Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
к рый должен быть восприимчиво пассивным проводником общекосмич. импульсов в социальную сферу («Лунь юй», XV, 4). Согласно конфуцианству, из круга деятельности «благородного мужа» (цзюнь цзы) исключались «малые пути (дао)» (там же, XIX, 4) и она существенно ограничивалась в экстре мальных ситуациях — траура или отсутствия дао в государстве (там же, XVII, 21; VIII, 13).
Благодаря даос. распространению принципа у вэй на природу в целом впервые проникшее в Китай христианство в несторианской версии было оценено как «проповедующее недеяние» (указ императора Тай цзуна 638 г. на Сианьской стеле).
* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнеки тайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Уотс А. Дао — Путь воды. Киев, 1996, с. 113–144; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.; Loy D. Wei wu wei: Nondual Action // PEW. 1985, vol. 35, № 1.
А.И. Кобзев
У син — «пять элементов» («пять стихий», правильнее — «пять действий», «пять фаз» или «пять рядов»). Одна из основополагающих категорий кит. философии, обозначающая универсальную классификационную схему, соглас но к рой все осн. параметры мироздания — пространственно временные и дви гательно эволюционные — имеют пятичленную структуру. Этимологич. зна чение иероглифа син [3] — «перекресток дорог» — определяет его семантику — «ряд», «шеренга», «движение», «ходьба». У син в т.н. космогонич. порядке суть «вода», «огонь», «металл», «дерево», «почва». Это не первосубстанции кос моса, а символы, или первые и гл. члены, пяти рядов классов, на к рые разде ляются все предметы и явления мира, как вещественные, так и невеществе ные. Каждый из этих рядов дает характеристику некоего состояния в процес суальной связи с другими рядами состояниями, к рые связаны с «огнем», «водой» и т.п. не субстанциально, как «первоэлементы стихии» древнегреч. философии, а функционально. В генетич. смысле у син также не первичны, поскольку их появлению предшествуют по крайней мере два этапа — изна чального «хаоса» (хунь дунь), «Беспредельного» (у цзи) или «Великого пре дела» (тай цзи), и космоса, дуализированного силами инь–ян. Возглавляя обшир ный набор всевозможных пятичленных множеств, как то: «пять сторон света», «пять времен года», «пять чисел», «пять благодатей (дэ [1])», «пять пневм», «пять цветов», «пять вкусов» и т.д., у син образуют сложную мироописатель ную систему. Она включает в себя значительное количество различных поряд ков у син, связанных между собой четкими структурными соотношениями
ивзаимопереходами. Важнейшие среди этих порядков — «взаимопорождение» (дерево–огонь–почва–металл–вода–дерево) и «взаимопреодоление» (почва– дерево–металл–огонь–вода–почва и т.д.) преобразуются друг в друга путем считывания противоположной последовательности элементов через один, что в геометрич. плане выступает как соотношение правильного пятиугольника
ивписанной в него пентаграммы. Истоки учения об у син восходят к древнейшим (кон. II тыс. до н.э.) представлениям о пятеричном устройстве земной поверхно сти (у фан — «пять сторон», у фэн — «пять ветров направлений») или более позд ним (1 я пол. I тыс. до н.э.) классификациям результатов хозяйственно трудовой деятельности человека (лю фу — «шесть складов», у цай — «пять материалов»).
В«Гуань цзы» (V–III вв. до н.э.) говорится, что у син были созданы мифическим императором Хуан ди наряду с пентатоникой и пятью чиновничьими ранга ми. Древнейший текст, излагающий систематизированные представления об у син, — гл. «Хун фань» из «Шу цзина». Развитую форму учение об у син обре ло в IV–II вв. до н.э., чему во многом способствовали Цзоу Янь и Дун Чжун шу.
Вдальнейшем оно стало одной из основ универсальной методологии «учения о символах и числах» (сяншучжи сюэ) и неотъемлемой частью практически
У СИН
451
всех филос. и науч. построений, в наст. время продолжая играть ведущую роль
втеории кит. медицины, психопрактики, боевых искусств, геомантии.
* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 104–111; Древнекитай ская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 125–127, 227–239; Ван Тин сян. Разговор о пяти элементах / Пер. Е.Г. Калкаева // Человек и духов ная культура Востока. М., 2003, с. 101–105; ** Быков Ф.С. Зарожде ние общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 46–56; он же. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжун шу // Китай. Япония. История и филология. М., 1961; Ереме ев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002, с. 35–42; История китайской философии. М., 1989, с. 30–34, 191; Кобзев А.И. Классифи кационная схема «пять элементов» — у син // XIII НК ОГК. Ч. 1. М., 1982.; он же. О категориях традиционной китайской философии // ААC. 1982, № 1; он же. Пять элементов и «магические» фигуры «И цзина» // XII НК ОГК. Ч. 1. М. 1981; он же. Учение о символах и числах в китай ской классической философии. М., 1994.; Рубин В.А. Древнекитайская космология и теория фа цзя; Концепции у син и инь ян // Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; У Цзинь, Ван Юншэн. Сто ответов на вопросы о «Чжоу и». Киев, 2001, с. 179–213; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 155–156.
А.И. Кобзев
Категория у син — «сопряжение [двух] пятерок» — одна из базовых для кит. культуры в целом. Обозначая энергийную статико динамич. конструкцию внутри космич. пустоты (хаоса), она является структурно функциональным архетипом культуры дао. Согласно древнекит. филос. учениям, культура дао представляет собой целостный живой организм, сочетающий две совершен ные формы — сферу и куб. Во взаимодействии они пытаются охватить друг друга и образуют объемную пульсирующую форму — «кубосферу».
Организм дао, один и единственный, свободно плавает во вселенском ваку уме. Объем его наполнен хаосом пустотой, в к ром растворены три качеств. состава — телесный, духовный и идеальный (мыслительный). Жизнь дао покоится на энергетич. ритмах инь [1] и ян [1] (см. Инь–ян). Под их воздей ствием в объеме дао на вертикальном диаметре сферы образуются пять янских точечных полей, располагающихся один над другим, а в горизонт. квадратном сечении куба — пять иньских точечных полей, располагающихся по четырем углам квадрата и в центре. Они соотносятся как парные аналоги: каждому полю инь [1] соответствует поле ян [1]. Поля заряжают объем дао, работая на бесконечно малых энергиях. В центре иньское горизонт. и янское вертикальное построения полей перекрещиваются и создают бинарное поле цзы [3]. Оно оказывает обратное воздействие на иньское и янское постро ения и расчленяет вертикальный ряд полей на две триады инь цзы ян — внутреннюю, с ближайшими к нему двумя полями, и внешнюю, с двумя периферийными полями, превращая их в диады инь [1] и ян [1]. Поле цзы [3] подразделяет также горизонт. иньское построение на две триады, перпен дикулярно пересекающиеся по диагоналям квадрата. Эти триады заряжены по принципу зеркальности, или обратности, т.е. там, где у одной триады находится поле инь [1], у другой — поле ян [1], и наоборот. Т.о., пятичастные вертикальное и горизонт. построения, будучи только янским и иньским, в три адах инь цзы ян включают в себя свою противоположность. В единстве три ады инь цзы ян пятичастные горизонт. иньское и вертикальное янское пост роения дают ключевую формулу «трех и пяти», исчерпывающую все воз можные перемены космоса. Эта формула запечатлена в «И цзине» («три и пять сплетают их [перемен] счисления»). Все это и есть объемная статич. конст рукция архетипа у син культуры дао.
Иньские и янские поля архетипа у син конденсируют телесный, духовный и идеальный состав хаоса пустоты и воплощают его в пяти физич. элемен тах — му [3], хо, ту, цзинь [2], шуй (дерево, огонь, земля, металл, вода), в пяти духовных элементах, коррелятивных предыдущим, — жэнь [2], ли [2], синь [2],
452
и [1], чжи [2] (человеколюбие, ритуал, доверие, долг, знание) и в идеально числовых элементах — пяти янских нечетных числах (1, 3, 5, 7, 9) и пяти инь ских четных числах (2, 4, 6, 8, 10). Данные элементы представляют собой онто гносео психологическое единство и служат строительным материалом всех вещей космоса. В плоскостной проекции иньские и янские элементы укладываются в девятипольную матрицу (цзин [1]) т.н. магического квадрата, что хорошо видно на примере числовых элементов: нечетные числа занимают позиции прямого креста, четные числа — диагонального креста (центр. «5» в функции бинарного нечетно четного элемента содержит в себе и нечетное число 5, и четное число 10):
Матрица магического квадрата
Под воздействием заряженности триад инь цзы ян элементы горизонтали и вер тикали сходятся попарно в центре, погашают энергетич. противостояние, сливаются в единство и вновь расходятся под натиском новой пары элемен тов, стремящихся к центру. В полном цикле сопряжения элементы сплетают генетич. спираль культуры дао. Она несет в себе общий генетич. код и закла дывает его в каждую вещь.
Всего возможны три осн. типа спиральных траекторий динамич. связи эле ментов в у син. Первый тип с приоритетом горизонт. иньского построения элементов задает генетич. код естественности (цзы жань). Его подхватывает и разрабатывает в теорию своей филос. культуры дао даосизм. Второй тип с приоритетом вертикального янского построения элементов задает генетич. код искусственности (цивилизации, вэнь мин). Его подхватывает и разрабаты вает в теорию собственной филос. культуры дао конфуцианство. Третий тип основывается на центре цзы [3], в к ром пересекаются горизонт. и вертикаль ное построения элементов инь [1] и ян [1]. Он объединяет 1 й и 2 й типы спи ральных траекторий и задает общий генетич. код естественности и цивилиза ции. Его подхватывает и разрабатывает в теорию общей кит. филос. культуры дао система «И цзина» (см. «Чжоу и»).
Полная объемная развертка даос. спирали дао из физич. элементов запечат лена в трактате «Хуайнань цзы» (II в. до н.э.):
Дерево крепнет, Вода стареет, Огонь рождается, Металл пленяется, Земля умирает.
Огонь крепнет, Дерево стареет, Земля рождается, Вода пленяется, Металл умирает.
Земля крепнет, Огонь стареет, Металл рождается, Дерево пленяется, Вода умирает.
Металл крепнет, Земля стареет, Вода рождается, Огонь пленяется, Дерево умирает.
Вода крепнет, Металл стареет, Дерево рождается, Земля пленяется, Огонь умирает.
Полная объемная развертка конф. спирали дао запечатлена в трактате «Бо ху тун» — «Диспут в Зале Белого тигра» (I в. до н.э.) и может быть передана след. записью:
Дерево царствует, Огонь помогает, Земля умирает, Металл пленяется, Вода отдыхает.
Земля царствует, Металл помогает, Вода умирает, Дерево пленяется, Огонь отдыхает.
453
Рис. 1. Даос. спираль
454
Вода царствует, Дерево помогает, Огонь умирает, Земля пленяется, Металл отдыхает.
Огонь царствует, Земля помогает, Металл умирает, Вода пленяется, Дерево отдыхает.
Металл царствует, Вода помогает, Дерево умирает, Огонь пленяется, Земля отдыхает.
Схематизация и проекция обеих спиралей на плоскость отчетливо показы вает их сходство и различие (элементы обозначены по первым буквам назва ний элементов):
Даос. спираль дао |
Конф. спираль дао |
1.В даос. спирали в горизонт. рядах I–V дается одна и та же круговая последо вательность с точкой отсчета от разл. первых элементов. В конф. спирали эта же последовательность вращается в вертикальных колонках «а»–«д» и в дру гом порядке витков. Последовательности элементов в вертикальных колонках даос. спирали и горизонт. рядах конф. спирали тоже отличаются. Спирали перпендикулярны друг другу и имеют различную конфигурацию связей эле ментов.
2.В даос. спирали пять генетич. модальностей — «крепнет», «стареет», «рождается» и т.д. — передают циклы бытия природного космоса. Конф. спирали приданы другие модальности, они полностью социоморфизиро ваны (модальность «пленения» совпадает только номинально, «умирание»
впервой спирали естественное, во второй — насильственное) и отражают циклы бытия социального космоса. В центре даос. спирали стоит ряд III с мо дальностью «рождения», в центре конф. — с модальностью «умирания». Спирали соотносятся как спирали жизни и смерти, естественности и искус ственности.
3.В даос. спирали III ряд — основной: только с его элементами в центре обра зуются построения, в к рых у син повторяет само себя. Напр., окружающие центр. элемент М с координатами IIIв элементы З (IIIб), О (IIв), Д (IVв), В (IIIг) вместе с М образуют малый прямой пятичастный крест, в к ром при сутствуют все пять элементов, и ни один не повторяется дважды. В этой последовательности он воспроизводит вертикальную колонку «в», а в после довательности О–З–М–В–Д — горизонт. ряд III. Это справедливо для ос тальных четырех малых прямых крестов, где в центре стоят др. элементы ряда III: каждый несет свою вертикаль и свою горизонталь. Архетип у син дублирует
вних свою конструкцию и спираль дао.
Элементы З (Iв) — О (IIIа) — М (IIIв) — Д (IIIд) — В (Vв) образуют большой прямой пятичастный крест и в этой последовательности тоже воспроизводят вертикальную колонку «в». Однако траектория этой последовательности обратна траектории последовательности, воспроизводящей колонку «в» в малом прямом кресте и идентична последовательности, воспроизводящей в нем горизонт. ряд III. Малый и большой прямые кресты элементов находятся в зеркальном отношении друг к другу.
Элементы О (IVг) — З (IIг) — М (IIIв) — В (IVб) — Д (IIб) образуют малый диагональный пятичастный крест и в этой последовательности воспроизводят горизонталь ряда III, а в последовательности З–О–М–Д–В — колонку «в».
Элементы О (Vд) — З (Vа) — М (IIIв) — В (Iд) — Д (Iа) образуют большой диагональный пятичастный крест и в этой последовательности воспроизводят горизонт. ряд III, а в последовательности З–О–М–Д–В воспроизводят колонку «в».
Элементы О (Iб) — З (IVд) — М (IIIв) — В (IIа) — Д (Vг) (т.н. левая диагональ) соответствуют построению диагонального креста и в этой последователь ности воспроизводят горизонталь ряда III, а в последовательности З–О–М–Д–В — колонку «в».
Пять одноименных элементов М (Iг, IVа, IIIв, IIд, Vб) (т.н. правая диагональ) построены по модели прямого креста и тоже содержат в себе связи горизонт. ряда III и колонки «в».
Все эти построения, аналогично малым прямым крестам, дублируют конст рукцию архетипа у син и спираль дао, и для них также свойственны обратность последовательностей и зеркальность.
Вконф. спирали горизонт. ряд III тоже ключевой: с его элементами в центре образуются прямые и диагональные пятичастные кресты. Однако по срав нению с даос. спиралью в них др. траектории, передающие построения горизонт. рядов и вертикальных колонок (совпадают только траектории вертикальных колонок в малых прямых крестах), и различным образом выражена зеркальность. Кроме того, в т.н. правой и левой диагоналях по иному рассредоточены одноименные и разноименные элементы, а прямые и диагональные кресты образуются вообще с любым элементом спирали. Т.е., в объеме конф. спирали любой элемент может выполнять функцию центрального, вследствие чего вариантность дублирования у син и спирали дао значительно возрастает.
4. Даос. и конф. спирали отличаются графич. формулами генетич. кодов (см. проекции на плоскость на рис. 1 и 2). Элементы пяти горизонт. рядов I–V даос. спирали, к рые повторяют одну и ту же круговую последовательность, распо лагаются на окружности. Внутри нее проводятся соединения вертикальных колонок «а»–«д». Получается формула из трех взаимосвязанных графич. фигур инь цзы ян: а) окружность инь [1] со связью элементов в направлении по часо вой стрелке; б) пентаграмма ян [1] с неперекрещивающимися сторонами со связью элементов в обратном направлении; в) пентаграмма цзы [3] со связью элементов через один.
Вконф. спирали круговая последовательность элементов повторяется в вер тикальных колонках и воспроизводится на плоскости в виде пентаграммы с неперекрещивающимися сторонами. Внутри нее проводятся соединения вертикальных колонок «а»–«д». Получается формула из двух взаимосвязан ных графич. фигур: а) пентаграмма ян [1] с неперекрещивающимися сторонами со связью элементов в направлении по часовой стрелке; б) пентаграмма цзы [3] с перекрещивающимися сторонами со связью элементов через один. Окружность инь [1], кодирующая женско материнскую сущность, здесь отсут ствует, она умерщвлена, что полностью соответствует социоморфной генетике конф. спирали. «Бо ху тун» дает след. объяснение по первой колонке элемен тов «а». Дерево — это Сын, к рый располагается в верхнем ряду. Он порожден Отцом Водой, к рый располагается в нижнем ряду. Мать Земля стоит в центре. Сын Дерево мстит Матери Земле за Отца Воду. Сын Дерево умерщвляет Мать Землю, т.к. в отношении «подавления», передаваемом связью элемен тов пентаграммы цзы [3], Мать Земля готова победить Отца Воду. Это повто ряется для всех «царствующих» в верхнем ряду элементов, и весь средний материнский ряд оказывается мертвым. В конф. спирали живут только Отцы и Сыновья: Сыновья «царствуют», Отцы «отдыхают», а Матери «умерщвляются» еще до победы Матерей над Отцами.
По аналогии с конф. читается даос. спираль. В даос. спирали в социоморфном контексте умерщвлен нижний ряд элементов, т.е. ряд Отцов, и живут только Матери и Дочери. Хотя Отцовское начало ян [1] в ней присутствует, оно пол ностью подчинено женскому началу и сохраняется только потому, что даос. спираль дао есть спираль естества/естественности (цзы жань), в к рой должны быть все три начала: женское, мужское и детское (дочернее). Судя по графич. формулам генетич. кодов та и другая спирали дополняют друг друга в органи ческом (естество) и социальном (цивилизация) планах.
Рис. 2. Конф. спираль
455
5. Даос. и конф. спирали переводятся в идеально числовое качество по мат рице магического квадрата. Прямые и диагональные кресты, а также элементы т.н. правой и левой диагоналей в обеих спиралях образуют девятипольные матрицы (цзин [1]), где в прямых крестах и т.н. правых диагоналях зафиксиро ваны связи вертикальных янских колонн «а»–«д», а в диагональных крестах и т.н. левых диагоналях — связи иньских горизонт. рядов I–V. На места эле ментов с вертикальными связями ставятся последовательности нечетных чисел, а на места элементов с горизонт. связями — последовательности чет ных чисел в траекториях матрицы магического квадрата. Получаются число вые (цифровые) развертки даос. и конф. спиралей; в даос. спираль магичес кий квадрат вписывается в неизменной форме (А), в конф. — с перевернутой последовательностью четных чисел (Б):
Спираль даос. дао |
Спираль конф. дао |
Матрица магического квадрата в виде системы ло шу (вместо чисел — соответ ствующие количества белых и черных кружков) является одной из матриц для построения триграмм «И цзина», что говорит о сочетании архетипов у син дао сизма, конфуцианства и «И цзина» (см. Хэ ту, ло шу).
Архетип у син задает изоморфную парадигму всем сферам древнекит. культуры дао (генетически кодирует их). У син выстраивает объемную логич. форму филос. мышления (воспроизведена в трактате «Чжуан цзы», IV в. до н.э.): пять кате горий с модальностями «нет» располагаются на небесной окружности и пять их одноименных аналогов с модальностью «да» — на земном квадрате. Окруж ность и квадрат соединяются осью, в «бесфункциональном» центре к рой раз мещается совершенномудрый человек и осуществляет операции тождества и нетождества противоположностей.
Усин выступает системообразующим принципом филос. категорий: каж дая категория строится по смыслообразующей триаде инь цзы ян и опреде ляется в спирали у син через соотношение с др. парными категориями. Даже фрагментарное определение категорий ориентируется на у син. Когда у Конфуция спросили о сути человеколюбия (жэнь [2]), он определил его через пять духовных качеств — уважение, великодушие, доверие, сметливость, милость.
Сыма Цянь, основываясь на учении Цзоу Яня (IV–III вв. до н.э.), ведущего представителя школы иньян (см. Иньян цзя), выстроил концепцию историч. циклов по архетипу у син: правление Юя он соотнес по пентаграмме цзы [3] с элементом Земля, правление династий Ся — с Деревом, Инь — с Металлом, Чжоу — с Огнем, Цинь — с Водой и сопроводил их пятью дэ [1] (доброде телями).
Усин несет в себе коды родовых архетипов кит. этносов и фиксирует их в ми фологич. образе (маске), коллективном родовом песнопении и танце («Шань хай цзин», «Хуайнань цзы»). По коду у син осуществляется процедура рецеп ции культур и трансляция идей культуры дао в область др. культур. На у син основываются механизмы этнич. памяти, он выполняет функцию храни теля духовных традиций и генератора новых идей, продолжая действовать и в настоящее время. У син структурирует экономич., политич., идеологич. системы Китая и вместе с культурой дао оказывает воздействие на культуры Японии, Кореи, Вьетнама.
**Лукьянов А.Е. Истоки Дао: древнекитайский миф. М., 1992; он же. Понятие философии у древних китайцев // ПДВ. 1998, № 2; Коб зев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической
456
философии. М., 1994; Рубин В.А. Концепции у син и инь ян // Ру бин В.А. Личность и власть в древнем Китае. Избранные труды. М., 1996, с. 144–158.
А.Е. Лукьянов
Учение о бессмертии см. Сянь сюэ Учение о символах и числах см. Сяншучжи сюэ
Учение о сокровенном см. Сюань сюэ
У чжун син — «пять природ», др. назв. у син, у шэн чжун син. Буд. термин, выражающий базовое понятие в философии йогачаров и школе кит. буд. фасян (см. Фасян цзун). Представления о «пяти природах» отражали соте риологич. концепцию адептов йогачары и фасян цзун, к рую можно счи тать переходной от узкого пути спасения хинаяны к широкому пути маха яны: концепция хинаяны предполагала, что не каждый может достичь спа сения, а махаянская концепция гарантировала спасение каждому. В учении о «пяти природах» были расширены возможности достижения нирваны (см. Непань) для всех живых существ, но на эту возможность все же накла дывались определ. ограничения. Согласно этому учению, все живые суще ства делятся на пять видов: 1) пуса дин син — природа к рых соответствует бодхисаттве; 2) ду цзюэ дин син — природа к рых соответствует пратьека будде; 3) шэн вэнь дин син — природа к рых соответствует шраваке; 4) сань шэн бу дин син — природа к рых не соответствует «трем колесницам»; 5) у син ю цин — не имеющие природы, но имеющие чувственное восприятие. Пер вые три вида объединяются под названием сань шэн («три колесницы»), любой обладатель природы сань шэн может достичь состояния будды. Облада телям четвертого вида не гарантировано спасение, но они располагают «семе нами» (чжун цзы) первых трех природ и в перспективе могут достичь бла гоприятных перерождений. Существа, не имеющие природы, но имеющие чувственное восприятие считаются погрязшими в море страданий, рожде ний и смертей. Они имеют возможность переродиться в образе человека, но никогда не смогут обрести состояние будды.
** Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китай ского буддизма. Новосиб., 1995; Хуан Чань хуа. Фо цзяо гэ цзун да и (Основное содержание учения буддийских школ). Тайбэй, 1973; Chen K.K.S. Buddhism in China: A Historical Survey. Princ., 1964; Taka kusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1956.
А.К. Хабдаева
«У цзин» [1] — «Военный канон», сокр. от «У цзин ци шу» — «Семикнижие военного канона». Свод кит. классических книг по теории военного искусства, окончательно определившийся в XI в.: «Лю тао» («Шесть планов»), «Сунь цзы [бин фа]» («Сунь цзы [о военном искусстве]»; см. Сунь цзы), «У цзы [бин фа]» («У цзы [о военном искусстве]»), «Сыма фа» («Правила Сыма»), «Сань люэ» («Три стратегии»), «Вэй Ляо цзы», «Ли Вэй гун вэнь дуй» («Диалоги Ли Вэй гуна»).
См. также Бин цзя.
А.Г. Юркевич
У ЧЖУН СИН
«У ЦЗИН» [1]
457
«У ЦЗИН» [2]
«У ЦЗЫ»
У ЮНЬ
458
«У цзин» [2] — «Пять канонов», «Пятиканоние», «Пятикнижие». Появив шееся в период правления У ди (140–87 до н.э.), императора дин. Зап. Хань (206 до н.э. — 8 н.э.), обозначение пяти конф. канонических книг: «Ши цзин» («Канон песен»), «Шу цзин» («Канон [исторических] писаний»), «Ли цзи» («Записки о правилах благопристойности»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), «Чунь цю» («Вёсны и осени»).
А.Г. Юркевич
«У цзы», или «У цзы [бин фа]» — «У цзы [о военном искусстве]». Один из основополагающих трактатов древнекит. филос. школы бин цзя, автором к рого считается У Ци (IV в. до н.э.), гос. деятель, полководец и мыслитель, один из основоположников теории и практики легизма. По его инициативе в царстве Чу были проведены реформы, направленные на усиление единона чальной централизов. власти и укрепление военной мощи. После смерти чус кого правителя Дао вана У Ци был убит аристократами, нововведения упразд нены, в результате царство пришло в упадок.
Причину слабости гос ва У Ци усматривал в том, что «министры слишком влиятельны, удельных владетелей слишком много». Полагал, что правление должно основываться «на ясных законах и строгих указах», к рые «опираются на сильное войско». В библиографич. разд. «Хань шу» (I в.) упоминается трак тат «У Ци» из 48 пяней (глав), ныне утраченный. Дошедшие до настоящего времени шесть глав — «У цзы [бин фа]» написаны, видимо, последователями мыслителя; по другой версии, совр. текст аутентичен.
* У цзы / Пер. Е.И. Сидоренко. М., 1957; Конрад Н.И. У цзы. Трактат о военном искусстве / Пер. и коммент. М., 1958; У цзин. Семь военных канонов Китая / Пер. с англ. Р.В. Котенко. СПб., 2001, с. 235–280; Китай ская военная стратегия. М., 2002, с. 212–286.
А.Г. Юркевич
У юнь (санскр. панча скандха), досл. «пять куч», «пять скоплений» (др. назв.: у инь, у чжун). Одна из важнейших категорий учения буддизма о психич. деятельности. Отрицая существование единой, субстанциальной индивид. души, буддизм рассматривает личность как структурно упорядоченную комбинацию дхарм (см. Фа [1], разд. 2), распределяющихся по пяти осн. группам (скандха, юнь [2]). Совокупность пяти скандх создает, по буд. представлениям, эмпирич. личность. В учении хинаяны, трактующем «человеч. „я“» (найратмья, жэнь во) как иллюзорное временное соедине ние скандх, этот постулат воплотился в тезисе о «человеч. „не я“» (пудгала найратмья, жэнь у во; см. У во). Доктрина махаяны отрицала бытийную реальность не только «человеческого „я“», но и самих у юнь, что вырази лось в концепции «дхарменного „не я“» (дхарма найратмья, фа у во). Из пяти скандх первая относится к «материальному» (рупа, сэ); остальные четыре — к «психическому» (нама, синь [1]). Первая скандха состоит из «четырех великих первостихий» (махабхута, сы да): земли, воды, огня и ветра, формирующих человека и материальный мир. Вторая (ведана, шоу [3] — «ощущение») — обусловливает способность ощущать приятное, неприят ное и нейтральное. Третья (самджня, сян [5] — «[способность к созданию] образов») — определяет возможность различения и продуцирования чувств и представлений. Четвертая (самскара, син [3] — «действование») — реали
зует потенции направленной на образование и изменение психич. и материаль ных явлений кармич. (см. Е [1]) деятельности, субъект к рой характеризуется постоянной изменчивостью. Пятая (виджняна, ши [4] — «сознание») — функ ция психики, сводящая воедино способность к формированию представлений и «действование», дающая мысленную оценку, собирающая и сохраняющая опыт (см. Ба ши).
Доктрина у юнь, характерная для всех направлений кит. буддизма, оказала значит. влияние на развитие учений о психич. деятельности и познании
всредневек. Китае.
**Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987, с. 212, 278–279; Лепехов С.Ю. Психологические проблемы в «Хридаясу тре» // Психологические аспекты буддизма. Новосиб., 1986; Розен берг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918; он же. Труды по буддизму. М., 1991.
А.А.Маслов, Е.А. Торчинов
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Фа [1]: 1) «закон» («образец», «правило», «метод»); 2) дхарма. |
|
|
ФА [1] |
|
|
||||
1. «Закон» («образец», «правило», «метод»). Категория кит. философии и куль |
|
|
|
|
|
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|
|||
туры. В широком смысле означает определяемый деонтологич. нормой обра |
|
|
|
|
|
|
|
||
зец (прежде всего поведения и действия). В узком смысле — юридич. закон, |
|
|
|
|
|
|
|
||
противостоящий природной «благодати/добродетели» — дэ [1] (ср. дихото |
|
|
|
|
|
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|
|||
мию закона и благодати в христианской традиции), а в социально правовом |
|
|
|
|
|
|
|
||
аспекте — оппозиционный ритуальной «благопристойности» (ли [2]). У Мо |
|
|
|
|
|
|
|
||
Ди (V в. до н.э.) фа тянь («небесный образец») — выражаемое Небом (тянь [1]) |
|
|
|
|
|
|
|
||
как высшей безличной силой, обладающей волей, общее правило, к рое |
|
|
|
|
|
|
|
||
заключается во «всеобщей любви и взаимной выгоде». На этой нравств. норме |
|
|
|
|
|
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|||
зиждутся собственно юридич. законы, установленные «совершенномудрыми» |
|
|
|
|
|
|
|
||
(шэн [1]) правителями древности. Значения «образец», «брать за образец» фа [1] |
|
|
|
|
|
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|
|||
имеет также в «Дао дэ цзине» (IV в. до н.э.): «Человек берет за образец (фа [1]) |
|
|
|
|
|
|
|
||
землю, земля — небо, небо — дао, а дао — само себя». Поздние моисты (см. |
|
|
|
|
|
|
|
||
Мо цзя) рассматривали фа [1] преимущественно как «метод» — цель, средства, |
|
|
|
|
|
|
|
||
план или порядок действий («то, следуя чему, можно получить результат») |
|
|
|
|
|
|
|
||
и критерий оценки результатов. В более узком значении «метод» — правило |
|
|
|
|
|
|
|
||
получения истинных знаний и способ их применения. Для мыслителей «воен |
|
|
|
|
|
|
|
||
ной школы» (бин цзя) фа [1] — универсальное упорядочивающее начало, |
|
|
|
|
|
|
|
||
строй, распорядок жизни об ва. Близкое значение фа [1] имеет в раннеконф. |
|
|
|
|
|
|
|
||
(см. Конфуцианство) памятниках, напр. в «Ли цзи» (V–II вв. до н.э.). В даос. |
|
|
|
|
|
|
|
||
(см. Даосизм) трактате «Хуан ди сы цзин» («Четыре канона Желтого импера |
|
|
|
|
|
|
|
||
тора», II–I вв. до н.э.) термины фа [1] и дао коррелируют и рассматриваются |
|
|
|
|
|
|
|
||
как взаимообусловленные. |
|
|
|
|
|
|
|
||
С начала формирования легизма фа [1] стал его гл. категорией, на к рую |
|
|
|
|
|
|
|
||
опиралась концепция «правления на основе закона» (фа чжи). В «Шан |
|
|
|
|
|
|
|
||
цзюнь шу» (IV в. до н.э.) фа [1] определяется как «то, посредством чего |
|
|
|
|
|
|
|
||
управляют государь и министры»; юридич. законы, сообразные конкр. ситу |
|
|
|
|
|
|
|
||
ации, противопоставлены неизменным нормам «благопристойности» (ли [2]), |
|
|
|
|
|
|
|
||
связывающим правителя. Легистские взгляды выражены в отд. пассажах |
|
|
|
|
|
|
|
||
«Гуань цзы» (III в. до н.э.), где фа [1] назван «тем, что запрещает убийство |
|
|
|
|
|
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|
|||
и разбой», в др. месте — «тем, посредством чего верхи принуждают народ |
|
|
|
|
|
|
|
||
к должному поведению». В «Хань Фэй цзы» (III в. до н.э.) «законы» — это |
|
|
|
|
|
|
|
||
писаные юридич. определения («сборники писаний, в к рых установлены |
|
|
|
|
|
|
|
||
чины и учреждения, с тем чтобы упорядочить сто фамилий», т.е. жизнь |
|
|
|
|
|
|
|
||
народа). |
|
|
|
|
|
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
459
Уже у Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.) проявилась тенденция к сближению легист ского закона с конф. ритуальной «благопристойностью»: «нарушение норм благопристойности означает нарушение закона». Эта тенденция получила развитие в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) и стала характерной чертой офиц. идеологии имп. Китая. Во II в. конфуцианец каноновед Чжэн Сюань подытожил синтез конф. и легистских представлений о законе как выражении того обществ. «порядка» (чжи ду), к рый был создан предками в эпохи Ся (XXIII–XVI вв. до н.э.) и Шан Инь (XVI–XI вв. до н.э.).
* Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. и коммент. Л.С. Переломова. М., 1968; ** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и клас сическая китайская философия. М., 1983; Переломов Л.С. Конфуциан ство и легизм в политической истории Китая. М., 1983; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Cheng Chung ying. Metaphysics of Tao and Dialectics of Fa: Аn Evaluation of “Huang ti Ssu Ching” in Relations to Lao tzu and Han Fei and an Analitical Study of Interrelationship of Tao, Fa, Hsing, Ming and Li // JCP. 1983, vol. 10, № 3.
А.Г. Юркевич
2. Дхарма. Важнейший термин философии буддизма и его религ. доктрины. Имеет два осн. значения: Закон, учение Будды, истинное учение и элемен тарная единица психич. жизни и опыта субъекта, проецируемых во внеш. мир. Дхарма рассматривается также как неотличимый от качества его носи тель. Вместе с тем она не является субстанцией или монадой, поскольку дхармы постоянно возникают, исчезают и подчинены закону причинной обусловленности (юань ци). Личность представляет собой комбинацию из пяти групп дхарм — скандх (см. У юнь). Из различных классификаций дхарм наиболее существенно деление их на «подверженные бытию» (сан скрита дхарма, ю вэй фа), к рые составляют эмпирич. личность и ее обы денный опыт, и «не подверженные бытию» (асанскрита дхарма, у вэй фа), воплощающие «высшие» с т.зр. буддизма состояния, в частности нирвану (см. Непань). В хинаяне дхармы рассматриваются как элементы истинно сущего, тогда как махаяна не признает за дхармами качество единиц конеч ной реальности, утверждая, что они лишены собственной сущности (фа у во; см. У во) и «самобытия» (свабхава, цзы син). Так, философия мадхьямики (см. Саньлунь цзун) утверждает иллюзорность, относительность существо вания дхарм, их «пустотность» (шуньята, кун [1]). Философия виджняна вады (см. Вэйши цзун) рассматривает дхармы в качестве единиц описания порождающих функций единого субстратного «сознания сокровищницы» (алайя виджняна, алайе ши; см. Ба ши). В кит. буд. текстах под дхармами иногда понимаются просто вещи внеш. мира, независимое от сознания и друг друга существование к рых отрицается.
Буд. учение о дхармах было в определенной степени заимствовано средневек. даосизмом, где фа [1] предстает как Закон, истинное учение (одно из наимено ваний даос. священнослужителей низшего ранга — фа ши, «учитель Закона»)
икак элемент реальности (см. Ван Сюань лань).
**Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918; он же. Труды по буддизму. М., 1991, с. 97–111; Рудой В.И. К реконструкции матриц (числовых списков) Абхидхармы // История и культура Цент ральной Азии. М., 1983; Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб., 1999, с. 39–45; Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 112–198.
Е.А. Торчинов
460