Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

втом случае, если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмич. законов, социум приходит к гибели. Устроение же жизни об ва гармонизирует мир, и все природные процессы протекают нормально. В целом, согласно Дун Чжун шу, в Небе «находит свой исток дао» (в конф. смысле — как благой ход общественных событий и человеч. жизни).

Основоположники неоконфуцианства XI–XII вв. развивали преимущественно концепцию Неба, выраженную в «Мэн цзы» и «Чжун юне» в русле доктрины «совпадающего единства». По Чжан Цзаю (XI в.), пространство Неба и Земли, ограниченное небесной сферой («крышкой» — гай), есть «мое и их (т.е. Неба, Земли и „тьмы вещей“. — А.Ю.) тело», а «моя и их природа (син [1])» находятся «под водительством Неба». По мнению Чжан Цзая, «совпадающее единство Неба и человека» выражается в том, что «просветленный [разум]» дает воз можность «ученому мужу» (жу) достичь «искренности» (чэн [1]) (главного условия должного контакта с людьми и природными силами), а последняя,

всвою очередь, обусловливает «просветленность [разума]» («Чжэн мэн», гл. «Цянь чэн»). Чэн И и Чэн Хао солидаризировались в том, что Небо и человек «исконно недвойственны» и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком либо их «совпадении» (хэ [2]) («И шу», цз. 6). «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостась («деятель ное проявление» — вэй [1]) Неба — «предопределение» (мин [1]), человека — «индивидуальная природа» (син [1]). Обе ипостаси соединяются через управ ляющий ими центр, принадлежащий одновременно внутр. и внеш. природе, — «сердце» (синь [1]), а их общей «реальностью» (ши [2]) является дао (там же, цз. 18). Философы, в нек рых классификациях относимые к материалистам, акцентировали гл. обр. субстанциальный аспект «совпадающего единства». Напр., Ван Фу чжи (XVII в.) определял Небо как «подъем и опускание, взлет и колыхание пневмы (ци [1])»; эта субстанциальная активность «не действуя» (у вэй), тем не менее является «материальным началом» (цзы чу) «тьмы вещей». «Совершенномудрые» (шэн [1]) древности, говоря о «совпадающем единстве Неба и человека», не смешивали эти понятия, но лишь имели в виду, что «принципы» (ли [1]) Неба и человека имеют «общий исток», а со смертью человека его субстанции полностью возвращаются в «Великую пустоту» (тай сюй) («Чжан цзы чжэн мэн чжу», гл. «Тай хэ пянь»).

Тезис о функциональном «разграничении Неба и человека» был предложен Сюнь Куаном (Сюнь цзы, IV–III вв.). К «прерогативе» Неба он относил «совер шающееся помимо [человеч.] деяний и получающееся помимо [человеч.] уст ремлений». Осн. аргумент Сюнь Куана — «постоянство небесного движения», т.е. астрономич. и природных циклов независимо от человеч. деяний; процвета ние и беды социума зависят от самих людей («Сюнь цзы», гл. «Ван чжи»).

Наиболее отчетливо тезис Сюнь Куана, подразумевающий относительную автономность природных процессов и социальной практики, был развит в уче нии Лю Юй си (кон. VIII — IX в.). Он определил Небо и человека как два про тивостоящих начала, обладающих разными «возможностями» (нэн). Лю Юй си постулировал «телесную оформленность» (син [1]) и Неба, и человека («совер шеннейшего из существ»). Совокупная «возможность» Неба — порождение «тьмы вещей», «возможность» человека — управление этими вещами. Небо и человек конкурируют, «одерживая победы» друг над другом. Условием «одержа ния победы» над внеморальным Небом служит человеч. искренность (чэн [1]) — предельная открытость мирозданию и людям, позволяющая прозревать вселен ские законы, а средством достижения такой «победы» — юридич. законы, с помо щью к рых можно упорядочить социум и «управлять вещами», рожденными Небом. При несовершенстве законов «вещи» могут выйти из под контроля.

По Лю Цзун юаню (VIII–IX вв.), «Небо и человек не вмешиваются [в дела] друг друга» (тянь жэнь бу сян юй). «Процветание (природы) и засухи» — пре рогатива Неба, «законность и смуты» — человека.

В неоконфуцианской мысли тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» обычно не рассматривались как взаимоисключа ющие. Возможность воздействия Неба и человека друг на друга объяснялась

381

их субстанциальным единством и подчиненностью единой системе законо мерностей, имеющей нумерологич. выражение, а проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство к рого в прерогативы Неба могло быть бесполезным и даже пагубным. Обос нованием сужения или расширения полномочий человека по отношению к Небу стало то или иное толкование соотношения «небесного принципа» (тянь ли) и «человеч. страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение индивидуального человеч. произвола, противостоящего безлич ной регулярности общеприродного «принципа». Формулировка проблемы восходит к «Ли цзи», где безграничное пристрастие человека к вещам объяв лено признаком того, что он «безмерно возлюбил зло» и сам «превращается в вещь» (хуа у). Это толковалось как «уничтожение [в человеке] небесного принципа и беспредельность человеч. страстей» (гл. 19).

Идея противостояния упорядочивающего «небесного принципа», воплощен ного в этич. нормах, «человеч. страстям» отчетливо выражена в построениях представителей разных течений неоконфуцианства. Чэн И категорически требовал «умаления страстей» (сунь юй) как единственного средства «восста новления небесного принципа» («И шу», цз. 25). Чжу Си (XII в.) еще резче акцентировал их несовместимость: «победа человеч. страстей означает унич тожение небесного принципа» («Чжу цзы юй лэй», цз. 25). Ван Ян мин отож дествил с «небесным принципом» врожденное интуитивное знание — «благо смыслие» («благое знание» —– лян чжи). «Достижение благосмыслия» означает устранение «человеч. страстей»: древние «совершенномудрые» (шэн [1]) были таковыми потому, что «в их сердцах присутствовал только чистый небесный принцип и не было человеч. страстей» («Чуань си лу»).

Ряд мыслителей решал проблему соотношения «небесного принципа» и «чело веч. страстей» в русле концепции «совпадающего единства». Напр., Ху Хун (XII в.) сближал понятия тянь [1] и «[индивидуальная] природа» (син [1]), счи тал, что у «небесного принципа» и «человеч. страстей» «общее тело („субстан ция“ — ти [1]) и разные функции („применения“ — юн [2], см. Ти–юн)». «Рас цвет человеч. страстей означает замутнение небесного принципа» («Чжи янь»), но для упорядочения «страстей» и служит «принцип», который тожде ствен нормам ритуальной «благопристойности» (ли [2]). Ло Цинь шунь (XV–XVI вв.) акцентировал естественность «человеч. страстей», отрицая лишь «разгул чувственности и порабощение страстями» («Кунь чжи цзи»). Ван Фу чжи считал «принцип» и «страсти» неразрывно связанными, полагал воз можным в человеч. «страстях» узреть «принцип» и резко возражал против концепции их взаимоисключения («Ду сы шу да цюань шо», цз. 8). Дай Чжэнь (XVIII в.), отождествляя «страсти» и «чувства» (цин [2]), постулировал зависи мость самого «принципа» применительно к человеку от наличия «чувств» (психоэмоциональной сферы). Он подверг критике «мертвящую» трактовку этой проблемы чжусианцами, считая, что они «посредством принципа убивают человека» («Мэн цзы цзы и шу чжэн», гл. «Ли»).

Существенным коррелятом категории тянь [1] является понятие мин [1] («предопределение»). Коррелятивная связь между ними раскрывает представ ления кит. философов о свободе воли и принципиальных ограничителях человеч. вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил, т.е. важ ную грань проблемы соотношения трех составляющих сань цай — «небесного», «земного» и «человеческого».

* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 18–25; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 163–183; Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Том по истории китайской философии) // Чжэсюэ да цыдянь (Боль шой философский словарь). Шанхай, 1985, с. 76–91; Чжэсюэ (Филосо фия) // Чжунго да байкэ цюаньшу (Большая китайская энциклопедия).

Т. 2. Пекин, 1987, с. 870–877.

А.Г. Юркевич

382

1)«Три учения». Обозначение конфуцианства, даосизма и буддизма, подразу мевающее их сопоставимую доктринальную и мировоззренческую ценность. Эта идея восходит к первым попыткам соединения даосизма и буддизма (см. Сунь Чо; Хуй линь) и отражает стихийное складывание религ. синкретизма при отсутствии единой офиц. религии, а также сознательные усилия буд. про поведников к адаптации своего учения в Китае и естеств. взаимопроникнове ние различных филос. доктрин. Кроме того, идея сань цзяо отражает традиц. представления об имп. власти, к рая мыслилась зависимой от горних сфер (Неба и духов предков; см. Тянь [1]), но не от к. л. доктрин. Поэтому текущий статус буддизма и даосизма в гос ве мог определяться субъективными симпа тиями двора.

Учение о «единстве трех религий» (сань цзяо и, сань цзяо вэй и) в III–VI вв. означало единство буддизма и собственно кит. традиции. В XII–XIII вв. тезис «три религии пребывают в единстве» провозгласила своим принципом даос. школа цюаньчжэнь цзяо, а назв. ее подшкол включали словосочетание сань цзяо (напр., саньцзяо цзиньлянь хуй — «Об во золотого лотоса трех религий»).

Вих пантеоне уживались даос. «бессмертные» (см. Сянь сюэ), будды и бодхи саттвы. В XIV в. оформилась даос. школа саньцзяо гуйи («соединение трех религий»). Она подразделялась на «школу вост. направления» (дун пай), или «школу будд бессмертных» (сяньфо пай), и «школу Трех пиков» (саньфэн пай), по имени даоса Чжан Сань фэна (XIV–XV вв.). Особое развитие «школа трех религий» получила в кон. XVI — нач. XVII в. благодаря проповеднику «внутр. алхимии» (нэй дань) У Чун сюю.

Вто же время идеология сань цзяо лишь в отд. периоды получала нечто вроде офиц. признания, напр. в эпоху Тан (VII–X вв.), в нач. эпохи Мин при импе раторе Тай цзу (Чжу Юань чжан), при нек рых императорах маньчж. дин. Цин (1644–1911). В наиболее развитой форме она выражена в учении Линь Чжао эня (XVI в.), основанном на доктрине сань цзяо хэ и («три учения соединяются в одно»). Различные версии этой доктрины характерны для народных религ. сект. Храмы «религии трех учений» (саньцзяо[чжэн] цзун) Линь Чжао эня сохранились в нек рых странах Юго Вост. Азии, напр. в Син гапуре и Малайзии.

**Мартынов А.С. Доктрина императорской власти и ее место в офици альной идеологии императорского Китая // Всемирная история и Вос ток. М., 1989; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993, с. 247, 256, 264–265 и сл.; Franke W. Some Remarks on the Three in One Doctrine and It’s Manifestation in Singapore and Malaya // Oriens extremus. 1972, № 1–2.

См. также лит ру к ст.: Линь Чжао энь.

2)«Три вида наставлений». Учение, получившее распространение в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), начиная с Дун Чжун шу (II в. до н.э.), и отра зившее холистич. взгляд на мир как единое целое, как на пространственно временной континуум (см. Юй чжоу). Утверждает, что каждая из «трех [древ них] династий» (сань дай) — Ся (XXIII–XVI вв.), Шан Инь (XVI–XI вв.) и Чжоу (XI в. — 256 до н.э.) — воспитывала у людей особые положительные личные свойства, к рые отличали государей и, под их влиянием, «благород ных мужей» (цзюнь цзы). При Ся доминировала «искренность», или «предан ность» (чжун [2]; см. Чжун шу), при Шан Инь — «почитание», или «почти тельность» (цзин [4]), при Чжоу — «цивилизованность» («культура», или «утонченная форма» — вэнь). Каждый вид «наставлений» был призван вернуть народ, живший в конце предшествующей дин. в условиях смуты, на истинный путь. В то же время каждый из них имел негативную оборотную сторону — «изъян», состоявший в том, что при этом виде «наставлений» у «низких людей» развивались определенные отрицательные свойства: при Ся — «дикость», или «неотесанность» (е [2]), при Шан Инь — «суеверное поклонение духам (гуй [1])», при Чжоу — «неискренность» (бао [3], сы [1]). Установка на воспитание того или иного положительного свойства менялась от династии к династии: каждой

383

к природе: «природа — то, что я не способен сотворить, но могу изменить...

чувственность — то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить».

Дун Чжун шу (II в. до н.э.) первым отчетливо выделил идею «доброты» син [1] как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления «добра» и «природы»: «[Человеч.] природа подобна рису на корню, добро — рису

взерне». «Тело/личность» (шэнь [2]) состоит из одинаково врожденных добро творной «природы» и злотворной «чувственности», к рые соотносятся с каче ствами ян [1] и инь [1] соответственно (см. Инь–ян), человеч. «природа» в целом может считаться «доброй» по отношению к «природе птиц и зверей», но не «природе совершенномудрых (шэн [1])». Лю Сян (I в. до н.э.) выделил проблему соотношения «природы» и «чувственности», определив первую как «внутр.» свойства, вторую — как «внеш.» способность «соприкасаться с вещами», т.е. кон тактировать с объективной действительностью. Согласно Ван Чуну (I в. н.э.), Лю Сян в противоположность Дун Чжун шу сопоставлял «природу» с качест вом инь [1], а «чувственность» — с ян [1], считая открытым вопрос об их соот ношении с «добром» или «злом».

Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.) акцентировал амбивалентный характер син [1]: «добро» и «зло» в ней перемешаны и оба качества могут быть развиты (сю [1]). Исходя из положения Конфуция о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости», он определил все высшие по сравнению с низшим уровнем разряды человеч. «природы» как «добрые», а все стоящие ниже высшего уровня — как «злые» относительно него. Ван Чун в отличие от Лю Сяна полагал, что «природа», как и «чувственность», «соприкасается с вещами»: напр., «[способность] отказы вать [себе] и уступать [другому] является проявлением природы». «Природа и чув ственность совместно получаются из [сил] инь–ян», поэтому они могут быть «изо бильны и скудны» или, подобно яшме, «чисты либо пестры» и не могут быть исключительно «добрыми». Ван Чун принципиально преодолел идею сущност ного единства «природы» людей, заявив, что высказывания Конфуция об их «вза имной близости по природе» относятся к «средним людям», а слова о неизменно сти «высшей мудрости» и «низшей глупости» — к носителям предельного (цзи [2]) «добра» и «зла». Понятия «природы» и «предопределения» у Ван Чуна максималь но сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково «наделены природной пневмой (ци [1])» и подчиняются естеств. закономерностям инь–ян.

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII — нач. IX в.) вернулся к трактовке син [1] Сюнь цзы: «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». Он выде лил «три категории» (сань пинь) человеч. «природы»: высшая (шан пинь) — «добро», средняя (чжун пинь) — «добро» и «зло», низшая (ся пинь) — «зло», и «пять качеств» (у цай), «делающих природу тем, что она есть»: «гуманность» (жэнь [2]), «благопристойность» (ли [2]), «благонадежность» (синь [2]), «долж ная справедливость» (и [1]), «разумность» (чжи [1]). У высшей категории «пять качеств» присутствуют полностью, у низшей — отсутствуют, у средней воз можно их частичное присутствие или отсутствие.

Связанная с категорией син [1] проблематика неоконфуцианства была во мно гом подготовлена филос. построениями буддизма, преимущественно чань школы — тезис о прозрении в собств. «сердце» сущностной, принадлежащей всем существам «природы будды» (фо син), и школы (дхармической) природы (фасин цзун), отождествлявшей «природу» и «сердце», а также даосизма, в к ром

вI тыс. активно разрабатывалась проблема соотношения син [1] и мин [1] как обусловленного природными силами «[жизненного] предопределения», к рое предполагалось возможным скорректировать вплоть до «обращения вспять» пути от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бо дуаня (IX в.) об «одновременном совершенствовании природы и [жиз ненного] предопределения» (син мин шуан сю). Син [1] и мин [1] рассматрива лись даосами в качестве «пневмы» (ци [1]), причем «природа» соотносилась с «изначальным духом», т.е. разумным и психич. началом, а «[жизненное] предо пределение» мыслилось как соматич. процессы, непосредственно не связан ные с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син [1] предполага лось не «совершенствовать», а «преодолевать».

386

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И (XI в.) о «преодолении» «природы пневменной материи» (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к «природе Неба и Земли» — тянь ди чжи син (Чжан Цзай), или «предельно коренной, совершенно изначальной природе» — цзи бэнь цюн юань чжи син (Чэн И).

Чэн И и Чжу Си (XII в.) подвергли критике буд. отождествление «сердца» (сознания) и «природы», подчеркнув онтологич. первичность син [1]. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син [1], окончательно сформулировав концепцию изначально общей «доброй природы», обладающей вторичными конкретными модусами. Син [1], по Чжу Си, есть универсальный «принцип» (ли [1]), «к рый не может иметь недоброго», но «пневменная материя (ци чжи, т.е. вторичные модусы) не может не разли чаться». Чжу Си также ввел различение между «добром» и «злом» с онтологич.

иантропологич. точки зрения: «В плане Неба и Земли добро — предшествую щее, а природа — последующее... в человеч. плане природа — предшествую щее, а добро — последующее» (т.е. проявление син [1]).

Лу Цзю юань (XII в.) отождествил «сердце», «чувства» и «природу», что дало повод для его обвинений в приверженности чань буддизму. Ван Ян мин (кон. XV — нач. XVI в.) принципиально отказался от различения «природы»

и«пневмы», доказывая сущностное тождество син [1] с «сердцем» и «принци пом», но разграничил абс. добро, или «высшее благо» (чжи шань), и добро, соотносительное со злом; «высшее благо» есть «первосущность сердца» (синь чжи бэнь ти) и «небесный принцип» (тянь ли).

В XVII в. Ван Фу чжи и в XVIII в. Дай Чжэнь сделали акцент на естеств. харак тере син [1], определяемом взаимодействием сил инь–ян. По Дай Чжэню, син [1] — это «реальная телесная сущность и реальное дело» (ши ти ши ши), или совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с «предопре делением», как индивид. «[телесная] оформленность» (син [2]) — с тем, что «рассеяно в дао» (т.е. содержится в структуре мироздания, — с закономернос тями инь–ян и «пяти элементов» (у син).

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнекитай ская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Чжу Си. Син. Жэнь у чжи син (Природа син. Природа син человека и вещей) // Человек как фило софская проблема: Восток–Запад. М., 1991, с. 217–239; Ван Тин сян. Раз говор о природе / Пер. Е.Г. Калкаева // Человек и духовная культура Вос тока. М., 2003, с. 106–110; ** Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыс лителя XVII в. Ван Чуаньшаня. М., 1976, с. 140–144; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 249–286, указ.; Краснов А.Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае. М., 1982, с. 126–148; Феоктистов В.Ф. Философские и общест венно политические взгляды Сюнь цзы (Исследование и перевод). М., 1976, с. 120–135; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 218–220; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (Исто рия категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 279–308; Сюй Фу гуань.Чжунго жэнь син лунь ши — сянь Цинь пянь (История концеп ций человеч. природы в Китае — до [эпохи] Цинь). Тайбэй, 1984; Ames R.T. The Mencian Conception of Ren Xing: Does It Mean “Human Nature” // Chinese Texts and Philosophical Contexts. La Salle, 1991, p. 143–175; Chan Wing tsit. The Neo Confucian Solution of the Problem of Evil // The Bulletin

of the Institute of History.. and Philology, Academia Sinica. 1957, vol. 28; Dubs H.H. Mencius and Hsundze on Human Nature // PEW. 1956, vol. 6, № 3;

Graham A.C. Disputers of the Tao. La Salle, 1989 (index); idem. The Background of the Mencian Theory of Human Nature // idem. Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature. Albany, 1990; Hwang P. Ho. What is Mencious Theory of Human Nature? // PEW. 1979, vol. 29, № 2; Munro D.J. The Concept of Man in Early China. Stanf., 1969; idem. The Concept of Man in Contemporary China. Ann Arbor, 1979; Human “Nature” in Chinese Philosophy // PEW. 1997, vol. 47, № 1; Scarpiri M. La concеzione della natura umana in Confucio e Mencio. Venеzia, 1991.

А.И. Кобзев

387

«[телесной] формы» немыслима функция познания: «бестелесная автономно познающая семенная душа», как огонь, не может существовать без топлива («Лунь хэн», гл. «Лунь сы»). У Сюнь Юэ (II в.) син [2] — синоним человеч. тела, к рое наряду с «духом» составляет человеч. «природу» (син [1]).

Особую остроту проблема соотношения «формы» и «духа» приобрела в III–VI вв., в период наиболее жесткого противоборства буд. и контрбуддийской пропа ганды. Буддист Хуй юань, защищая тезис о «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме), утверждал, что дух переносится в «[телесную] форму», как пламя на новую порцию хвороста. Отстаивающий положение об уничтожимости духа Фань Чжэнь в своем соч. «Шэнь ме лунь» выдвинул тезис «[телесная] форма — субстанция, дух — ее применение» (син чжи шэнь юн), акцентировав «взаимо дополнение (нерасторжимость) формы и духа» (син шэнь сян цзи).

В неоконфуцианстве проблема соотношения «формы» и «духа» отошла на задний план, но в целом господствовала идея их нерасторжимости. Наиболее отчетливо указанная проблема была выделена в построениях Чжан Цзая (XI в.), его последователя Ван Тин сяна и Хэ Тана (оба — кон. XV — XVI в.). Чжан Цзай, отождествляя вещи с «концентрированной [телесной] формой», а форму — с «концентрированной пневмой», сформулировал положение о «раз ложении формы и возвращении к истоку» (син куй фань юань), связывая утрату формы с рассеиванием ци [1] и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние «Великой пустоты» (тай сюй). «Дух» у Чжан Цзая имеет гл. обр. функциональное значение — как условие способности вещей к «взаимовос приятию», тем не менее не утрачивая субстанциальности. Он «пронизывает [пневму] чистотой, не способной [к созданию видимых] образов»; в то же время все природные явления суть «выжимка (сгущение) превращений духа», к рый как субстанция и функция неуничтожим. Хэ Тан четко интерпретиро вал син [2] и «дух» как разные состояния «пневмы», поэтому его концепция получила назв. «учение о форме и духе как двух началах» (син шэнь эр юань лунь). Если син [2] может концентрироваться и рассеиваться, становясь соот ветственно видимым и невидимым, то «дух» лишен такой возможности и все гда невидим, проявляясь лишь в познавательной активности человека. «Форма»

уХэ Тана соотнесена с силой инь [1], а «дух» — с силой ян [1]. Ван Тин сян, полемизируя с ним, характеризовал «дух» как гл. обр. функцию («утонченное применение» — мяо юн) субстантивированных в «пневме» сил инь–ян или отождествленной с ними «оформленной пневмы» (син ци). «Дух», по Ван Тин сяну, «исходит из оформленной пневмы и утонченно [проникает] в нее» бла годаря неуничтожимости «духовной пневмы» (шэнь ци) — субстантивации «духа», дифференцированно присутствующей во всем сущем («земля имеет земной дух, человек — человеч. дух, вещь — дух вещи»).

Существ. место в построениях неоконфуцианства получила тема различения «надформенного» (син эр шан) и «подформенного» (син эр ся). Неоконф. трак товки этой проблемы были во многом подготовлены толкованиями коммента тора VI–VII вв. Кун Ин да, к рый противопоставлял «субстанциальное» (ю чжи) син [2] «бестелесному» (у ти) дао. Соответственно, «надформенное» — дао

унего генетически предшествует «формам» — «орудиям» (ци [2]). Чжан Цзай, перенося проблему «над » и «подформенного» в этич. плоскость, сопоставлял «отсутствие форм» (дао) с «щедростью Великой благодати/добродетели» (да дэ [1]; см. Дэ [1]), а «имеющие форму» «орудия» — с «благопристойностью» (ли [2]) и «долгом/справедливостью» (и [1]), конкретно и в разной степени воплощен ными в «реальности [человеч.] дел». Чэн И, определяя «пневму» ци [1] как «подформенное», а дао — как «надформенное», объединял эти понятия отож дествлением того и другого с силами инь–ян. Гл. основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си развил эту мысль, квалифицировав «надфор менное» дао как синоним структурообразующего «принципа» ли [1], а «под форменные орудия» — как «пневму» ци [1], имея в виду логич., а не онтологич. первичность «принципа», неотделимого от «пневмы». Ван Фу чжи (XVII в.), подчеркивая телесность, субстанциальность видимого и невидимого миров,

389

их субстанциальное единство, объявил и «надформенное», и «подформенное» относящимися к сфере «имеющего формы» (ю син). «Форма» — условие суще ствования «надформенного», а «подформенное» — условие существования «форм». Т.о., он акцентировал неуничтожимость мира и нескончаемость про цесса воспроизводства космоса. По мнению Дай Чжэня (XVIII в.), син [2] — это «оформленное вещество» (син чжи), «надформенное» — то, что было «прежде [существования] форм», «подформенное» — ситуация после их появления.

Категория син [2] широко применяется в теории традиц. кит. медицины и систем психофизиологич. тренинга, где она означает «плоть», «основой» к рой является кровь, а также подразумевает положения тела и зависящее от них состояние «плоти».

* Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Коб зев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китай ской философии). Харбин, 1987, с. 202–215; Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Том по истории китайской философии) // Чжэсюэ да цыдянь (Боль шой философский словарь). Шанхай, 1985, с. 314–316.

А.Г. Юркевич

СИНЬ [1] Синь [1] — «сердце», «сердце/разум», «сердце/сознание» (также психика, сердцевина, субъективное, дух, сознание). Категория традиц. кит. филосо фии. Имеет четыре осн. смысла: 1) функциональный орган — средоточие сознания и психич. возможностей, в т.ч. чувств и воли; 2) сердцевина, квинт эссенция возможностей любой «вещи», живой и неживой, в т.ч. человека; 3) функции сознания, психики и познания; 4) обозначение в совр. терм. иде ального (стандартная оппозиция — у [3], «вещь»; ср. вэйсиньчжуи — «идеа лизм», вэйучжуи — «материализм»). Графич. элемент «сердце» как ключевой знак иероглифа обычно свидетельствует о его отношении к психогносеологич. и эмоциональной сфере (ср. тезис Чжу Си: «Иероглиф синь [1] — это только мать знаков. Поэтому иероглифы „природа“ (син [1]) и „чувственность“ (цин [2]) производны от синь [1]»).

Уже в древних протодаос. памятниках понятие синь [1] сопряжено с «духом» — шэнь [1]) — субстанцией, отвечающей за деятельность сознания и психики. Согласно «Гуань цзы» (IV–III вв. до н.э.), «сердце» — это «дворец духа»; лишь при условии «очищения сердца» и освобождения от страстей дух возвращается в свое обиталище (синь шу шан). Синь [1] — своего рода окно в духовное про странство мироздания. Это подразумевается, в частности, у Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.), к рый говорит о возможности «странствия сердцем по началу вещей», по «гармонии благодати/добродетели (дэ [1])», по «беспре дельности». «Очищение сердца» («Гуань цзы») корреспондирует с тезисом о «промывании сердца, удалении желаний»: лишь при этом условии реализу ются возможности, к рые дает сущностное единство мира и человека (см. Ци [1]; Син [1]), осуществляется полноценный контакт их «духовных» субстанций. Благодаря этому «сердце мудреца может взращивать в себе Поднебесную» («Чжуан цзы»). С данным утверждением одного из основоположников дао сизма перекликается заключение из конф. трактата, гласящее, что «исчерпа ние своего сердца» равносильно познанию собств. «природы» (син [1]) и, т.о., Неба (тянь [1]), т.е. собственно природы («Мэн цзы», VII A, 1).

В конфуцианстве качество «сердца» рассматривалось как критерий отличия человека от животных и показатель уровня личных достоинств. Согласно «Мэн цзы», человеком может считаться только тот, кто имеет «соболезную щее и сострадающее», «стыдящееся [за себя] и негодующее [на других]», «отка зывающее [себе] и уступающее [другому]», «утверждающее и отрицающее сердце». Эти качества синь [1] суть начала «гуманности» (жэнь [2]), «долга/ справедливости» (и [1]), «благопристойности» (ли [2]), «разумности» (чжи [1]) (VI A, 6). Тезис «Чжоу и» о «постоянстве сердца» как основе «совершен ного мужа» соответствует положению «Лунь юя» (V в. до н.э.) о постоянстве

390