» (см. «Шэнь ме лунь»), апеллируя к похоронным ритуалам китайцев (обра щение к душе покойного с призывом «вернуться» и т.п.). Появление буддизма
вКитае связывал с императором Мин ди (58–75) дин. Восточная Хань: при вел легенду о его вещем сне и посылке им на запад посольства, для к рого
вграничащих с империей Хань владениях народа юэчжи была написана «Сутра о сорока двух главах» («Сы ши эр чжан цзин») — компиляция из буд. канони ческих текстов (предположительно создана в период 58–147, с предисл. кон. II в.). Трактат «Ли хо лунь» вошел в буд. антологию II в. «Хун мин цзи».
**Янгутов Л.Е. Трактат «Лихолунь» как источник по истории китай ского буддизма // Источниковедение и историография истории буд дизма. Страны Центральной Азии. Новосиб., 1986.
Л.Е. Янгутов
«Мо цзы» — филос. трактат V–III вв. до н.э., излагающий учение школы мо цзя. Назван по фамилии основоположника этой школы Мо Ди (V — нач. IV в. до н.э.). В библиографич. разд. «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.) Бань Гу упоминает книгу «Мо цзы» из 71 главы (пянь [1]). Согласно источникам эпохи Суй (VI — нач. VII в.), трактат состоял из 15 цзюаней (свитков); источ ники эпохи Сун (X–XIII вв.) говорят о 61 гл.; каталог «Сы ку цюань шу цзун му» (XVIII в.) — о 53 гл. Нумерация и порядок глав «Мо цзы» определены в кон. I в. до н.э. Лю Сяном. В XV в. трактат включен в собрание даос. писаний
«Дао цзан».
Первые три главы — «Цинь ши» («Приближение служилых»), «Сю шэнь» («О самовоспитании»), «Со жань» («Влияние примера») — приписываются Мо Ди, но являются позднейшей подделкой. «Шан сянь» («Почитание мудро сти»/таланта), «Шан тун» («Почитание единства»), «Цзянь ай» («Всеобщая любовь»), «Фэй гун» («Против нападений»), «Цзе юн» («За экономию в расхо дах»), «Цзе сан» («За экономию при захоронениях»), «Тянь чжи» («Воля Неба»), «Мин гуй» («Духовидение»), «Фэй юэ» («Против музыки»), «Фэй мин» («Против предопределения»), «Фэй жу» («Против конфуцианцев») изла гают основы учения Мо Ди и ранних моистов. Их дополняют главы «Фа и» («Подражание образцу»), «Ци хуань» («Семь бед»), «Цы го» («Осуждение крайностей»), «Сань бянь» («Три доказательства»). Деятельность Мо Ди и его учеников описывается в главах «Гэнь Чжу», «Гуй и» («Ценить справедли вость»), «Гун Мэн», «Лу вэнь» («Вопросы луского [правителя]»), «Гун Шу». Шесть глав — «Цзин шан» («Канон, часть первая»), «Цзин ся» («Канон, часть вторая»), «Цзин шо шан» («Пояснения к первой части канона»), «Цзин шо ся» («Пояснения ко второй части канона»), «Да цюй» («Большой выбор»), «Сяо цюй» («Малый выбор») — объединены названием «Мо цзин» («Моистский канон») или «Мо бянь» («Моисты спорщики»); в раннем средневековье название «Мо бянь» относили только к первым четырем из перечисленных глав. «Канон» излагает взгляды поздних моистов, гл. обр. по проблемам позна ния и логики, затрагивая также обл. математики, оптики, механики, психоло гии и экономики. 11 след. глав, начиная с «Бэй чэн мэнь» («Подготовка к обо роне городских ворот»), посвящены искусству фортификации.
Известно, что «Мо бянь» еще в кон. III — нач. IV в. комментировал Лу Шэн. Интерес к комментированию «Мо цзы» возрос в XVII–XVIII вв., ведущие комментарии того периода принадлежат Би Юаню и Ван Чжуну. В кон.
МОУ ЦЗЫ
«МО ЦЗЫ»
357
МО ЦЗЯ
358
XIX в. Сунь И жан, обобщив предыдущие комментаторские труды, написал «Мо цзы сянь гу» («Доступное толкование Мо цзы»), к рое сделало воз можным науч. исследование текста книги. Текстологич. проблемами и атри бутированием глав «Мо цзы» занимались видные кит. ученые: Лян Ци чао, Ху Ши, Чжань Цзянь фэн, Тань Цзе фу, Гао Хэн, Люй Чжэнь юй, Ло Гэнь цзэ, Фэн Ю лань, Ду Го сян, Хоу Вай лу, Го Мо жо, Жэнь Цзи юй, Ян Юн го, Ху Цюй юань и др.
* Сунь И жан. Мо цзы сянь гу (Доступное толкование Мо цзы). Шан хай, 1957 (ЧЦЦЧ. Т. 4); Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1964; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 66–98; Из книги «Мо цзы» // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; ** Тита ренко М.Л. Книга «Мо цзы» как литературно художественный памят ник // Литература древнего Китая. М., 1969. он же. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.
См. также лит ру к ст.: Мо Ди, Мо цзя.
М.Л. Титаренко
Мо цзя — «школа Мо», школа моистов, моизм. Филос. направление и орг ция последователей Мо Ди (Мо цзы, V — нач. IV в. до н.э.). Существовала в эпоху Чжань го (V–III вв. до н.э.), расцвет приходится на IV в. до н.э. О популярности учения мо цзя свидетельствуют трактаты «Мэн цзы» (IV–III вв. до н.э.; см. Мэн цзы) и «Хань Фэй цзы» (III в. до н.э.). В «Люй ши чунь цю» (III в. до н.э.) сообщается о передаче учения непосредственно от Мо Ди Цинь Гу ли, далее Сюй Фаню и от последнего — Тянь Цзи. Моисты создали орг цию со строгой иерархией и дисциплиной для борьбы за соблю дение чистоты «учения Мо» и распространение его в Поднебесной. Гл. сред ством достижения этой цели они считали личный пример и убеждение пра вителей. Моисты были обязаны беспрекословно подчиняться выборному главе — цзюй цзы («Большому человеку», «Великому мужу»). Вероятно, пер выми цзюй цзы были Мо Ди и Цинь Гу ли; известны имена трех последних: Мэн Шэн, Тянь Сян цзы, Фу Дунь. Членам орг ции предписывался аскетич. образ жизни, дабы они могли служить примером в осуществлении моист ских принципов: «всеобщей любви и взаимной выгоды», «экономии в рас ходах» и т.п. Их идеалом был легендарный «совершенномудрый» (шэн [1]) правитель древности Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе с навод нением, поразившим Поднебесную.
По приказу орг ции ее члены — ученые и фортификаторы — должны были отправляться на службу в различные гос ва для проведения в жизнь учения Мо Ди. Часть их жалованья поровну делилась между соратниками. Если пра витель не следовал рекомендациям советника моиста, тот оставлял службу. Если же член орг ции отступал от принципов своей школы, то цзюй цзы отзывал его. Моисты обязывались соблюдать также законы взаимопомощи, вытекаю щие из принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды»: «имеющий избыток делится с другим», «сильный помогает слабым», «знающий учит незнающих». Орг ция моистов возникла в северокит. гос ве Лу. В 1 й пол. IV в. до н.э. ее центр переместился на юг, в гос во Чу, а во 2 й пол. того же столетия — в Цинь. Эти факты дают основание предположить, что моисты сочувствовали прово дившимся в этих гос вах в разное время феод. преобразованиям. В нач. III в. до н.э. школа мо цзя раскололась: по свидетельству Хань Фэя — на три тече ния, по заключению совр. исследователей — на две ветви, сев. и южн. После дователи моиста Дэн Лин цзы обосновались на юге Китая, где вели дискуссии против софистов — мин цзя, занимались изысканиями в обл. логики и теоретич. обоснованием идей Мо Ди. Часть моистов сделали своей задачей практич. осуществление принципов Мо Ди, выступая против междоусобных войн и гра бежа народа. Они, видимо, и известны как первые «странствующие рыцари» (ю ся), выступавшие против произвола властей (по Хань Фэю, «опираясь на силу, нарушали закон»).
Взгляды ранних моистов (цянь ци мо цзя) изложены в тех же главах трактата «Мо цзы», что и воззрения самого Мо Ди. Идеи поздних моистов (хоу ци мо цзя) отражены в шести главах «Моистского канона» («Мо цзин» или «Мо бянь»).
Учение мо цзя давало этич. обоснование стремлению свободных низовых слоев об ва к повышению своего политич. статуса. В отличие от этики раннего кон фуцианства, предполагающей градации нравств. взаимоотношений в зависи мости от степеней родства и социальных ролей, моисты настаивали на едином критерии нравственности. Его не было в эпоху первобытного хаоса, и именно с целью установления «единого критерия добра и зла» были избраны Сын Неба и его помощники. Они призваны применять этот критерий, «награждая тех, кто совершит добродетельный поступок» и наказывая за недобродетель ные поступки, а также давать личный пример добродетельности. Источник нравств. норм — «совершенномудрые» правители древности, следовавшие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». В этом они брали за «обра зец» (фа [1]) Небо (тянь [1]), равно благодетельное для всего сущего. Следуя принципам «совершенномудрых» и подавая личный пример управляемым, можно добиться такого порядка в стране, чтобы «люди заботились друг о друге и помогали друг другу».
Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай) был подкреплен поздними моистами системой логич. доказательств. Их сущность — установление соотношения объема и содержания понятий «любить людей» (ай жэнь) и «не любить людей» (бу ай жэнь), «любовь к себе» (ай цзи), «любовь к отд. человеку»/«отд. любовь» (бе ай) и «любовь ко всем людям мира» (чжоу ай жэнь). Лишь тот любит людей, кто питает любовь ко всем людям, в противном случае его чувства не подпадают под общее понятие «любовь к людям». Логич. доказательство воз можности «всеобщей любви» сводится к следующей схеме: ко всякому чело веку я испытываю «всеобщую любовь». Сам я — человек. Поэтому я в числе тех, к кому испытываю любовь.
В отличие от конфуцианцев, противопоставлявших «долг/справедливость» (и [1])
и«пользу/выгоду» (ли [3]), моисты доказывали взаимообусловленность этих понятий: «справедливость — это то, что полезно». Но «справедливость» не тождественна «пользе» — результату деятельности, а представляет собой нравств. оценку поступка, имеющего практич. пользу для общества. Позд ние моисты четко разграничивали «действие», «деяние» (вэй [1]) вообще
инравств. «поступок» (син [3]; см. Чжи–син). Критериями оценки «дейст вий» и «поступков» являются их мотивы и цели («устремления», «желания» — чжи [3]), а также последствия — «результат» (го [2]) и их обществ. значимость, выраженная в понятиях «заслуга» (гун [3]), «награда» (дэ [2]), «слава» (жун юй)
и«преступление» (цзуй), «наказание» (фа [2]).
Специфич. аспект системы взглядов мо цзя представляет учение о познании, на основе к рого выросла логич. система поздних моистов. Мо Ди и ранние моисты разработали учение о задачах (поиск принципов управления, источ ников обществ. неурядиц), предмете познания («дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управле ния, отношения между людьми и правила логич. рассуждений), «трех крите риях» (сань бяо) истинности знания (см. Мо Ди) и содержании процесса познания (определения «причинности», «сходства и различия», разделение вещей и явлений по «родам»). Поздние моисты добавили к этому свою систему взглядов на процесс познания, виды и критерии знания, методы его достиже ния, причины ошибок и критерии истины. В основе этой системы лежит решение одной из главных во 2 й пол. IV в. до н.э. филос. проблем: соотноше ния «имен» (мин [2]) и «реалий», «действительности» (ши [2]). Согласно уче нию мо цзя, знание является отражением действительности в форме «имен» понятий; последние суть «названия реалий», к рые для своего существования «не нуждаются в именах». Свойство не существует отдельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств — тех, что познаны, и тех, что не известны, — нельзя изменить, не изменив предмета. Чувств. познание, отвечая на вопрос «какова вещь?» (со жань) и давая «одностороннее знание»
359
(ти чжи) о предмете, не дает ответа на вопрос «почему она такова?» (со и жань)
идолжно быть дополнено рассуждением в последовательности: «описание» (цзюй [4]) вещи или явления, «исследование» (ча), «осмысление» (люй [2]). Далее исследование человеч. мышлением знаний, полученных от др. людей, осуществляет переход к высшей стадии разумного знания — «мудрости» (чжи [1]), когда постигается «почему вещь такова?», т.е. «причинность» (гу [1])
ит.н. «всеобщее знание» (цзянь чжи).
Виды знания выделялись моистами также по способам познания: 1) «непо средственное знание» (цинь чжи) — индивидуальный эмпирич. опыт на уров не представлений, не получивший законченного понятийного оформления;
2)«услышанное знание» (вэнь чжи) — опосредованное, полученное от др. людей; 3) «разумное знание» (шо чжи), выраженное в понятиях, суждениях, умозаключениях. Гл. критерием истинности знания для поздних моистов была его «применимость» на практике в интересах народа — «люда» (шу минь), «ста фамилий» (бай син) и соответствие принципу «всеобщей любви и взаим ной выгоды». Меньшее значение, чем их предшественники, они придавали опыту древних «совершенномудрых», большее — изучению повседневной целенаправленной деятельности человека.
Развернув учение мо цзя об «именах» понятиях, поздние моисты определяли их как обобщение «действительности» (ши [2]) на основе готового словесного материала за счет расширения содержания «имен». Они подразделялись на «общие» — гун [1] (напр., «все сущее»), «родовые» — лэй (напр., «лошадь») и «частные» — дань [1] (напр., имя конкретного человека). «Тождественное и различное (тун и) взаимосвязаны как наличие/бытие и отсутствие/небытие (ю–у)», — полагали поздние последователи Мо Ди, выделяя 10 видов «тожде ства». Из них главными считались «тождество содержания» (чун тун — тожде ство вещи себе самой), «тождество взаимосвязанных частей» (ти тун), «тож дество местонахождения» (хэ тун — вещи в одном и том же месте) и «тожде ство рода» (лэй тун). Им соответствовали виды «различия»: «различие полного несходства» (эр чжи и), «различие неполного сходства» (бу ти чжи и), «разли чие местонахождения» (бу хэ чжи и), «различие рода» (бу лэй чжи и). Разрабо танные мо цзя правила определения «тождеств и различий» легли в основу моистской логики и стали методологич. базой критики софизмов мин цзя, отрывавших «имена» от их «реального» (ши [2]) содержания. Попутно моисты ставили проблему соотношения общего и единичного: первое существует во втором, но отлично от него. Видом отношения между общим и единичным является отношение целого и части, например: «большая причина» складыва ется из малых и проявляется с необходимостью; «малая причина» есть часть «большой», но ее действие не столь необходимо.
Решая проблему взаимосвязи «имен» и «реалий», поздние моисты выделили три осн. вида отношений между ними: 1) «прямые отношения» (чжэн хэ). Они делятся на отношения «параллельности» (пин) — напр., щенок может быть назван и собакой, и щенком; «обратные» (фань [1]) — напр., не каждая собака щенок; собственно «прямые» — подобные связи имеются между волей к дости жению успеха и достижением успеха; 2) «отношения долженствования» (и хэ) — применительно к человеку означают отсутствие свободы выбора (напр., у раба);
3)«отношения необходимости» (би хэ) — отсутствие одной вещи или явления означает отсутствие другой вещи или явления.
Поздние моисты разработали также подробное учение о «методе» (фа [1]) как своде правил получения истинных знаний и способов применения последних. «Метод» включает «замысел» (и [3]), «способ действия» (гуй [2]) и «форму» (юань [3] — поверку результата первонач. намерением). Из учения о «методе» вытекали общие условия получения «ясного» (мин [3]) знания посредством суждений (сань у — «три [основополагающие] вещи»): 1) суждения должны иметь «основание», «причину» (гу [1]); 2) необходимо следовать правилам пост роения умозаключений — «принципам» (ли [1]); 3) для построения умозаклю чений суждения должны иметь «родовое» (лэй) сходство, т.е. объединяться каким либо общим содержательным признаком («Мо цзы», гл. «Да цюй»).
360