Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
Фан Дун мэй, Фан Сюнь, Thomе Fang, псевд. Дун инь. 20.03.1899, Гунчэн пров. Аньхой, — 13.07.1976, Тайвань. Философ, исследователь кит. мысли, представи тель нового конфуцианства. В 1918 поступил на гуманитарно филос. ф т Хрис тианского миссионерского ун та Цзиньлин в Нанкине. С 1920 принимал учас тие в студенческом движении, вступил в «Научное об во молодого Китая» («Шаонянь Чжунго сюэхуй»), объявившее своей целью поставить науку на службу обновлению страны.Издал перевод кн. У. Мюррея «Эмпиризм», высту пал с публикациями о науч. жизни за рубежом, филос. взглядах А. Бергсона, У. Джемса, течении реализма. В 1921 отправился на учебу в США, в 1922 в ун те Висконсина получил степень магистра за работу о «философии жизни» А. Берг сона. Продолжил обучение в ун те Огайо, в 1924 в Висконсине защитил докт. дис. «Сравнительное исследование англо амер. реализма».
Втом же году вернулся в Китай, преподавал зап. философию в Учанском пед. ун те, философию в Гос. ун те Юго Востока (Нанкин), в партшколе при ЦИК Гоминьдана, в 1929–1948 — проф. философии Центр. ун та. В 1937 после начала Войны сопротивления Японии выступил с циклом лекций по радио, пропаган дируя традиц. культурные ценности как морально духовное оружие в борьбе с агрессором, в Чунцине прочел для Чан Кай ши цикл лекций по философии (Гегель, Ван Ян мин, «Чжоу и»). С 1948 — проф. филос. ф та Тайваньского ун та,
вкон. 50 х гг. часто выезжал за рубеж для чтения лекций и участия в науч. конф., с 1973 преподавал в частном ун те Фужэнь.
В30 х гг. в центре внимания Фан Дун мэя были проблемы связи «жизненного чувства» (шэнмин циндяо) и эстетич. восприятия в культурах различных народов. Характеризуя основные типы культур, Фан Дун мэй трактовал греч. культуру как «принимающую принцип» (ци ли), «основывающуюся на принципе и дока зывающую истину», европ. — как культуру «возвышения могущества» (шан нэн), «погоняющую чувствами и впадающую в химеры», кит. — как культуру «утонченного непостижимого принципа» (мяо ли), к рая, «сдерживая иллюзии, обращается к истине». Осн. компоненты греч. культуры — «дионисийское», «аполлоновское» и «олимпийское» начала (здесь очевидно влияние на Фан Дун мэя ранней работы Ф. Ницше «Рождение трагедии»), европ. культуры — Ренессанс, барокко и рококо, кит. культуры — конфуцианство, даосизм и моизм (мо цзя).
«Осн. дух» кит. философии Фан Дун мэй обнаруживал в идее «И цзина» («Чжоу и») «добродетели, порождающей порождения» (шэн шэн чжи дэ; см. Дэ [1]), усматривая в ней идеал духовного творения и связанной с ним непрерывности культуры, Фан Дун мэй симпатизировал ницшеанской идее «сверхчеловека», для него она воплощала преодоление недостатков трех культур и взаимосоеди нение их достоинств без разрушительного культурного нигилизма; эта идея, по Фан Дун мэю, должна пробудить «разочарованное сознание» китайцев к сме лому культурному творчеству. Фан Дун мэй сближал философию с искусством, а проблему истины — с восприятием прекрасного, ставя перед философией задачу возвышения человека до сферы «одухотворенности святости» (шэнь син; см. Шэнь [1]), считая тенденцию к всеобщей гармонии существен. признаком кит. философии.
Вкачестве общих черт кит. духовности Фан Дун мэй выделял признание доб роты человеч. природы (см. Син [1]) и единение человека и Неба (см. Тянь [1]).
Висследовании раннего конфуцианства призывал не ограничиваться «Лунь юем», а следовать глубже — изучать тексты «Шу цзина» (гл. «Хун фань»), «Го юя» и «Цзо чжуани», ориентируясь в первую очередь на «И цзин» и комментарий к нему, где отражены творческо динамич. стороны кит. филос. мысли. В после военный период Фан Дун мэй уделял значительное внимание пропаганде кит. философии на Западе. Под влиянием популяризатора инд. мысли С. Радха кришнана в 1957 опубликовал на англ. яз. кн. «Кит. взгляд на жизнь», где осве тил проблемы кит. метафизики, отчуждения человека, отношений человека и мира.
* Фан Дун мэй. Шэн шэн чжи дэ (Добродетель, порождающая порожде ния. [Сб. работ разных лет]). Тайбэй, 1979; Fang T. The Chinese View of Life. Taiрei, 1980; idem. Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development.
ФАН ДУН МЭЙ
461
ФАН И ЧЖИ
462
Taipei, 1981; ** Ло И цзюнь. Ши чжэ Фан Дун мэй (Поэт философ Фан Дун мэй) // Пинь синь жу цзя (О новом конфуцианстве). Шанхай, 1989; Лю Шу сянь. Фан Дун мэй сяньшэн чжэсюэ сысян гайлунь (Очерк философских идей г на Фан Дун мэя) // Там же; Фан Дун мэй чжэсюэ (Философия Фан Дун мэя). Тайбэй, 1989; Li Chenyang. Fang Dongmei: Philosophy of Life, Creativity, and Inclusiveness // Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.), Oxford, 2002, p. 263–280.
А.В. Ломанов
Фан И чжи, Фан Ми чжи, Фан Мань гун. 1611, Тунчэн пров. Аньхой, — 1671. Философ, ученый энциклопедист, занимавшийся астрономией, филологией, лингвистикой, музыковедением, медициной и др. науками, первым в Китае проведший терминологич. различение «философии» и «науки» и утверждав ший единство конфуцианства, даосизма и буддизма. Происходил из выдаю щейся семьи. Его дед, Фан Да чжэнь (ум. в 1631), обладатель высшей ученой степени цзинь ши (1589), был заместителем главы (шао цин) Верховного реви зионного приказа (Ди ли сы), а отец Фан Кун чжао (1591–1655), также цзинь ши (1616), — губернатором провинций Хунань и Хубэй.
В 1634, прибыв в южн. столицу Нанкин, Фан И чжи вместе с Хуан Цзун си стал одним из активистов «Об ва возрождения» (Фу шэ), унаследовавшего социально политич. установки дунлиньской школы (дунлинь сюэпай). В 1640 получил степень цзинь ши и должность историографа при Ханьлинь академии. После утраты дин. Мин власти в Пекине в результате нашествия маньчжуров бежал на юг и, взяв новое имя У Ши гун и прозвище Юй дао жэнь (Даос простак), зарабатывал на жизнь торговлей лекарствами. Когда на юге в г. Чжао цине пров. Гуандун князь Гуй (Чжу Ю лан) провозгласил себя продолжателем дин. Мин, правящим под девизом Юн ли (1647–1661), Фан И чжи получил придворный чин в службе обеспечения императрицы и наследника, став также имп. толкователем классики. Однако под давлением всесильного старшего дворцового евнуха Ван Куня сложил с себя полномочия и скрылся на юге в гор ном районе Гуйлинь, где встречался с крупнейшим философом и ученым того времени Ван Фу чжи. После вторжения в 1650 маньчж. войск в пров. Гуандун Фан И чжи, чтобы избежать ареста, в Учжоу (совр. Гуанси Чжуанский авт. р н), приняв постриг, стал буд. монахом и обрел новые имена и прозвища: Да чжи (Великая Мудрость, Махамати), Хун чжи (Распространяющий Мудрость), У кэ (Непозволяющий), Яо ди (Земля Исцеления), Фушань юйчжэ (Фушаньский простак), Юйчжэ даши (Наставник простак), Цзивань лаожэнь (Старец с Наи лучшими Пилюлями).
Затем он отправился в родные края и сначала обосновался в монастыре Небесного мира (Тяньцзе сы) в Нанкине, после этого перебрался в монас тырь Чистого существования (Цзинцзюй сы) в горах Цинъюань уезда Цзи нань (совр. пров. Цзянси), где полностью отдался науч. занятиям.
Фан И чжи оставил богатое письменное наследие, исчисляемое сотнями тыс. иероглифов и представленное такими трудами, как «У ли сяо ши» («Предва рительные сведения о принципах вещей»), «Тун я» («Проникновение в клас сику»), «Дун си цзюнь» («Равенство сторон»), «Яо ди пао чжуан» («Аптека Земли Исцеления»), «И юй» («Остатки перемен»), «Син гу» («Основа [индивид.] природы»), «И гуань вэнь да» («Вопросы и ответы о пронизывании единым»), «Юйчжэ чжи чаньши юй лу» («Записи высказываний премудрого Наставни ка простака»), «Фушань цянь хоу цзи» («Прежнее и последующее собрание фушаньских [произведений]»), «Бо и цзи» («Собрание притч») и др.
Важнейшее теоретич. соч. Фан И чжи «У ли сяо ши», по признанию самого автора, выраженному в предисловии, продолжило труд его учителя Ван Сюаня «У ли со» («Основы принципов вещей»), к рый, в свою очередь, представлял традицию классификации науч. знаний, восходящую к «Трактату обо всех вещах» («Бо у чжи») Чжан Хуа (III в.), развитому в эпоху Сун буд. монахом
Цзань нином (X в.) в «Трактате о взаимном восприятии родов вещей» («У лэй сян гань чжи»), а в эпоху Мин ученым и поэтом, связанным с «Об вом воз рождения» Дун Сы чжаном (XVI–XVII вв.) в «Расширении „Трактата обо всех вещах“» («Гуан Бо у чжи», 1607).
Фигурирующий в названиях соч. Фан И чжи и Ван Сюаня бином у ли («прин ципы вещей»; см. У [3]; Ли [1]) в совр. языке терминологизирован как «физика»,
асинонимичный ему в исконном более широком значении «естествознание» и использованный их предшественниками бином бо у («все вещи») сочетает в себе идеи предметов природоведения и экспонатов музея.
Книга «У ли сяо ши» в 12 цз., впервые была опубликована в эпоху Кан си (1662–1722), переизданная, в частности в 1884 и 1937, служила гл. источником сведений о творчестве Фан И чжи. В ней он не только изложил доступные ему науч. сведения в предельно широком диапазоне, включавшем астрономию, метеорологию, географию, минералогию, ботанику, зоологию, летосчисле ние, музыковедение, антропологию, медицину, кулинарию, историю одежды и утвари, оккультные науки, мантику и др., но и предложил классификацию знаний, разделив их в самом общем виде на три сферы: филос., естественнонауч. и управленческую.
Фан И чжи был знаком с нек рыми научно технич. достижениями Запада, принесенными в Китай в кон. XVI в. миссионерами иезуитами, самым изве стным из к рых был Маттео Риччи (Ли Ма тоу). Его сподвижник, переводчик и издатель Наклаас Триго (Цзинь Ни гэ), в частности, издал в Ханчжоу в 1626 справочник для чтения кит. иероглифов «Си жу эр му цзы» («Пособие запад ных ученых для ушей и глаз»), к рый оказал влияние на Фан И чжи, впервые в Срединной империи осознавшего преимущества лат. алфавита для транс крибирования кит. слов.
Вероятно, также благодаря знакомству через христианских ученых и миссио неров с элементами зап. культуры Фан И чжи первым в Китае выработал на основе категорий «Си цы чжуани» («Предание привязанных афоризмов», разд. «Чжоу и») терминологич. пару чжи цэ («природометрие») — тун цзи («проникновение в исходные импульсы»), функционально аналогичную паре «наука» — «философия». Термины Фан И чжи не стали стандарт. обозначения ми науки и философии, к рым в совр. кит. яз. соответствуют биномы кэсюэ и чжэсюэ, видимо образованные в конце XIX в., но внесли в кит. культуру новую проблематику. Эти две формы познания он не противопоставлял, а, напро тив, тесно связывал как «не вредящие друг другу» и направленные на две сто роны единой реальности — ее проявления в виде «тьмы вещей» (вань у) и скры тую сущность в виде «духовного света» (шэнь мин). Более того, «природометрие включает в себя проникновение в исходные импульсы». Однако при различ ных подходах может быть нарушена внутр. гармония этого единого целого. Так, для зап. учений характерен дисбаланс в сторону «природометрии», лишен ной «духовного света», а для кит. «учения о принципе» (ли сюэ) — в сторону «проникновения в исходные импульсы», оторванного от вещей.
Кроме того, конфуцианцам свойственно самозамыкание в сфере «принципов управления» (цзай ли), т.е. администр. установлений, юрид. законов, педагогич. правил и моральных норм. Этой сфере присуще «догматич. изложение учения» (шэ цзяо), к рое кардинально отличается от науч. исследования природы — «изу чения неба и земли» (сюэ тянь ди). В качестве основания различения того и дру гого Фан И чжи привлек категорию мао дунь, имеющую букв. значение «копье и щит», связанное с притчей из «Хань Фэй цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя», III в. до н.э.) о торговце, одновременно продававшем всепробивающие копья и непробиваемые щиты, но поставленном в тупик вопросом об их применении друг против друга. В классич. кит. философии этот бином выражал идею проти воположности, а в совр. яз. стал логическим термином «противоречие». Фан И чжи определил догматич. изложение учения как «страшащееся мао дунь»,
анауч. исследование природы — как не смущающееся им («И гуань вэнь да»). Признание Фан И чжи допустимости мао дунь прямо вытекало из его общете оретич. позиции, отличающейся предельной нумерологизированностью. Он
463
утверждал, что «совершенномудрые» (шэн [1]) находили гармонию фило софии и науки («проникновения в духовный свет и классификации тьмы вещей») в «учении о символах и числах» (сяншучжи сюэ), канонически изло женном в «Чжоу и». В терминах этого учения он описывал мироздание след. образом: «Великое единое (да и) разделяется и образует великую двойку (да эр), а троица и двоица (сань лян) благодаря этому применяются в центральной пятерке (чжун у). Поэтому тьмы (вань) и тысячи все троичны и пятеричны (сань у), все пронизаны единым. Три учения (сань цзяо) (т.е. конфуциан ство, даосизм, буддизм. — А.К.), сто [философских] школ (бай цзя), созидания
ипревращения (цзао хуа), человеч. дела преисполняются тут. Повсюду имею щие место планы хэ [ту] и ло [шу], повсюду имеющие место [символико
числовые формы] 
повторяются в действиях (син [3]), но не проясня ются в сочинениях». Два центр. объекта нумерологии — символы и числа Фан И чжи считал неизменной основой мировой гармонии: «Символы неба и земли предельно определенны (дин). [Если есть] неопределенность, [то это] пневма (ци [1]) их помрачает. Числа неба и земли предельно определенны. [Если есть] неопределенность, [то это неблаговидные] дела (ши [3]) вносят в них смуту» («У ли сяо ши»).
Лежащая в основании мироздания «предельная определенность» (чжи дин), подчиняясь общеметодологич. принципу мао дунь, диалектически «сочетает двойственность и единство» (хэ эр эр и): «внутри двоицы (лян [2]) нет не взаимо связанного, поэтому невозможно отсутствие единства двойственного». В целом это означает, что «все взаимно обусловленное, доходя до предела, обращается в свою противоположность (фань [1])» («Дун си цзюнь»).
Вонтологич. плане свою диалектич. установку Фан И чжи реализовал ориги нальным выделением «огня» (хо) в качестве центр. среди «пяти элементов» (у син) и тождественного «пневме» как мировой субстанции: «огонь и пневма суть единое». Данная идентификация зиждилась на динамич. осмыслении бытия. «Все, что находится между небом и землей, это вещи», к числу к рых принадлежат не только «орудийные предметы» (ци [2]), но и «дела» (ши [3]), «сердца» (синь [1]), и само небо с землей (тянь ди; см. Тянь [1]). В свою оче редь, «все вещи являются таковыми благодаря пневме, и весь [вмещаю щий их] простор (кун [1]) наполнен пневмой», «пустота (сюй) безусловно есть пневма, и наполненные телесные формы (ши син; см. Син [2]) также обра зованы сгущением пневмы», к рая, кроме того, обнаруживается в виде света
извука. «Пневма» же обладает динамич. природой, поэтому ее тождество с огнем означает, что «всякое движение (юнь дун) осуществляется огнем» («У ли сяо ши»).
Вгносеологии сциентизм Фан И чжи проявлялся в критике схоластич. тен денций предшествующего неоконфуцианства и акцентуации фактов и логич. выводов: «Реальными делами подтверждаются реальные принципы, последую щими принципами подтверждаются предшествующие принципы» («Дун си цзюнь»). В социальном аспекте подобный подход выливался в призыв «изу чать старину, чтобы разбираться в современности, а не погрязать в ретроград стве, ибо люди древности уступают последующим поколениям» («Тун я»).
Впоследние годы жизни у Фан И чжи усилились религ. настроения, стремле ние к объединению трех учений на основе признания сущности бытия как «великого единого» (да и), или «истинного единого» (чжэнь и).
После смерти Фан И чжи, обстоятельства к рой пока не вполне ясны, его творчество затянула пелена забвения вплоть до XX в., когда на него обратил внимание один из лидеров реформаторского движения Лян Ци чао, усмотрев ший в нем «почтение к сомнению, почтение к доказательству, почтение к совре менности». В середине XX в. начало науч. изучению наследия Фан И чжи поло жил известный кит. историк философии Хоу Вай лу.
* Фан И чжи. Дун си цзюнь чжу ши («Равенство сторон» с коммента риями и толкованиями) / Коммент. и толк. Пан Пу. Пекин, 2001;
**Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуаньшаня. М., 1976; Китайская философия. Энциклопедический сло
464
варь. М., 1994, c. 346–347; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в ки тайской классической философии. М., 1994, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 410–415; Жэнь Дао у. Фан И чжи нянь пу (Погодичная биография Фан И чжи). Хэфэй, 1993; Peterson W. Bitter Gourd: Fang I chih and the Impetus For Intellectual Change. New Haven, 1979; idem. Fang I chih: Western Learning and the “Investigation of Things” // Unfolding of Neo Confucianism / Ed. by W.Th. de Bary. N.Y., 1975, p. 369–411.
А.И. Кобзев
Фань Е, Фань Юй цзун. 398, Шуньян (совр. пров. Хэнань), — 445. Гос. дея тель, историк. Выходец из семьи высокопоставленного чиновника. Состоял в свитax принцев крови правящего дома дин. [Лю] Сун (420–479). В 40 х гг. V в. обвинен в заговорщической деятельности и казнен. Автор «Истории По здней Хань» («Хоу Хань шу») — одного из самых значит. историограф. памят ников эпохи Лю чао («Шесть династий», III–VI вв.), вошедшего в число 24 офиц. династийных историй Китая. Выступал в поддержку лидеров антибуд. пропаганды Хуй юаня и Хэ Чэн тяня. Последовательный противник идеи «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме). Сохранились сведения, что он намере вался создать трактат «И гуй лунь» («Рассуждения об отсутствии духа гуй [1]»; см. Хунь по) для теоретич. обоснования положения об исчезновении «духа» (шэнь [1]) после физич. смерти человека.
* Хоу Хань шу. Т. 1–12. Пекин, 1973; ** Жэнь Цзи юй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1979; Ch’en K. Anti Buddhist Propaganda during the Nan Chao // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1952, vol. 15.
M.E. Кравцова
Фань Чжэнь, Фань Цзы чжэнь. 450?, Уинь (совр. уезд Биян пров. Хэнань), — 510/515? Философ, идеолог антибуд. пропаганды. Выходец из влиятельного чиновничьего клана. Состоял на гос. службе в период правления династий Южная Ци (479–501) и Лян (502–556), поддерживал личные контакты с чле нами правящих домов. Как и его предшественники в области идейного про тиводействия буддизму Цай Мо, Хэ Чэн тянь (IV–V вв.) и др., считал буддизм «варварским» учением, подрывающим нравств. устои об ва и дезорганизую щим управление гос вом. Наиболее эффективный способ борьбы с буддиз мом видел в дискредитации его доктрин, в первую очередь идеи «неуничтожи мости духа» (шэнь бу ме) — так Фань Чжэнь и совр. ему кит. мыслители трак товали учение о круге рождения (санскр. сансара, кит. лунь хуй) и воздаянии (карма, е [1]). Основное филос. соч. Фань Чжэня — «Шэнь ме лунь» («Сужде ния об уничтожимости духа»). Полемика вокруг этого трактата, организованная на офиц. уровне (80–90 е гг. V в. и 507–508), стала важным событием в духов ной жизни Китая.
Осн. постулат теоретич. построений Фань Чжэня — субстанциальное единство телесной «формы» (син [2]) и «духа» (шэнь [1]). Опираясь на традиц. для кит. философии представления о человеке как о психофизич. целом, образован ном единой субстанцией — «пневмой» (ци [1]), он довел их до логич. завер шения. Фань Чжэнь отказался от принятого ранее сопоставления «формы» и «духа» по принципу «оболочка–наполнитель», трактуя их как соответственно материальную субстанцию и ее функциональное свойство (юн [2]). Отсюда следовал вывод о принципиальной невозможности раздельного существова ния телесной «формы» и «духа», об одномоментности их гибели, что также являлось шагом вперед по сравнению со взглядами предшествовавших фило софов, как конфуцианских (см. Конфуцианство), так и даос. (см. Даосизм), к рые, признавая субстанциальное единство телесной «формы» и «духа», все же
ФАНЬ Е
ФАНЬ ЧЖЭНЬ
465
рассматривали гибель последнего как относительно самостоятельный акт (ме — «исчезновение», «уничтожение», сань [1] — «рассеивание» в «небесной пневме» — тянь ци). Согласно взглядам Фань Чжэня, мир представляет собой единый организм, составляющие к рого, в т.ч. жизнь человека, подчиняются только естеств. законам. Он отрицал наличие какого либо сверхъестеств. разумного существа, подвергал резкой критике религ. предрассудки и верова ния, давая им рационалистич. объяснение. Так, по его мнению, культ предков изначально был лишь формой проявления уважения к памяти усопшего. Фань Чжэнь последовательно выступал против идеалистич. тенденций в осмысле нии природы человека и мира, признавал возможность и необходимость их логико дискурсивного познания.
Учение Фань Чжэня, являющееся определенным итогом эволюции материа листич. и рационалистич. тенденций ранней и раннесредневековой филосо фии Китая, осталось непризнанным его современниками. Одна из причин заключается в построении им системы доказательств на метафорич. сравне ниях: те же сравнения, взятые на вооружение его оппонентами, служили иллюстрацией прямо противоположных выводов.
|
|
|
|
|
|
|
* Фань Чжэнь «Шэнь ме лунь», Гу Сы се «Цзилинь яо шу. Сюй» чжу |
|
|
|
|
|
|
|
и (Толкование «Шэнь ме лунь» Фань Чжэня и «Цзилинь яо шу. Сюй» Гу |
|
|
|
|
|
|
|
Сы се). Пекин. 1975; ** Радуль Затуловский Я.Б. Великий китайский |
|
|
|
|
|
|
|
атеист Фань Чжэнь // Ежегодник Музея истории религии и атеизма. |
|
|
|
|
|
|
|
М.–Л., 1957, № 1; Balazs Е . Chinese Civilization and Bureaucracy. New |
|
|
|
|
|
|
|
Haven–London, 1964, p. 255–276. |
|
|
|
|
|
|
|
М.Е. Кравцова |
|
|
|
|
|
|
|
Фасин цзун — «школа сущности дхарм». Обобщающее название трех школ — |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
ФАСИН ЦЗУН |
|||||
|
|
|
|
|
|
|
саньлунь цзун, хуаянь цзун и тяньтай цзун, которые одинаково трактовали |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
«сущность дхарм» (санскр. дхармата, кит. фа син; см. Фа [1], разд. 2). В учении |
|
|
|
|
|
|
|
фасин цзун, основанном на доктринах одного из направлений махаяны — |
|
|
|
|
|
|
|
мадхьямики, центр. место занимает идея потенциального наличия у всех |
|
|
|
|
|
|
|
людей «сущности будды» (фо син), отождествляемой с «истинной сущностью» |
|
|
|
|
|
|
|
(бхутататхата, чжэнь жу). Последняя, представляющая собой основу и содер |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
жание бытия, по фасин цзун, является выражением «пустотности» (шуньята, |
|
|
|
|
|
|
|
кун [1]) всех дхарм, характеризующей их сущность. Поскольку фасин цзун |
|
|
|
|
|
|
|
считает источником всех явлений в мире «истинную сущность» («сущность |
|
|
|
|
|
|
|
дхарм», «сущность будды»), она именуется также «школой сущности» (син |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
цзун). Гл. представителем фасин цзун, часто отождествляемым с ней, является |
|
|
|
|
|
|
|
школа саньлунь цзун. Фасин цзун доктринально противостоит фасян цзун |
|
|
|
|
|
|
|
(см. также Вэйши цзун), к рая не признает наличия «сущности будды» у всех |
|
|
|
|
|
|
|
людей и «пустотность» дхарм как основу бытия. |
|
|
|
|
|
|
|
** Вань Ли тянь. Фо цзяо чжэсюэ (Философское учение буддизма). |
|
|
|
|
|
|
|
Пекин, 1987, с. 10–11. |
|
|
|
|
|
|
|
А.А. Маслов |
|
|
|
|
ФА СЯН |
Фа сян (санскр. дхармалакшана) — вид дхармы. Термин буд. философии, |
||
|
|
|
|
|
|
|
подчеркивающий значение дхармы как «носителя признака». Учение о видах |
|
|
|
|
|
|
|
дхарм было изложено в сутре «Сандхи нирмочана» (кит. «Цзе шэнь ми |
|
|
|
|
|
|
|
цзин» — «Сутра, раскрывающая глубокие тайны»). В Китае оно приобрело |
|
|
|
|
|
|
|
большую популярность в учении школы, получившей одноименное назва |
|
|
|
|
|
|
|
ние — фасян цзун. Согласно учению о дхармалакшанах, многообразие |
|
|
|
|
|
|
|
дхарм сводится к трем гл. видам: обусловленный привязанностью к повсе |
|
|
|
|
|
|
|
местному (санскр. парикалпита, кит. бянь цзи со чжи син); обусловленный |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
законом совместно зависимого происхождения (санскр. паратантра, кит. и та |
|
|
|
|
|
|
|
ци син); отождествляемый с совершенной реальностью (санскр. париниш |
|
|
|
|
|
|
|
панна, кит. юань чэн ши син). |
466
Парикалпита означает привязанность индивида к внеш. миру и внутр. «я», т.е. принятие иллюзорных проекций сознания за реально существующие. Пари калпита характеризует омраченное сознание, пребывающее в неведении. Для иллюстрации состояния неведения буддисты часто используют пример с веревкой, к рую ошибочно приняли за змею.
Паратантра отражает уровень относительного познания того, что внеш. мир и внутр. «я» не обладают собств. природой существования, а зависят от при чин. Паратантра характеризует рациональное знание об иллюзорности внеш. предметов и внутр. «я», об их зависимости от сознания. Однако паратантра еще не есть истинное знание, поскольку она еще не может раскрыть истин ную природу сознания. Мы уже поняли, что нет змеи, а есть только веревка, но мы не знаем ничего о самой веревке.
Паринишпанна — это «истинная таковость» (бхутататхата; кит. чжэнь жу), она характеризуется как постижение истинной сути вещей, что равнозначно пости жению истинной природы сознания — истинносущего. Насчитываемые шко лой фасян семь признаков «истинной таковости» указывают на отсутствие дуализма существования и не существования. «Истинная таковость» присут ствует во всех дхармах, отражающих как феноменальные, так и истинные при знаки бытия, она не адекватна дхармам, проявляющим ее признаки, но не отличается от них. Дхармы «истинной таковости» не участвуют в феноменаль ном проявлении бытия, хотя сама «истинная таковость» лежит в основе про явления как феноменального бытия, так и истинного. Она лежит в основе круговорота перерождений, но не всегда может проявить себя. Это зависит от дхарм. «Истинная таковость» находится в сознании каждого, лежит в основе всех поступков людей. Но не каждый может обнаружить в себе «истинную таковость». Возможность проявления «истинной таковости» зависит от неомра ченности «семян» (чжун цзы) как содержания сознания (алайе ши).
Учение о трех видах дхарм в школе фасян дополнялось учением о трех приро дах отсутствия природ: природа отсутствия природы собственного вида (сян у цзы син син); природа отсутствия природы рождения (шэн у цзы син син); при рода отсутствия природы побеждающего значения (шэн и у цзы син син).
** Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Хуан Чань хуа. Фо цзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений всех школ китайского буддизма). Тайбэй, 1973; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 1–2. Пекин, 1980–1982; Chatterjee A.K. The Yoga Chara Idealism. Delhi, 1987; Ch’en K. Buddhism in China: A Historical Survey. Princ., 1964.
Л.Е. Янгутов
Фасян цзун — школа фасян, «школа свойств дхарм» (санскр. дхармалакшана, кит. фа сян). Кит. название этой буд. школы (см. Буддизм) представляет собой производное от выражения чжу фа ши сян («реальность свойств всех дхарм») — гл. доктринальной формулы фасян цзун. Принято полагать, что этот тезис в противоположность учению школы фасин («школа сущности дхарм»; см. Фасин цзун) подразумевает гл.обр. отрицание «пустотности» (кун [1], санскр. шунья) дхарм как основы и содержания бытия. Фасян цзун известна также как школа цыэнь (цыэнь цзун — «школа сострадания и милосердия»), по названию буд. монастыря в Чанъани, где подвизались основоположники этого направления Сюань цзан и Куй цзи. Уделяла особое внимание пробле мам буд. логики, известной в Китае под названием инь мин («прояснение резона», санскр. хетувидья, хетувидьястхана; в широком смысле инь мин озна чает древнюю инд. логику). Фасян цзун считается др. названием школы вэйши (см. Вэйши цзун), однако нек рые кит. мыслители нового времени, напр. Оуян Цзин у, рассматривали эти учения в качестве разных направлений: школа вэйши делала акцент на трактовке всей сферы опыта как различных состояний сознания (ши [4]) и склонялась к отрицанию наличия «сущности будды» (фо син), отождествляемой с «истинной таковостью» (чжэнь жу), у всех людей; собственно же фасян цзун толковала преимущественно о «свойствах дхарм»,
ФАСЯН ЦЗУН
467
ФА ЦЗАН
468
по сути не противореча положениям школы фасин и во многом будучи ей тож дественной. Аналог школы фасян в Корее — школа попсан (с VII в.), в Япо нии — школа хоссо сю (с VII–VIII вв.).
** Дагданов Г.Б. Школа Фасян в истории китайского буддизма // Источниковедение и историография истории буддизма: Страны Цент ральной Азии. Новосиб., 1986; Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: Буддийская школа фасян (вэйши). СПб., 2006; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995, с. 57–83.
А.А. Маслов
Фа цзан, Сянь шоу. 643, Чанъань (совр. Сиань пров. Шэньси), — 712. 3 й патриарх и фактич. основатель буд. школы хуаянь (см. Буддизм; Хуаянь цзун), систематизировавший ее учение и придавший ему самобытность. Родился
всемье выходца из Хорезма, поэтому иногда именуется «Фа цзан из Хорезма» (Канцзюй Фа цзан).
Был учеником знаменитого переводчика и реформатора школы фасян (см. Фа сян; Фасян цзун; Вэйши цзун) Сюань цзана, но позднее разошелся с ним во взглядах и резко полемизировал. Наибольшее влияние на Фа цзана оказал др. его учитель — Чжи янь, 2 й патриарх хуаянь. Сам Фа цзан большую часть жизни провел в столичных монастырях Юньхуа сы и Дацзяньфу сы. Пользо вался покровительством танского имп. двора, в особенности императрицы У Цзэ тянь (У хоу). Получил офиц. титул го и фа ши («единственный в гос ве наставник Закона»). Осн. труды — комментарии к «Праджняпарамита хри дая сутре» (кит. «Божэ боломидо синь цзин» — «Сутра сердца праджняпарамиты»), к «Ланкаватара сутре» («Жу Лэнцзя цзин» — «Сутра о вступлении на Ланку»), к «Махаяна шраддхотпада шастре» («Да шэн ци синь лунь» — «Шастра о про буждении веры в махаяну»), к «Аватамсака сутре» («Хуа янь цзин» — «Сутра цветочной гирлянды») — «Хуа янь цзин и хай бай мэнь» («Сто врат в море смысла „Сутры цветочной гирлянды“»; частичн. англ. пер.: Chan Wing tsit, 1963) и краткий трактат «Цзинь ши цзы чжан» («Главы о золотом льве»; англ. пер.: Chan Wing tsit, 1963; рус. пер.: Л.Е. Янгутов, 1982, К.Ю. Солонин, 2001), излагающий учение Фа цзана и школы хуаянь в целом.
В основе философии Фа цзана лежит концепция универсальной причинной обусловленности. Все элементы универсума дхармадхату (кит. фа цзе) как мира в его истинной реальности взаимозависимы и взаимообусловлены, что равнозначно взаимопроникновению всего сущего: единое включает многое, к рое содержит в себе единое. Отсюда тезис о тождестве единого и многого
в«едином сознании» (и синь) как духовном субстрате универсума. Данная концепция находит выражение в двух доктринах: ли ши у ай («беспрепятствен ное [взаимопроникновение] принципов и вещей/дел»; см. Ли [1]), основан ной на махаянском постулате о тождестве нирваны (непань) и сансары (лунь хуй), и ши ши у ай («беспрепятственное [взаимопроникновение] вещей/дел»). Т.о., Фа цзан создал учение, рассматривающее мир как единую систему взаимо связанных и взаимосодержащих элементов, сняв оппозиции «единичное–мно гое» (и до) и «тождественное–отличное» (тун и). Фа цзан, пересмотрев доктрину виджнянавады (кит. версия — вэйши цзун) о трех уровнях реальности, поставил уровень паратантры (и та ци син — «зависимого бытия», «бытия, опирающегося на другое») выше абс. бытия — паринишпанна (юань чэн ши син). Для Фа цзана уровень паратантры как бы синтезирует в себе иллюзорный мир кажущихся самостоятельными множеств единичных «вещей/дел» (ши [3]) и мир единого бытия идеального «принципа» (ли [1]). Поэтому его реальность превосходит и первый и второй уровни, будучи равной «единому сознанию» и дхармакае (фа шэнь — «тело Закона», «тело будды»).
Все известные буд. учения он подразделял на пять групп (у цзяо — «пять уче ний»), а те, в свою очередь, на «десять школ» (ши цзя), установив иерархию
их «истинности». Высшим и самым совершенным назван буддизм школы хуаянь. Эта классификация была развита и усовершенствована Цзун ми (VIII–IX вв.). Филос. взгляды Фа цзана, решающим образом воздействовав на формирование системы взглядов хуаянь, оказали также влияние на уче ние чань школы, а в XI–XII вв. — на филос. проблематику и терминологию
неоконфуцианства.
Е.А. Торчинов
* Фан Ли тянь. Цзинь ши цзы чжан цзяо ши (Сверенные и разъяснен ные «Главы о золотом льве»). Пекин, 1989; Фа Цзан. Очерк о золотом льве в хуаянь (пер. автора) // Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосиб., 1982, с. 112–116; Золотой Лев Хуаянь / Введ. и ком мент. пер. К.Ю. Солонина // Религии Китая. Хрестоматия. СПб., 2001,
с.343–374; A Source Book in Chinese Philosophy / Tr., comp. by Chan Wing tsit. Princ., L., 1963, p. 406–424; ** История китайской филосо фии / Пер. В.С. Таскина. М., 1989, с. 269–274; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995, с. 129–172; Тань Чжуан фэй. Фа цзан // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пинчжуань. Сюйбянь (Критические биографии знамени тых философов древнего Китая. Дополнение). Кн. 3. Цзинань, 1982,
с.3–44; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 2. Шанхай, 1989,
с.175–177; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. II. Princ., 1953, p. 339–359.
См. также лит ру к ст.: Буддизм.
А.И.Кобзев
Фа цзя см. Легизм
Философия народного благосостояния см. Миньшэн чжэсюэ
Фу Вэй сюнь, Charles Wei hsun Fu. 10.1933, Синьчжу (Тайвань). Исследователь кит. религ. и филос. мысли. Окончил филос. факультет Тайваньского ун та,
в1960 продолжил обучение в Гавайском ун те (США). Степень д ра получил
вун те Иллинойса, преподавал в ун тах Огайо, Иллинойса и Тайваньском. Проф. Темпльского ун та (Филадельфия, США). Со 2 й пол. 80 х гг. активно участвует в науч. обмене между КНР и Тайванем под лозунгом «Культурный Китай и кит. культура».
Науч. карьера Фу Вэй сюня началась с изучения зап. философии и лит ры; докт. дис. была посвящена сравнительному исследованию аналитич. этики Г.Р. Хэра и экзистенциалистской этики Ж. П. Сартра. Написанная им в 1964 «История зап. философии» («Сиян чжэсюэ ши») выдержала 7 изд. В сфере изу чения кит. духовной традиции Фу Вэй сюнь занимается прежде всего сравни тельным исследованием антропологии, религ. проблематики неоконфуцианства и буддизма в Китае, чань буддизма (см. Чань школа) в Китае и Японии. Фу Вэй сюнь ставит своей задачей не только выработать совр. подход к пониманию кит. духовной традиции, но и создать условия для ее творческого развития в условиях «вызова», брошенного ей зап. философией. По мнению Фу Вэй сюня, споры неоконфуцианцев с буддистами основывались прежде всего на непроясненно сти значений многоуровневых понятий, что затрудняло адекватные метафизич. построения. Он определяет глубинное структурное единство конф., даос. и буд. метафизики как «холистич. мультиперспективизм». Во всех трех течениях существовала направленность на «преодоление метафизич. натяжек», снятие филос. противоположностей «субстанции и функции» (ти–юн), «наличия/бытия и отсутствия/небытия» (ю–у), материи и духа (интерпретируемых Фу Вэй сю нем как соответственно категории у [3] — «вещи» и синь [1] — «сердце»). Однако реализовалась эта направленность лишь в буддизме махаяны и в даосизме. При верженность же конфуцианства к моральной метафизике (даодэ ды синшансюэ)
ФУ ВЭЙ СЮНЬ
469
ФУ ТУН СЯНЬ
470
с характерной объективацией и абсолютизацией онтологизированного понятия морали (дао дэ) поставила его на последнее место в этой троице. Методологией изучения истории кит. философии, по Фу Вэй сюню, должна быть «творческая герменевтика»: последовательное выявление не только того, что формально сообщается в тексте, что на самом деле имел в виду автор, что он мог бы и что должен был сказать, но и того, что должен сказать по этому поводу сам исследователь как носитель творческого герменевтич. метода. Данная разработка Фу Вэй сюня по существу представляет собой попытку соединения развитых в кит. традиц. философии методов филологич. исследо вания и комментирования с зап. теориями (герменевтика Хайдеггера, Окс фордская школа аналитич. философии языка). Принцип взаимодействия культур Китая и Запада Фу Вэй сюань определяет как «взаимосоотнесенность в качестве и основы, и проявления» (чжун си ху вэй ти юн), т.е. каждая сторо на является для другой «основой» («субстанцией») и «проявлением» («функ цией») одновременно. Несмотря на ориентацию Фу Вэй сюня на буддизм и даосизм, по методологич. подходам он близок представителям третьей («зару бежной») волны нового конфуцианства. Среди совр. философов Китая в каче стве наиболее значительного Фу Вэй сюнь неизменно выделяет Моу Цзун саня, идеи к рого оказали на него значительное влияние.
* Фу Вэй сюнь. Пипань ды цзичэн юй чуаньцзао фачжань (Критическое восприятие и творческое развитие). Тайбэй, 1986; он же. Цун сифан чжэсюэ дао шэньфо цзяо (От западной философии к чань буддизму). Тайбэй, 1986 (переизд.: Пекин, 1989).
А.В. Ломанов
Фу Тун сянь. 03.01.1910, уезд Чандэ пров. Хунань. Исследователь зап. филосо фии, педагог, переводчик, один из основоположников философии педагогики в КНР. Воспитывался в мусульманской среде, получил исламское образование, учился в школе при ун те Св. Иоанна (Шанхай, 1927–1928) и на филос. ф те того же ун та (1928–1932), изучал зап. философию, лит ру неореализма и критич. реализма, испытал сильное влияние взглядов Спинозы, Гегеля. Проявлял инте рес к филос. вопросам естествознания, теории относительности А. Эйнштейна, трудам Н. Бора. В кн. «Научные основы современной философии» (1936) пред принял попытку подтвердить положения философии Гегеля с помощью новей ших для того времени открытий естествознания. В 1935–1937 был зам. заведу ющего лабораторией при Цзинаньском ун те. В 1937–1941 преподавал англ. яз. и философию в лит. ин те Чжэнфэн в Шанхае, философию и логику в ун тах Дася, Гуанхуа, Св. Иоанна, юридич. ин те Дунъу. В 1942 защитил дис. по теме «Развитие идеализма с позиций реализма» на соискание ученой степени шоши (магистра). В этот период на науч. творчестве Фу Тун сяня сказывалось влия ние прагматизма Дж. Дьюи. В 1942–1948 — проф. и декан ун та Св. Иоанна. В 1948–1950 изучал философию, логику, эстетику в Колумбийском ун те (США), где защитил докт. дис. По возвращении в Китай в 1950–1952 изучал марксистско ленинскую философию в Нар. революц. ун те. Впоследствии был проф., деканом педагогич. факультета Шаньдунского педагогич. ин та, занимался исследованиями в обл. психологии, советской педагогики. Чл. НПКС пров. Шаньдун, чл. ПК Кит. педагогич. об ва, чл. редколлегии журн. «Цзяоюй яньцзю» («Педагогич. исследования»).
* Фу Тун сянь. Сяньдай чжэсюэ чжи кэсюэ цзичу (Научные основы совре менной философии). Шанхай, 1936; он же. Чжунго хуйцзяо ши (История ислама в Китае). Шанхай, 1939; он же. Чжэсюэ юй жэньшэн (Философия и человек). Шанхай, 1947; он же. Цзяоюй фанфа цзянхуа (Лекции по методике преподавания). Цзинань, 1954; он же. Фаньдун ды шиюнчжуи цзяоюй чжэсюэ пипань (Критика реакционной прагматической филосо фии педагогики). Хубэй, 1957; он же. Шилунь Пиаже фашэн жэньшилунь (О теории познания Пиаже) // Цзяоюй яньцзю. 1980, № 5.
А.В. Виноградов