Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
Полагая вслед за Сюнь цзы, что чувства возникают от соприкосновения с ве щами, Хань Юй выделял семь их видов — радость, гнев, печаль, страх, любовь, отвращение, желание — и соотносил их с категориями человеч. «природы».
Ввысшей категории чувства уравновешены; в средней категории они могут быть сильнее или слабее, чем необходимо; в низшей категории чувства или чрезмерно сильны, или слабы.
Вдухе традиц. концепции «трех сущностей» («трех начал» — сань цай) Хань Юй определил сферы компетенции Неба, Земли и человека, отведя последнему (т.е. правителю Поднебесной как репрезентанту культурного человечества) «управление варварами, животными и птицами». Осуществлять эту функцию необходимо, опираясь на «человечность» (жэнь [2]). Отклонения от этого принципа могут повлечь за собой нарушение «Пути» (дао) человека, что отзо вется и на подвластной ему сфере.
Впротивоположность «вещам» (в т.ч. человеку), духи не имеют «[телесной] формы» (син [2]) и не могут непосредственно воздействовать на чувства. Но они реагируют на неправильное поведение людей, к рое оказывает влияние на состояние всеобщей субстанции — «пневмы» (ци [1]). Эта реакция прояв ляется в форме предзнаменований.
Жизнь социума, по Хань Юю, организовали «совершенномудрые» правители ваны древности, и в дальнейшем поддержание социального порядка стало задачей любого правителя. У Хань Юя «совершенномудрые» выступают обла дателями традиц. набора функций культурных героев — им народ обязан избавлением от опасных животных и птиц, обучением способам добычи пищи и строительства жилищ, созданием ремесел, торговли, медицины, гос. устрой ства, а также основ конф. практики, прежде всего ритуала (ли [2]) и музыки. Правитель должен исполнять свои функции, следуя примеру «совершенно мудрых», а сановники призваны передавать его повеления народу. Неиспол нение государем своих обязанностей приводит к утрате им «небесного мандата» (тянь мин) на правление.
* Хань Юй. Хань Чан ли цзи (Собр. соч. Хань Чан ли). Пекин, 1958; Хань Чан ли вэнь цзи цзяо чжу (Выверенное и прокомментированное собр. соч. Хань Чан ли). Шанхай, 1986; Тун Ди дэ. Хань Юй цзяо цюань ([Произведения] Хань Юя, выверенные и растолкованные). Пекин, 1986; Китайская классическая проза в переводах академика Алексеева. М., 1958; Шедевры китайской прозы / Вступит. ст., пер. с кит., и ком мент. В.М. Алексеева // Дневная звезда. Восточный альманах. Вып. 2. М., 1974; Гусаров В.Ф. Некоторые положения теории пути Хань Юя // Письменные памятники Востока. 1972. М., 1977, c. 197–223; Хань Юй, Лю Цзун юань. Избранное / Пер. И. Соколовой. М., 1979; Чистый по ток. Поэзия эпохи Тан (VII–X вв.) / Пер. Л.Н. Меньшикова. СПб., 2001, с. 187–196; .Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. В 2 кн. Кн. 2. М., 2003, с. 110–118; Chan Wing tsit (tr.). A Source Book in Chinese Philosophy. Prinс., L., 1963 (L., 1969), р. 450–456; **Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 103–131; Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и средневековье // Китайские социальные утопии. М.,
1987; Моу Чжун цзянь. Цун жу фо гуаньси кань Хань Юй, Лю Цзун юань юй Ли Ао (Хань Юй, Лю Цзун юань и Ли Ао с точки зрения отно
шений между конфуцианством и буддизмом) // Юаньгуан фосюэ сюэ
..
бао. 1993, № 1, с. 203–220; Hartman Ch...Han Yu and the T’ang Search for Unity. Princ., 1986; McMullen D.L. Han Yu: An Alternative Picture / Harvard Journal of Asiatic Studies. 1989, vol...49, № 2, p. 603–657; Owen S. The Poetry of Meng Chiao and Han Yu. L., 1975; Pulleyblank E.G. Neo Confucianism and Neo Legalism in T’ang Intellectual Life, 755–805 // The Confucian Persuasion / Ed. A. Wright. Stanford, 1960.
Е.Г. Калкаев
481
«ХУАЙНАНЬ ЦЗЫ»
482
«Хуайнань цзы», «[Трактат] Учителя из Хуайнани», др. назв. «Хун ле» («Вели кое просветление») и «Хуайнань хун ле» («Великое просветление из Хуайнани»). Древнекит. филос. и науч. произв., созданное под руководством и при участии князя Лю Аня, принца крови, правившего землями, расположенными к югу от р. Хуай (Хуайнань; букв. «юг от Хуай»). Лю Ань был внуком основателя дин. Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) Лю Бана (Гао цзу) и описан Сыма Цянем (II–I вв. до н.э.) в «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 118) как политич. интриган и заговорщик, покончивший с собой после разоблачения его плана занять трон императора У ди (правил в 141–88 до н.э.). В след. офиц. исто рии «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 44) Бань Гу уже представил Лю Аня образованным меценатом, литератором, поэтом и музыкантом, подви завшимся при дворе У ди и собравшим у себя в качестве «гостей приживаль щиков» (бинь кэ) неск. тысяч «искусных мужей» (фан шу чжи ши), т.е. ученых, магов, астрологов, гадателей, знахарей, артистов, и с их помощью составив шим «Внутреннюю книгу» («Нэй шу») из 21 гл. и обширнейшую «Внешнюю книгу» («Вай шу»), а также «Срединные главы» («Чжун пянь»; у Сюнь Юэ
в«Хань цзи» — «Записи о Хань», цз. 12, «Чжун шу» — «Срединная книга»)
ввосьми свитках (ба цзюань), «говорящие об искусстве (шу [2]) [достижения] божеств. одухотворения и бессмертия (шэнь сянь) [и получения] желтого [золота] и белого [серебра]» (т.е. о сакрализованной психофизиологич. мак робиотике и алхимии; см. Сянь сюэ). В предании, восходящем к неким древ ним текстам и отраженном в таких произв. первых веков н.э., как «Лунь хэн» («Взвешивание суждений», гл. 24) Ван Чуна (I в.), «Фэн су тун и» («Исчерпы вающий отчет о распространенных нравах», гл. «Чжэн ши» — «Исправление ошибочного») Ин Шао (II в.), «Шэнь сянь чжуань» («Жизнеописания святых
ибессмертных», цз. 4, разд. «Лю aнь»; рус. пер.: К.И. Голыгина, 1980) Гэ Хуна (III–IV вв.), «Соу шэнь цзи» («Записки о поисках духов») Гань Бао (IV в.)
и«Си цзин цза цзи» («Разнообразные записи о Западном престоле»), припи сываемом Лю Синю (I в. до н.э. — I в. н.э.), Гэ Хуну и У Цзюню (VI в.), Лю Ань предстает магом и чародеем, «изучавшим Путь дао» и «достигшим его» (дэ дао), собравшим «искусных в Пути дао мужей» (дао шу чжи ши), приоб щившимся к «удивительным приемам и необычным методам» (ци фан и шу) и, наконец, с помощью «восьми почтенных [кудесников]» (ба гун) ставшим «бессмертным» (сянь), вознесясь на небо (тянь [1]) вместе со всей семьей
идаже домашними животными. В составленном отцом и сыном, Лю Сяном (I в. до н.э.) и Лю Синем, вошедшем в «Хань шу» (гл. 30) древнейшем биб лиографич. каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), в филос. (чжу цзы) разделе творения Лю Аня отнесены к «свободной школе [эклектиков энциклопедистов]» (цза цзя). Это две книги — «Хуайнань нэй» («Внутренняя из Хуайнани», 21 гл.) и «Хуайнань вай» («Внешняя из Хуайнани», 33 гл.), пер вая из к рых, согласно коммент. Янь Ши гу (VI–VII вв.), посвящена Пути дао, а вторая — «разному» (цза).
Имеющийся ныне текст состоит из 21 гл., т.е. идентичен «Внутренней книге» о Пути дао, что подтверждается названием первой главы «Юань дао» («Обра щение к истоку Пути»). Поэтому известный текстолог Юй Юэ в своем иссле довании «Хуайнань цзы» назвал его «Хуайнань нэй цзин» («Внутренний канон из Хуайнани»), или «Хуайнань нэй пянь» («Внутренние главы из Хуайнани») («Чжу цзы пин и» — «Взвешенное обсуждение всех философов», 1870, цз. 29–32). Первые 20 гл. представляют собой самостоятельные филос. и науч. трактаты, назв. к рых заканчиваются термином сюнь [1], имеющим два смысла — «запо ведь, наставление» и «глосса, комментарий» — и входящим в обозначение старейшей отрасли традиц. филологии — схолиастики (сюнь гу). Согласно исследованию Цзинь Шэна (1983), этот иероглиф — не смысловой элемент аутентичных заглавий, а рудимент комментария Гао Ю (II–III вв.). Последняя гл. — обобщающее заключение, содержащее краткий обзор всех предыдущих глав. Стилистически выделяющиеся две первые и последняя главы предполо жительно написаны самим Лю Анем.
Древнейший и наиболее авторитетный коммент. к «Хуайнань цзы» считается принадлежащим Гао Ю, однако в него включен и еще более ранний коммент. автора знаменитого первого полного толково этимологич. словаря «Шо вэнь цзе цзы» («Толкование простых знаков и изъяснение сложных иерогли фов») Сюй Шэня. По видимому, коммент. к 13 главам (1–9, 12, 16, 17, 19) написаны Гао Ю, а к 8 (10–12, 14, 15, 18, 20, 21) — Сюй Шэнем. В предисло вии Гао Ю сообщается, что первоначально текст назывался «Хун ле», а заг лавие «Хуайнань» ему дано Лю Сяном, что он был создан Лю Анем в содру жестве с восьмью мужами (ба жэнь) (чьи имена называются, но их коли чество подозрительно совпадает с «восьмью почтенными [кудесниками]»
и«восьмью свитками»), к рые вместе с др. учеными конфуцианцами (жу [1]) обсуждали Путь дао и «благодать» (дэ [1]), «гуманность» (жэнь [2]) и «долж ную справедливость» (и [1]), но все же склонились к Лао цзы и сосредоточе нию внимания на «недеянии» (у вэй), «пустоте вместимости» (сюй) и «покое» (цзин [2]; см. Дун–цзин). Действительно, «Хуайнань цзы» был написан в под ражание ориентированному на всеохватность, также относящемуся к «сво бодной школе [эклектиков энциклопедистов]» и подготовленному «гостями приживальщиками» при дворе первого министра государства Цинь Люй Бу вэя коллективному трактату «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»). Сходны его самоназвание, фигурирующее в гл. 21, — «Лю ши чжи шу» («Книга господина Лю»), и там же продекларированный принцип «не следовать одной проторенной дорогой», к рый в целом реализован в сов мещении даос. основы с идеями конфуцианства (жу цзя), легизма (фа цзя)
и«школы инь–ян» (иньян цзя).
Появление «Хуайнань цзы» на свет можно датировать двадцатилетием в сер. II в. до н.э. Совр. издания базируются на тексте Гао Ю в редакции Чжан Куй цзы (1788), к рый включен в серию «Эр ши эр цзы» («[Трактаты] двадцати двух Учителей», 1876/1990), и в «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935/1954). В серии «Сы бу цун кань» («Собрание публикаций по четырем разделам», 1919–1936) воспроизведен древнейший печатный текст XI в. Наиболее полно прокомментировано издание Лю Вэнь дяня «Хуайнань хун ле цзи цзе» («„Великое просветление из Хуайнани“ с соб ранием разъяснений», 1923), в к ром использовано синтетич. заглавие, известное с XI в. В новейшее время пионерской в исследовании сравни тельно мало изученного памятника стала монография выдающегося фило софа и ученого Ху Ши «Хуайнань ван шу» («Книга Хуайнаньского князя». Шанхай, 1931). Имеются лишь частичные переводы «Хуайнань цзы» на англ. (E. Morgan, 1933; B.E. Wallacker, 1962; Ch.Y. Le Blane, 1978; R.T. Ames, 1983; S. Major, 1993), нем. (E. Erkes, 1918; E. Kraft, 1958), франц. (C. Larre, 1982) и рус. (Л.Е. Померанцева, 1979, 1990, 2004) языки, совокупно охваты вающие семнадцать глав (1–13, 15, 18, 19, 21), и полн. пер. на совр. кит. яз. (Чэнь Гуан чжун, 1990), а также общий индекс (тун цзянь; репринт: Шан хай, 1986, 1991).
Осн. задача 20 глав «Хуайнань цзы», сформулированная в гл. 21, — «исследо вание принципов (ли [1]) Неба и Земли, восприятие дел, происходящих между людьми, восполнение Пути дао предков государей и [прежних] правителей». Для ее решения авторами рассматриваются темы самого широкого круга: космолого космогонич., гносеологич., социально политич., этич., эстетич., историч., сводятся воедино астрономич., географич., физич. данные с мифами, преданиями, легендами. «Хуайнань цзы» является одним из ценнейших источников для реконструкции древнекит. мифологии и нумерологии (сян шучжи сюэ).
В основе философии «Хуайнань цзы» лежит концепция Пути дао, к рый «покрывает небо и поддерживает землю», «связует пространство и время», «рождает всю тьму вещей» (гл. 1). Памятник отличается характерной для дао сизма беллетризированностью: так, использованный здесь термин юй чжоу («пространство и время», «космос», «вселенная»; см. Тянь [1]) в др. месте
483
употреблен в своем этимологич. значении «продольные и поперечные кро вельные балки» (гл. 6). Подобная стилистика позволяет естеств. образом ант ропологизировать онтологию: «Небо и Земля, пространство и время — это телесная личность (шэнь [2]) одного человека» (гл. 8), — и развивать своеоб разный субъективно натуралистич. персонализм: «Главное в Поднебесной заключено не в ином, а во мне, не в других людях, а в моей телесной лич ности. Когда [моя] телесная личность довлеет себе (шэнь дэ), вся тьма вещей обретает полноту… Поднебесная есть то, что я имею, а я есть то, что имеет Поднебесная. Разве есть зазор между Поднебесной и мною?.. Если [я] само довлею (цзы дэ), то Поднебесная также довлеет мне (дэ во). Мы с Поднебесной довлеем друг другу (сян дэ)… Самодовлеть — значит делать всеобъемлющей свою телесную личность» (гл. 1).
Взгляд на человека как «меру всех вещей» привел и к ссылке на шестерич ный набор первоэлементов мироздания, в к ром к стандартным, связывае мым с конфуцианством («Сюнь цзы», гл. 6) пяти элементам (у син), т.е. воде, огню, металлу, дереву, почве, прибавлен шестой, наиболее гуманизирован ный, — злаки (гл. 20). Материально духовным субстратом, объединяющим человека со вселенной, выступает витально динамическая «пневма» (ци [1]), к рая, разделяясь на силы инь [1] и ян [1] (см. Инь–ян), образует небо и землю, четыре времени года и двенадцать двухчасий суток, всю «тьму вещей» и чело века (гл. 3). Утонченным состоянием «пневмы» является «духовное семя» (цзин [3]), формирующее в космосе солнце, луну, звезды, небесные ориен тиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — «пять внутр. орга нов» (у цзан), находящихся в такой координации с внеш. органами чувств и разумом, при к рой, «когда духовное семя наполняет глаза, они ясно видят; когда находится в ушах, они чутко слышат; когда распространяется во рту, он должным образом говорит; когда собирается в сердце, оно проницательно рассуждает» (гл. 7, 8). В свою очередь, духовное семя «предельно» утончается до состояния святого, божеств., чудотворного «духа» (шэнь [1]), определяю щего высшие психич. способности человеч. сердца (синь [1]) и космич. бла гоустроенность. Он же делает возможным познание, основанное на «сопри косновении» (цзе [4]) с объектом: «Вещи доходят до предела [во взаимодей ствии с субъектом], и дух откликнется, что есть движение знания (чжи [2]; см. Чжи–син)» (гл. 1).
Однако, полностью принимая даос. положения о приоритете «естествен ности» (цзы жань) и «недеяния» (у вэй), авторы «Хуайнань цзы» утверждают: «Человек от рождения пребывает в покое, что является его небесной приро дой (син [1]), а после получения восприятий приходит в движение, что нано сит вред его природе», поэтому «дела Поднебесной не следует вершить, они осуществляются, если положиться на их естественность, а изменения всей тьмы вещей не следует постигать, [нужно лишь] держаться того направления, по к рому они идут», на что способен не безрезультатно напрягающийся «искус ник» (жэнь шу чжэ), а «праздный, но неисчерпаемый» человек, своей телес ной личностью «воплощающий Путь» (ти дао чжэ) (гл. 1).
Отсюда же вытекает восходящая к «Дао дэ цзину» и Чжуан цзы апология прос тоты и безыскусности: «Когда народ… знает механические приспособления (цзи се), настоящее (ши [2]) приходит в упадок» (гл. 20), и «если в груди скры то механическое сердце (цзи се чжи синь), то перестает быть беспримесной первозданная белизна простота и духовная благодать (дэ [1]) утрачивает цен ность» (гл. 2). При этом, как и в «Чжуан цзы», используется амбивалентность термина цзи [1] («пружина»), означающего и механич. ухищрение (в частности, «спуск с крючка [арбалета стрелы]», гл. 2), и органич. силу, что позволяет представлять совершенномудрого (шэн [1]) «имеющим внутри то, с помощью чего [он] проникается небесной пружиной» (гл. 1), т.е. согласуется с движением мира, соединяющим человеч. сердце с небом.
На этом строится утонченный идеал первобытной жизни в доисторич. «век совершенной благодати», когда люди обладали «детским и невежественным
484
сердцем» (тун мэн чжи синь; см. Тун синь). Развитие цивилизации разрушило эту первозданную гармонию чистоты и простоты, в чем приняли участие и конфуцианцы с моистами (см. Конфуцианство; Мо цзя). Поэтому «учение совершенномудрых желает возвращения [человеч.] природы к первоначалу странствования сердцем в пустоте» (гл. 2).
В «Хуайнань цзы» богато представлены разнообразные науч. данные. В част ности, вслед за «Люй ши чунь цю» (XIII, 1) указаны размеры земли «в преде лах четырех морей: с востока на запад — 28 тыс. ли, с юга на север — 26 тыс. ли» (гл. 4), что, с одной стороны, соответствует восходящей к Мэн цзы и Цзоу Яню (IV–III вв. до н.э.) нумерологич. (сяншучжи сюэ) топограмме девяте ричной ойкумены (см. Цзин–вэй; Цзин тянь), а с другой — как количественно (с расхождением в 1%), так и «качественно» (с учетом сплюснутости Земли в полюсах) реальным размерам земного шара, к рые на Западе примерно в то же время определил Эратосфен.
* Хуайнань цзы / Коммент. Гао Ю. Шанхай, 1989; Лю Вэнь дянь. Хуай нань хун ле цзи цзе («Великое просветление из Хуайнани» с собра нием разъяснений). Пекин, 1989; Чэнь Гуан чжун. Хуайнань цзы и чжу («Хуайнань цзы» с переводом и комментарием). Чанчунь, 1990; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 36–78; Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы / Пер. Л.Е. Померанцевой.
М., 2004; Morgan E. Tao, the Great Luminant. Essays from Huai nan tzu.
.. ..
L., 1933; Kraft E. Zum Huai nan tzu. Einfuhrung, Ubersetzung (Kapitel I
und II) und Interpretation // Monumenta Serica. 1957, № 16; 1958, № 17; Wallacker B.E. The Huai nan tzu, Book Eleven: Behaviour, Culture, and the Cosmos. New Haven, 1962; Le Blane Ch.Y. Idea of Resonance (kan ying) in the Huai nan tzu with a Translation and Analysis of Huai nan tzu. Ch. Six. Phil., 1978 (Ph.D. Diss.); Larre C. Le Traitе VII du Houai nan tsen: Les esprits legers et subtils animateurs de l’essence.
Taibei–Paris, 1982; Larre C., Robinet L., Rochat de la Vallеe Е. (tr.) Les Grands Traitеs du Huainan zi. P., 1993; Major J.S. Heaven and Earth in Early Han Thought. Ch. Three, Four, and Five of the Huainanzi. N.Y., 1993; ** Гань Бао. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи). СПб., 1994, с. 38–39; Гэ Хун. Жизнеописания святых и бессмертных. Лю Ань // Пурпурная яшма. М., 1980; Кобзев А.И. [Рец. на:] Померан цева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуай наньцзы» — II в. до н.э.) // НАА. М., 1980, № 3; Померанцева Л.Е. Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житий ный вариант // ТПИЛДВ. М., 1970; она же. О некоторых стилисти ческих особенностях «Хуайнаньцзы» (II в. до н.э.) // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969; она же. Поздние даосы о при роде, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н.э.). М., 1979; она же. Человек и мир в «Хуайнань цзы» и «Жизнеописаниях» Сыма Цяня // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985.; она же. Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи (II в. до н.э. — II в. н.э.) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Ткаченко Г.А. Культура Китая: Словарь справочник. М., 1999, с. 234–235; Гу Фан. Лю Ань // Чжунго гудай чжумин чжэсюэ пин чжуань. Сюйбянь (Критические биографии знаменитых фило софов древнего Китая. Дополнение). Т. 1. Цзинань, 1982, с. 41–55; Юй Юэ. Чжу цзы пин и (Взвешенное обсуждение всех философов). Пе кин, 1956, с. 579–656; Ames R.T. The Art of Rulership: A Study in Ancient Chinese Political Thought. Honolulu, 1983; Erkes E. Das Weltbild des Huai nan tze // Ostasiatische Zeitschrift. 1918, Jg. V, H. 14, S. 27–80; Laloy L. Hoai nan Tzе et la musique // T’P. 1914, vol. 15, p. 501–530; Roth H.D. The Concept of Human Nature in the Huai Nan Tzu // JCP. 1985, vol. XII, № 1, p. 1–22; idem. The Textual History of the Huai nan Tzu. Ann Arbor, 1992; Vankeerberghen G. Huainanzi and Liu An’s Claim to Moral Authority. Albany, 2001.
А.И. Кобзев
Хуан ди — Лао цзы учение см. Хуанлао сюэпай
485
«ХУАН ДИ НЭЙ ЦЗИН»
486
«Хуан ди нэй цзин» — «Канон Желтого императора о внутреннем», или «Нэй цзин» — «Канон о внутреннем». Древнейший теоретич. трактат по медицине (III–II или II–I вв. до н.э.). Впервые упоминается в библиографич. разделе «Хань шу» (I в. до н.э.) как текст из 18 цзюаней (свитков). В дошедшей до нас ред. сос тоит из двух разделов: «Су вэнь» («Вопросы о простом»; англ. пер.: I. Veith, 1949; совр. кит. пер.: Го Ай чунь, 1981; рус. пер.: Б.Б. Виногродский, 1993), 24 цз., и «Лин шу» («Ось духа»; совр. кит. пер.: Го Ай чунь, 1989), 12 цз. В соч. Хуан Фу ми «Чжэнь цзю цзя и цзин» («Канон правил иглоукалывания», III в.) гово рилось о существовании трактата «Нэй цзин» в двух частях: «Чжэнь цзин» («Канон иглоукалывания») и «Су вэнь», по 9 цз. каждая. «Су вэнь» с III в. счи тался утраченным, в VIII в. был восстановлен и, вероятно, дополнен Ван Бином за счет текстов, унаследованных им от учителей в традиции «тайной передачи». Раздел «Лин шу» до VIII в. нигде не упоминался. По мнению Ван Бина, это те 9 цз. из 18, о к рых говорилось в «Хань шу». По др. версии, это «Чжэнь цзин».
Текст построен в виде серии диалогов Хуан ди — мифич. императора, куль турного героя, одного из родоначальников кит. нации — с шестью его сановни ками. Учение «Хуан ди нэй цзин» складывалось, по видимому, под преимуществ. воздействием филос. взглядов школы Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь сюэ пай). В трактате сформулированы представления о строении и функционирова нии человеч. организма, закрепившиеся в традиц. кит. медицинской теории:
ошести «полых» внутр. органах ян [1] и шести «плотных» органах инь [1] (см. Инь–ян) как функциональных системах; об их взаимодействии посредством пара физиологич. системы цзин ло (см. Цзин–вэй) — гл. и второстепенных «каналов» («меридианов и коллатералей»), по к рым циркулирует жизнетворная «пневма» (ци [1]), подобно потокам воды, разрежаясь и сгущаясь, приобретая различные свойства; о трансмутациях «пневмы» в организме, обмене различными ее видами с внеш. средой посредством принятия пищи, питья, дыхания, через биологически активные (акупунктурные) точки; о «внеш.» и «внутр.» патогенных факторах, реализующихся в определенных качествах «пневмы»; о функционировании организма и космоса по закономерностям инь–ян и «пяти элементов» (у син); о за висимости жизнедеятельности организма от космич. ритмов, о болезни как след ствии десинхронизации ритмов организма и природы, гиперфункции или ослаб ления одной из функциональных систем организма, влияющих на др. системы;
овзаимозависимости и неразрывной связи физиологич. и психич. аспектов жиз недеятельности и т.д. В «Хуан ди нэй цзин» последовательно проводится идея вселенского изоморфизма — подобия космоса, об ва и организма. Наиболее авто ритетные сб ки коммент. к «Хуан ди нэй цзин» принадлежат Ван Бину («Хуан ди нэй цзин Су вэнь» — «„Вопросы о простом“ „Канона Желтого императора
овнутреннем“») и Чжан Чжи цуну («Хуан ди нэй цзин Су вэнь цзи чжу» — «Соб рание резюмирующих комментариев к „Вопросам о простом“...», XVII в.).
* Хуан ди нэй цзин Cу вэнь («Вопросы о простом» «Канона Желтого императора о внутреннем»). Т. 1–2. Шанхай, 1959; Хуан ди нэй цзин Су вэнь и ши (Толкования «Вопросов о простом» «Канона Желтого импера тора о внутреннем»). Шанхай, 1959; Го Ай чунь. Хуан ди нэй цзин Су вэнь цзяо чжу юй и («Вопросы о простом» «Канона Желтого императора о внут реннем» со сверкой, коммент. и пер. на [совр.] яз.). Тяньцзинь, 1981; он же. Хуан ди нэй цзин Лин шу цзяо чжу юй и («Ось духа» «Канона Желтого им ператора о внутреннем» со сверкой, коммент. и пер. на [совр.] яз.). Тянь цзинь, 1991; Нэй цзин. Глава о зависимости жизненной энергии от смены четырех времен года. Глава о зависимости жизненных ци от природы. Глава о зависимости здоровья от инь и ян. / Вступ. ст. и пер. В.Г. Бурова // Древнекит. философия. Эпоха Хань. М., 1990; Трактат Желтого императора о внутреннем / Пер. Б.Б. Виногродского. М., 2002; The Yellow Emperor’s Classic of Internal Medicine / Tr. by Ilsa Veith. Berk., 1949; ** Демин Р.Н. Ритуал передачи знаний в древнекитайской медицине // Петербургское востоко ведение. Вып. 1. СПб., 1992.; Современные историко научные исследова ния: наука в традиционном Китае. М., 1987, с. 182–188; Нэй цзин цзян и (Лекции о «Каноне о внутреннем»). Тайюань, 1959; Чэнь Бан сян. Чжунго исюэ ши (История китайской медицины). Шанхай, 1937.
А.Г. Юркевич
Хуанлао сюэпай — «учение Хуан[ ди] — Лао[ цзы]». Одно из ранних направ лений даосизма, делавшее выводы политич. характера из учения об управле нии на основе «недеяния» (у вэй), представленного в «Дао дэ цзине» (V–II вв. до н.э.). Оформилось в Цзися академии. К его представителям в «Ши цзи» (II–I вв. до н.э., цз. 74) причисляются Шэнь Дао, Тянь Пянь, Цзе цзы и Хуань Юань. Происхождение учения связано с магами — фан ши из царства Ци, а сама доктрина соприкасалась с учением о святых бессмертных (шэнь сянь; см. Сянь сюэ). Соединение имен мифич. императора Хуан ди и мудреца Лао цзы подчеркивает их комплементарность (император оказывается как бы орудием мудреца для осуществления совершенного правления). При дин. Ранняя Хань (206 до н.э. — 8 н.э.) последователи этой доктрины рассматривали «Дао дэ цзин» как руководство по восстановлению совершенного правления Хуан ди. В поздних текстах эпохи Хань (I–III вв. н.э.) сочетание хуанлао означает уже не Хуан ди и Лао цзы, а одного Лао цзы.
Е.А. Торчинов
Возникнув в IV–III вв. до н.э. как учение о дао и дэ [1], альтернативное нап равлениям «Дао дэ цзина» и Чжуан цзы, хуанлао сюэпай прекратило свое суще ствование в III–IV вв. н.э., уступив идейные позиции сюань сюэ и буддизму. Наибольшего расцвета оно достигло в нач. эпохи Хань (кон. III — 1 я пол. II в. до н.э.), когда пользовалось особой поддержкой влиятельных аристократов
ивысочайших особ (императоров Вэнь ди и Цзин ди, правивших в 179–141 до н.э., вдовствующей императрицы Доу тай хоу и принца Лю Аня), поскольку сочетало в себе богатые теоретич. возможности даосской космологии и онто логии с эффективной управленч. технологией легизма (фа цзя) и популярной среди представителей различ. течений, в частности объединенных в особую «свободную школу [эклектиков энциклопедистов]» (цза цзя), практикой само совершенствования с помощью психофизиологич. и оккультных методов. По свидетельству Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63), в «искусстве Пути и благодати» (дао дэ чжи шу) хуанлао «коренится» (бэнь) «учение о формах/наказаниях
иименах, законах и методах» (син мин фа шу чжи сюэ) создателей легизма Шэнь Бу хая и Хань Фэя. Идеи хуанлао сюэпай широко отражены в приписы ваемых Сун Цзяню и Инь Вэню (см. Сунъинь сюэпай) главах «Гуань цзы»
(гл. 36–38, 49), «Люй ши чунь цю», «Шэнь цзы» (см. Шэнь Дао), «Хэ гуань цзы», «Хань Фэй цзы», «Хуайнань цзы» и «Ши цзи». Началом заката хуанлао сюэпай стало стимулированное творчеством Дун Чжун шу завоевание во 2 й пол. II в. до н.э. командных высот в гос. идеологии конфуцианством, боров шимся и с даосизмом, и с легизмом, и с неофициальным оккультизмом.
Исчезнувшие почти на две тыс. лет собственные тексты хуанлао сюэпай, пос вященные диалектике естеств. Пути дао и искусств. закона (фа [1]), измене ний и превращений согласно действиям космических сил инь–ян и персоно центрич. «недеяния», неожиданно были найдены в 1973 в могильнике Маван дуй (близ Чанша пров. Хунань), датируемом прибл. 168 до н.э. При раскопках были обнаружены манускрипты на шелке «Четырех канонов (цзин [1]; см. Цзин–вэй) Хуан ди»: «Цзин фа» («Канонические законы» или «Канон: законы»), «Цзин» («Канон», варианты назв.: «Ши да цзин» — «Десять великих канонов», «Ши лю цзин» — «Шестнадцать канонов»), «Чэн» («Обозначения»), «Дао юань» («Исток Пути») — и примыкающего к первому списку мавандуйского «Дао дэ цзина» текста «Цзю чжу» («Девять правителей», вариант назв.: «И Инь Цзю чжу» — «„Девять правителей“ И Иня»), в к ром упомянут «План девяти правителей», также найденный в захоронении. Все они переведены на англ. яз. (R.D.S. Yates, 1997), а «Четыре канона» — на фр. (J. Decaux, 1989), совр. кит. (Юй Мин гуан, 1993; Чэнь Гу ин, 1995) и частично на рус. (В.В. Малявин, 2003) яз. Их открытие и публикация имели не только научное, но и общекультурное значение, даже породив на Тайване новый культ Желтого императора, осно ванный на них как на священном писании.
* Юй Мин гуан. Хуан ди сы цзин цзинь чжу цзинь и («Четыре канона Хуан ди» с совр. комментариями и переводом). Чанша, 1993; Чэнь Гу ин.
ХУАНЛАО СЮЭПАЙ
487
ХУАН ЦЗУН СИ
488
Хуан ди сы цзин цзинь чжу цзинь и — Мавандуй Хань му чу ту бо шу («Четыре канона Хуан ди» с совр. комментариями и переводом: Ману скрипт на шелке, вырытый из ханьской могилы в Мавандуе). Тайбэй, 1995; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII. М., 1996, с. 40, 171; «Каноны Желтого Владыки» // Искусство управления / Сост., пер. В.В. Малявина. М., 2003, с. 164–191; Decaux J. Les Quatre livres de l’Empereur Jaune: le Canon taoique retrouvе. Taipei, 1989; Five Lost Classics: Tao, Huanglao, and Yin yang in Han China / Tr. by R.D.S. Yates. N.Y., 1997; ** Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 239–268; Асано Юити. Коро до но сэйрицу то тэнкай (Формирование и развитие учения хуанлао). Токио, 1992; Вэй Ци пэн. Хуан ди сы цзин сысян тань юань (Изыскание истоков идеологии «Четырех канонов Хуан ди») // Чжунго чжэсюэ. 1980, № 4, с. 179–191; он же. Цянь Хуан Лао син мин чжи сюэ ды чжэнь гуй и пянь — ду Мавандуй Хань му бо шу И Инь Цзю чжу (Предшество вавший учению хуанлао о формах и именах драгоценный утраченный текст: К прочтению манускрипта на шелке «„Девять правителей“ И Иня» из ханьской могилы в Мавандуе) // Дао цзя вэньхуа яньцзю (Исследования даосской культуры). 1993, № 3, с. 330–339; Сяо Ша фу. Хуан–Лао бо шу чжэсюэ цянь и (Простое обсуждение философии ману скрипта на шелке хуанлао) // Дао цзя вэньхуа яньцзю. 1993, № 3, с. 265–273; Ху Цзя цун. Инь Вэнь Хуан–Лао сысян юй Цзися бай цзя чжэн мин (Идеи Инь Вэня и хуанлао и соперничество ста школ в Цзися) // Дао цзя вэньхуа яньцзю. 1994, № 4, с. 118–127; Юй Мин гуан. Хуан ди сы цзин юй Хуан–Лао сысян («Четыре канона Хуан ди» и идео логия хуанлао). Харбин, 1989; он же. Бо шу И Инь Цзю чжу юй Хуан–Лао чжи сюэ («„Девять правителей“ И Иня» и учение хуанлао) // Дао цзя вэньхуа яньцзю. 1993, № 3, с. 340–348; Cheng Chung ying. Metaphysics of Tao and Dialectics of Fa: An Evaluation of Huang ti ssu ching in Relations to Lao tzu and Han Fei and an Analitical Study of Interrelationship of Tao, Fa, Hsing, Ming and Li // JCP. 1983, vol. 10, № 3, р. 251–284; Jochim Ch. Flowers, Fruit, and Incense Only: Elite versus Popular in Taiwan’s Religion of the Yellow Emperor // Modern China. 1990, vol. 16, № 1, p. 3–38; Peerenboom R.P. Natural Law in the Huang Lao Boshu // PEW. 1990, vol. 40, № 3, p. 309–330; idem. Heguanzi and Huang Lao Thought // Early China. 1991, vol. 16, p. 169–186; idem. Law and Morality in Ancient China: The Silk Manuscripts of Huang Lao. Albany, 1993; Roth H. Psychology and Self Cultivation in Early Taoistic Thought // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1991, vol. 51, № 2, p. 599–650; Seidel A.K. La Divinisation de Lao Tseu dans le Taoisme des Han. P., 1969.
А.И. Кобзев
Хуан Цзун си, Хуан Тай чжун, Хуан Нань лэй, Хуан Ли чжоу. 24.09.1610, уезд Юйяо пров. Чжэцзян, — 12.08.1695. Выдающийся философ неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство), общественно политич. деятель и ученый энцикло педист, занимавшийся историей, географией, математикой, астрономией, теорией музыки и календарных расчетов, основавший Чжэцзянскую историч. школу. Был сыном крупного политич. деятеля, представителя дунлиньской группировки (см. Дунлинь сюэпай), окончившего свои дни в тюрьме в 1626. Сам Хуан Цзун си также был близок к дунлиньской школе, создав восприняв шее ее идеи «Об во возрождения» (Фу шэ), являлся учеником янминиста Лю Цзун чжоу (см.: Ван Ян мин; Ван Ян мина школа). Хуан Цзун си вел политич. и вооруженную борьбу с вторгшимися в Китай маньчжурами как до, так и после их воцарения в Пекине в 1644. Прекратив сопротивление в 1649, он посе лился у себя на родине в уезде Юйяо пров. Чжэцзян (откуда происходил и Ван Ян мин) и занялся исключительно науч. и лит. работой.
Славу Хуан Цзун си принесли прежде всего его историч. сочинения, в особен ности связанные с событиями недавнего прошлого — эпохи Мин (1368–1644), от сотрудничества в написании офиц. истории к рой он по идейным соображе ниям отказался. Им были созданы классич. работы по истории кит. филосо
фии периода ее высочайшего развития при дин. Сун, Юань, Мин (X–XVII вв.): «Сун Юань сюэ ань» («Отчет об учениях [эпох] Сун и Юань»; завершена Цюань Цзу ваном, XVIII в., опубликована в 100 цз. в 1838; размеченное и индексиро ванное изд. в четырех томах: Пекин, 1989), «Мин жу сюэ ань» («Отчет об уче ниях конфуцианцев [эпохи] Мин», 62 цз., 1676; факсим. воспроизведение изд. 1735: Пекин, 1990; частичный перевод на англ. яз.: J. Ching и др., 1987). Пер вый его самостоятельный трактат «Мин и дай фан лу» («Записки для ожидае мого с визитом [правителя в период] Поражения Света» или, в др. возможном понимании, «Записки, просвещающие варваров в ожидании прихода [совер шенномудрого правителя]»), написанный в 1662, посвящен обществоведч. проблематике (переизд.: Пекин, 1955; англ. пер.: W.Th. de Bary, 1993).
В общетеоретич. плане Хуан Цзун си критиковал как буд. ересь отстаивав шийся школой Чэн И — Чжу Си и доминировавший в офиц. неоконфуциан стве приоритет «принципа» (ли [1]), всячески подчеркивая первичность кор релятивной ему «пневмы» (ци [1]): «то, что проницает Небо и Землю, прони зывает древность и современность, не может не быть единой пневмой (и ци),
итолько». Всенаполняющая, являющаяся «единым корнем» (и бэнь), «пневма» «рождает людей, рождает вещи», а «принципы» представляют собой упорядо ченность ее «распространяющегося действия» (лю син), поэтому «без пневмы нет принципов» и «принцип — это принцип пневмы».
Поддерживая отстаивавшийся противоположным направлением в неоконфу цианстве, школой Лу Цзю юаня — Ван Ян мина приоритет «сердца» (синь [1]), Хуан Цзун си утверждал, что «все наполняющее небо и землю суть сердце»
и«поэтому исчерпывающее [исследование] принципов означает исчерпание тьмы особенностей в собственном сердце, а не исчерпание тьмы особеннос тей тьмы вещей».
Совмещение этих двух установок привело Хуан Цзун си к «отождествлению сердца и пневмы» (синь цзи ци): «человек получает пневму от Неба, чтобы жить,
иобладает только одним сердцем, и всё», «в Небе это пневма, в человеке это сердце, в Небе это принцип, в человеке это [индивид.] природа (син [1])». Динамичный характер «пневмы» как субстрата гносеопсихологич. центра — «сердца», в свою очередь, обусловил деятельностную трактовку познания, выразившуюся в интерпретации «доведения до конца» (чжи [5]) из фундамен тального тезиса Ван Ян мина о «доведении знания до конца» (чжи лян чжи)
спомощью категории «действие» (син [3]; см. Чжи–син).
Согласно Хуан Цзун си, всеми людьми от рождения движут частные инте ресы и стремление к «пользе/выгоде» (ли [3]). Но в жизни об ва (Поднебес ной) должна осуществляться общая «польза/выгода», за что ответствен прежде всего правитель.
Воценке роли последнего мыслитель следовал положению Мэн цзы о прио ритете народа над правителем и допустимости свержения порочного государя («Мэн цзы», VII Б, 14; I Б, 8). Отсюда Хуан Цзун си заключал, что следует «рассматривать Поднебесную в качестве субъекта (букв.: хозяина), а прави теля — в качестве объекта (букв.: гостя), но не наоборот». Подобное идеальное положение, по его мнению, существовало при древних совершенномудрых государях, к рые были способны по собств. воле отказываться от власти. В даль нейшем государи в силу общечеловеч. стремления к личной «пользе/выгоде» стали считать Поднебесную своей частной собственностью и рассматривать ее в качестве объекта, а себя — в качестве субъекта. Поскольку такое же стрем ление естественно возникало и у др. претендентов на престол, в гос ве обра зовывался неисчерпаемый источник борьбы и смуты. Кроме того, когда пра витель подменяет обществ. интересы своими личными, интересы его подданных оказываются неудовлетворенными. Поэтому такой правитель олицетворяет собой «великий вред Поднебесной».
Вцелом, ссылаясь на различные историч. и мифич. прецеденты, Хуан Цзун си признавал легитимной как наследств., так и ненаследственную монархию, полагая гл. критерием легитимности стремление монарха к обществ. «пользе/ выгоде», соблюдению интересов всей Поднебесной, а не интересов своих или
489
своей семьи. Согласно Хуан Цзун си, легитимной кит. монархия была с глу бокой древности до конца III в. до н.э., т.е. при трех «идеальных» династиях — Ся, Шан Инь и Чжоу. Нарушение правильных устоев государственности про изошло при последующих династиях, основатели к рых считали Поднебесную своим семейным достоянием.
Вкачестве гарантий легитимности правления Хуан Цзун си предлагал раз личные мероприятия, гл. обр. относящиеся к трем областям — законодатель ной, администр. и идеологич.
Впротивоположность распространенному тогда мнению, что порядок или смута в стране зависят прежде всего от конкретных людей, а не законов, он выд винул принцип, согласно к рому сначала должны «иметься упорядоченные законы, после чего появятся упорядочивающие люди». Сами законы (фа [1]) Хуан Цзун си разделял на «законы [в интересах всей] Поднебесной» (тянься чжи фа) и «законы [в интересах] одной семьи [правителя]» (и цзя чжи фа). Первые суть также «не законнические законы» (у фа чжи фа), а вторые — «незаконные законы» (фэй фа чжи фа). Чем больше в первых простоты, тем меньше смуты в стране; чем больше во вторых изощренности, тем больше смуты ими порождается.
Хуан Цзун си отрицал неизменяемость законов, утверждая, что «каждая эпоха имеет законы данной эпохи», и доказывая это с помощью историч. изысканий. Законодательные нововведения он обосновывал принципом, согласно к рому «соответствие законов [своему] времени обусловливает порядок» в стране. Следуя традиц. вере в «золотой век» древности, в качестве нововведений в дан ной области Хуан Цзун си предлагал «идеальные» законы трех первых динас тий (Ся, Шан Инь, Чжоу) и предшествовавшего им мифич. времени. При действии этих законов «пользу/выгоду из гор и водоемов не нужно было изв лекать до исчерпания; не возникало опасений утратить равновесие наград и наказаний; благородные пребывали не при дворе, худородные — не в захо лустье; в последующие века, когда взялись за осуждение простоты сих зако нов, люди Поднебесной не увидели [в этом] ни возможной алчности верхов, ни возможной ненависти низов».
Висторич. процессе изменения, т.е. деградации, законов Хуан Цзун си выде лил два завершенных периода — от изначальной древности до падения Чжоу и воцарения дин. Цинь (221 до н.э.), от Цинь до падения Сун и воцарения дин. Юань (1279) — и один незавершенный, охватывающий совр. ему эпоху. Видимо, в завершении последнего периода он видел реализацию традиц. для кит. идео логии схемы триадического цикла, присутствующей, в частности, у Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.; см. «Мэн цзы»), на к рого ориентировался философ («Мэн цзы», VII А, 30; III Б, 9; III А, 2; VII Б, 38; II Б, 13), а затем у Дун Чжун шу (II в. до н.э.), в «учении о канонах в современных знаках» или «школе текстов новых письмен» (цзиньвэньцзин сюэ), в традиции «Гунъян чжуань» (V–II вв. до н.э.) и у Хэ Сю (см. Да тун).
Врассуждениях об администр. сфере Хуан Цзун си также опирался на Мэн цзы, у к рого описана следующая система титулов и званий: тянь цзы — импе ратор («сын Неба»), гун [2] («герцог»), хоу [3] («маркиз»), бо [1] («граф»), цзы [3] («виконт»), нань [2] («барон»), цзюнь («правитель»), цин [3] («канцлер»), да фу («сановник»), ши [13] («служилый») («Мэн цзы», V Б, 2). Хуан Цзун си истол ковывал эту систему как свидетельство того, что в древности правитель гос ва или даже сам император не был принципиально отделен от администр. иерар хии, но включался в нее подобно всем нижестоящим инстанциям. Иными сло вами, отношение правителя к канцлеру аналогично отношению канцлера к сановнику и т.д., а отношение императора к герцогу аналогично отношению последнего к маркизу и т.д. «Изначально смысл появления правителя состоял в том, чтобы упорядочивать Поднебесную. Поднебесная не может быть упоря дочена одним человеком, поэтому для ее упорядочения учреждено чиновниче ство. Так что чиновники суть телесные воплощения (фэнь шэнь) правителя».
Эта единотелесность служит у Хуан Цзун си основанием для распространения принципов формирования администр. иерархии на самого правителя, что прежде всего касается порядка престолонаследования. «В древности [власть] передава
490