Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

СЯНЬ СЮЭ

422

Сянь сюэ — «учение о бессмертии». Одна из важнейших доктрин даосизма, аспект даос. теории и практики «вскармливания жизни» (яншэн сюэ), к рая

вевроп. лит ре иногда именуется макробиотикой и в целом ассоциируется с «даос. алхимией» (дань [3]). Эти даос. искусства, тесно связанные с традиц. медициной, предполагали в качестве конечного результата достижение телесно го бессмертия. Адепты, достигшие искомого состояния, назывались «бес смертными» (сянь [1] или шэнь сянь). Нек рые из «бессмертных» получили необычайную популярность в фольклорной традиции и стали темой бесчис ленных произведений словесного и изобразит. искусства. Таковы, напр., зна менитые «восемь даос. бессмертных» (ба сянь), большинство из к рых пре данием возводятся к реальным историч. прототипам. Предполагалось, что «бессмертные» живут в уединении, чаще всего в глубине гор, лишь время от времени вступая в контакт с людьми, особенно при необходимости передать кому нибудь достойному свое тайное знание, иногда обозначаемое термином сянь сюэ, к рый может быть истолкован и как «наука достижения бессмер тия», и как «наука бессмертных мудрецов».

В более узком смысле под сянь сюэ иногда подразумевают совокупность ал химич. практик, к рые в традиции подразделялись на «внешние» (вай дань), связанные с приготовлением «эликсира бессмертия», и «внутренние» (нэй дань), имеющие целью замещение с помощью спец. упражнений смертного тела адепта на бессмертное: последнее постепенно «выращивается» из неко его «зародыша», создаваемого внутри первого при помощи особой психотех ники. Считается, что сянь сюэ как последовательное вероучение сформиро валось в общих чертах в IV–III вв. до н.э. на территории древних царств Янь и Ци в среде магов (фан ши) и даосов (дао жэнь), в основном занимавшихся целительством. Нек рые фрагменты «Чжуан цзы» (см. Чжуан цзы) и чуской поэзии («Чуские строфы» — «Чу цы») свидетельствуют о том, что в царстве Чу существовал свой вариант «шаманизма», лишь отчасти сходный с прак тикой др. эзотериков. Поисками путей к бессмертию активно интересова лись правители ранних империй, напр. Цинь Шихуан ди и ханьский импе ратор У ди, о магах советниках к рых сохранились довольно подробные сведения в «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (цз. 6, 12). В тан скую эпоху увлечение нек рых императоров даосизмом привело к дальней шему развитию культа «бессмертных» и их искусств, что, в частности, выра зилось в их своеобразной специализации. Так, стали различаться «земные бессмертные» (ди сянь), в основном обитающие на горе Куньлунь в обществе «Хозяйки Запада» (Си ван му), «небесные бессмертные» (тянь сянь), живу щие на небесах и превосходящие всех других своими способностями, «люди бессмертные» (жэнь сянь), занимающиеся созерцанием и свободные от зем ных соблазнов, но еще не достигшие бессмертия, собственно «гении бес смертные» (шэнь сянь), пребывающие на о вах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу

вВосточном море (с ними искал встречи Цинь Шихуан ди), и, наконец, «демоны бессмертные» (гуй сянь), неприкаянные души казненных преступ ников, утопленников и лиц, не оставивших потомства, ведущие призрачное существование и порой представляющие опасность для людей. «Бессмерт ным» посвящена обширная лит ра, в т.ч. одно из наиболее известных — «Жизнеописания святых бессмертных» («Шэнь сянь чжуань») Гэ Хуна, в к ром приведены биографии более 80 персонажей. В этих популярных историях «бессмертным» приписываются самые разнообразные чудесные способности: они владеют искусством превращения, умеют летать, используют драконов

вкачестве ездовых животных, опускаются на морское дно, питаются «изна чальным эфиром („пневмой“ ци [1])». Они обладают необычной внешнос тью, но иногда любят затеряться среди простого люда. Тесное переплетение

вэтих историях вымысла и реальности придает им удивительную жизнен ность, редкую в агиографич. лит ре. Несмотря на легендарный колорит, рас сказы о «бессмертных», безусловно, имеют и аспекты, достойные внимания историков науки.

Г.А. Ткаченко

Сяо ти, или сяо ди — «сыновняя почтительность (благочестие) и почита ние старшего брата». Категории конф. этики (см. Конфуцианство). Понятие сяо [1] — «сыновняя почтительность (благочестие)» встречается еще в «Шу цзине», где Чжоу гун применяет его в качестве определения одного из непре менных свойств человека. В «Лунь юе» (V в. до н.э.) сочетание сяо ти толкуется как «корни гуманности (жэнь [2])» (I, 2) и гарант соблюдения обществ. уста новлений (II, 21). В оппозиционном конфуцианству памятнике «Мо цзы» (V–III вв. до н.э.) сяо [1] — доставление «пользы/выгоды» (ли [3]) исклю чительно старшим родственникам и исходящая из этого ущербная любовь. «Дао дэ цзин» возможность «возвращения народа к сыновней почтительности и милосердию» связывает с решительным отказом от «гуманности» и «долга/ справедливости» (и [1]) как факторов деградации мира (§ 19). Легист Хань Фэй (III в. до н.э.) усматривал в «сыновней почтительности» внутр. стимулятор заботы о благосостоянии родителей. В даос. соч. «Тай пин цзин» (I–VI вв.) человек как «сын Неба и Земли» объявляется «непочтительным сыном» (бу сяо) в том случае, если он не стремится к гармонии с природой и служению ей (цз. 114). В последующей конф. традиции получил распространение тезис об «управлении/врачевании Поднебесной посредством сыновней почтительности», к рая рассматривалась как гл. задача обучения и воспитания, осн. идеологи ческий устой об ва.

А.Г. Юркевич

«Сяо цзин» — «Канон сыновней почтительности», «Канон сыновнего благоче стия». Один из канонич. текстов конфуцианства, в эпоху Хань (кон. III в. до н.э. — нач. III в. н.э.) вошедший в число «Семи канонов» («Ци цзин») наряду с «Лунь юем», «Ши цзином», «Шу цзином», «Ли цзи», «Чжоу и», «Чунь цю». В конф. традиции считается записью поучений по поводу принципа «сынов ней почтительности (благочестия)» (сяо [1]; см. Сяо ти), адресованных Конфу цием (VI–V вв. до н.э.) его ученику Цзэн цзы. Составлен, вероятно, в IV–II вв. до н.э. Имел хождение в двух версиях — «школы текстов современных письмен» и «школы текстов древних письмен» (см. Цзин сюэ). Первая версия, в 18 чжа нах (статьях), была во II в. н.э. прокомментирована Чжэн Сюанем; вторая,

в22 чжанах, была утрачена, а в кон. VI в. фальсифицирована Лю Сюанем, пустившим ее в оборот с комментарием, якобы составленным Кун Ань го (II в. до н.э.). В 719 по указу Сюань цзуна, императора дин. Тан, была прове дена экспертиза обоих текстов, результаты к рой получили офиц. признание

в743: комментарий Чжэн Сюаня был сочтен неудовлетворительным, коммен тарий Кун Ань го — поддельным. Известная ныне версия «Сяо цзина» опира ется на комментарии Сюань цзуна и Син Бина (X — нач. XI в.). В XVIII в. вновь вошли в каноноведческий оборот привезенные из Японии коммента рии Кун Ань го и Чжэн Сюаня, к рые были исследованы, в частности, Янь Кэ цзюнем (XVIII–XIX вв.) и Пи Си жуем (XIX — нач. XX в.).

* Хуан Дэ ши. Сяо цзин цзинь чжу цзинь и («Канон сыновней почтитель ности» с совр. комментарием и совр. переводом). Тайбэй, 1979.

А.Г. Юркевич

СЯО ТИ

«СЯО ЦЗИН»

423

Тай цзи — «Великий предел». Категория кит. философии, выражающая идею предельного состояния бытия, антонимичная категории у цзи — «отсут ствие предела», «беспредельное» или «предел отсутствия/небытия». Общий для обоих антонимов иероглиф цзи [2] несет понятие предела (высшей и гл. позиции или степени), охватывающее два смысла: «край» («оконечность», «полюс», «конек крыши») и «центр». Термин тай цзи впервые встречается

в«Чжоу и» («Си цы чжуань»), где сказано, что изначальные и универсальные «перемены (и [4]) имеют тай цзи», из к рого путем последовательного удвое ния рождаются сначала «два образца» — инь–ян, «четыре символа» (сы сян), «восемь триграмм» (гуа [2])», а затем все сущее (см. рис. 1).

Древнейшая комментаторская традиция трактует тай цзи в этом исходном употреблении как синоним тай чу («Великого начала»), тай и («Великого единого») и дао, т.е. обозначение исходно целостного, хаотически недиф ференцированного состояния мирообразующей «пневмы» (ци [1]), и в то же время как конец пракосмического единства, начало космогенеза и его при чину, что позволило первым христианским миссионерам (иезуитам, осо бенно Ж. Буве, XVII–XVIII вв.) увидеть тут идею Бога. Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.), чтобы подчеркнуть безмерность и непостижимость истоков бытия, заменил тай цзи альтернативным понятием тай сюань — «Великая тайна», которому посвятил специальное сочинение — «Канон Великой тайны» («Тай сюань цзин»). Мыслители филос. течения сюань сюэ («учение о таин ственном»), в т.ч. Ван Би (III в. н.э.), отождествляли тай цзи с «отсутствием/ небытием». Кун Ин да (VI–VII вв.) в противоположность Ван Би и его еди номышленникам объяснил суть тай цзи с помощью понятия юань ци («изна чальная пневма»).

В основополагающем для неоконфуцианства лапидарном трактате «Изъяс нение Плана Великого предела» («Тай цзи ту шо») Чжоу Дунь и (XI в.) сопряг тай цзи с понятием у цзи, восходящим к «Дао дэ цзину» и укоренившимся

вдаосизме, где оно выражает нерасчлененную и неисчерпаемую перво зданность как «отсутствие/небытие предела» («беспредельное», аналог др. греч. апейрона) или «предел отсутствия/небытия». Представив космо генез следствием движения самого тай цзи, Чжоу Дунь и положил начало трактовке последнего в кит. традиц. науке как «генотипа», или «преднебес ной» (сянь тянь), априорной программы мировых трансформаций. Лу Цзю юань (XII в.) истолковал антиномичное сопряжение у цзи и тай цзи в каче стве последовательности — первичного и вторичного соответственно (по модели «Дао дэ цзина»: «наличие/бытие рождается из отсутствия/небытия»), а Чжу Си (XII в.) — как сущностное тождество. По Чжу Си, тай цзи есть совокупность всех «принципов» (ли [1]), единая и одновременно присутст вующая в каждом человеке и каждой вещи, подобно отражению луны во всякой водной поверхности. Фэн Ю лань (XIX–XX вв.) усмотрел в этой трак товке аналог идеи Блага у Платона и Перводвигателя у Аристотеля. В XX в. Сунь Ят сен использовал термин тай цзи как своеобразную анаграмму (с об щим иероглифом тай) для передачи зап. понятия «эфир» (итай), тем самым на новом уровне вернувшись к его древней идентификации с «изначальной пневмой» в стиле Кун Ин да.

Как элемент общеметодологич. «учения о символах и числах» (см. Сяншучжи сюэ) тай цзи имеет не только смысловую, но и изобразит. ипостась, т.е. вы ступает в качестве визуального символа, известного в трех различных видах: 1) пустого (белого) круга, выражающего тождественность тай цзи и у цзи; 2) круга, разделенного на две половины и три концентрич. пояса, зеркально противоположных друг другу по пустотности и заполненности (белизне и черноте) центрально симметричных элементов, и, видимо, представляю щего собой соединение закругленных до полукруга триграмм (гуа [2]) Ли (ли [8] — огонь, солнце, ян [1]) и Кань (кань — вода, луна, инь [1]) (см. рис. 2), что выражает признание тай цзи следующим после у цзи этапом космогенеза, внутри к рого уже произошло разделение инь [1] и ян [1]. Первый и второй виды идентифицируются соответственно с верхним и расположенным под

ТАЙ ЦЗИ

Рис. 1. Схема порождения Великим пределом двух образцов (инь ян), четырех символов (сы сян)

и восьми триграмм (ба гуа)

425

Рис. 2. Реконструкция образования второго вида изображения Великого предела из триграмм Ли и Кань

Рис. 7. «План Великого предела» Лай Чжи дэ

Рис. 8. «Современный план Великого предела» Хуан Юань бина

426

ним кругами «Плана Великого предела», т.е. диаграммы, «изъ яснением» к к рой является трак тат Чжоу Дунь и (см. рис. 3, 4). Прототипами этой диаграммы, соединяющей двоичную модель инь–ян с пятеричной моделью у син (пяти элементов/фаз), от сутствовавшей в исходном для тай цзи тексте «Чжоу и», были аналогичные мироописательные схемы, сложившиеся в даос. алхимич. традиции: а) у цзи ту («План беспредельного» или «План предела отсутствия/небы тия») даос. наставника Чэнь Ту

дящего в «Дао цзан» («Сокровищницу дао») даос. трактата, созданного не позднее середины VIII в., «Шан фан да дун чжэнь юань мяо цзин ту» («Планы чудесного канона высочайшего и величайшего проникновения в истинное начало»); 3) к Чэнь Туаню также восходит получивший наибольшее рас пространение и мировую популярность третий вид изображения тай цзи в форме круга, состоящего из двух различно окрашенных «запятых», «рыб» или кругов, знаменующих собой циркуляцию роста и упадка с взаимным переходом в противоположность двух мировых сил — инь [1] и ян [1], а также их внедренность друг в друга, представленную инородными точечными вкраплениями в их «головах». Диаграмма Чэнь Туаня под названием сянь тянь тай цзи ту («План преднебесного Великого предела») носила эзотерич. характер и не имела широкого хождения, однако была узнана и передана Чжу Си его единомышленником ученым нумерологом Цай Юань дином. Чжу Си связал данное изображение, на к ром круг тай цзи соотнесен со

Рис. 9. «План [из Желтой] реки» с раздельным

соединением

четных и нечетных чисел

граммах. Такое членение диаграммы Чэнь Туаня (см. рис. 6), названной гу тай цзи ту («Древний план Великого предела»), фигурирует в трактате Ху Вэя (XVII–XVIII вв.) «И ту мин бянь» («Высветляющее рассмотрение пла нов „Перемен“»).

У Лай Чжи дэ (XVI–XVII вв.) в сочинении «Чжоу и цзи чжу» («„Чжоуские перемены“ с собранием комментариев»), или «И цзин Лай чжу ту цзе» («„Канон перемен“ с комментариями Лая и разъяснением планов»), пред ставлена диаграмма, объединяющая третий вид изображения тай цзи с пер вым (см. рис. 7). Расположенный в центре пустой круг Лай Чжи дэ определил как «первосущность» (букв. «коренное тело» — бэнь ти) Великого предела. В произв. Хуан Юань бина (XX в.) «И сюэ жу мэнь» («Введение в ицзини стику») аналогичная диаграмма (см. рис. 8) названа цзинь тай цзи ту («Совре менный план Великого предела»). Там же и в других диаграммах тай цзи, определяемый как «коренное число» (бэнь шу), или «единица» (и [2]),

Рис. 10. «Великий предел и План [из Желтой] реки» Лай Чжи дэ

Рис. 3. «План Великого предела» Чжоу Дунь и

Рис. 4. Варианты второго вида изображения Великого предела

427

Рис. 11. Варианты третьего вида изображения Великого предела

Рис. 12. Интерпретация изображения Великого предела как схемы логарифмической спирали

428

«представляющее как инь [1], так и ян [1]», изображен в виде черного круга в отличие от пустого круга, представляющего «безобразный образ» (у сян чжи сян) у цзи.

По утверждению Хуан Юань бина, как «магический крест» хэ ту («План [из Желтой] реки»), так и магический квадрат ло шу («Письмена [из реки] Ло») (см. Хэ ту, ло шу) оба суть символы (сян [1]) Великого предела, однако тради ционной является идентификация двух «планов» тай цзи ту и хэ ту. В основе этой идентификации лежит общность спиралевидной структуры, к рую демонстрирует стандартное соединение в хэ ту отдельно четных и нечетных чисел (см. рис. 9) и к рую Лай Чжи дэ представил в единой диаграмме тай цзи хэ ту («Великий предел и План [из Желтой] реки») (см. рис. 10).

Хотя прототипы подобного S образного символа (см. рис. 11) ныне обна руживаются в древнейших произведениях кит. материальной культуры, восходящих к неолиту (напр., в орнаментах на сосудах ху крашеной кера мики культуры яншао, IV–II тыс. до н.э.) и имеющих аналоги в культурах майя и инков, его последний (третий) вид был либо выработан, либо рас секречен и распространен в эпоху Сун (X–XIII вв.), видимо, не без влия ния буд. мандал. Зап. интерпретаторы (М. Гране, за к рым следовал, в част ности, С.М. Эйзенштейн) усмотрели в нем фундаментальную для всей мировой культуры схему логарифмич. спирали (см. рис. 12). Н. Бор при знал в нем наилучшую иллюстрацию для своего физич. принципа допол нительности. Его совр. изображения фигурируют в широком диапазоне символов и эмблем от флага Южной Кореи до рекламы пепси колы, а бел летризированный образ проник в новейшую рус. лит ру (Пелевин В.О. Свя щенная книга оборотня. М., 2004).

* Чжоу Дуньи. Объяснение схемы Великого Предела // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994, с. 209–213; Ван Тинсян. Разговор о Вели ком пределе / Пер. Е.Г. Калкаева // Человек и духовная культура Вос тока. Вып. 1. М., 2003, с. 98–100; ** Голыгина К.И. «Великий предел». Китайская модель мира в литературе и культуре (I–XIII вв.). М., 1995; Еремеев В.Е. Чертеж антропокосма. М., 1993, с. 13–33; Кал каев Е.Г. Категория «Великий предел» в философии Шао Юна // Чело век и духовная культура Востока. Вып. 1. М., 2003, с. 105–142; Коб зев А.И. Происхождение и смысл «Великого предела» // ХХХI НК ОГК. М., 2001; он же. Учение о символах и числах в китайской клас сической философии. М., 1994; он же. Философия китайского нео конфуцианства. М., 2002, с. 239–240, указ.; У Цзинь, Ван Юншэн. Сто ответов на вопросы о «Чжоу и». Киев, 2001, с. 159–178; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 291–292, 316–317; Ван Хуай. Инь ян юй тай цзи ту юаньлю тань си (Исследо вание происхождения плана Великого предела [в виде] рыб и [сил] инь–ян) // Исюэ юй кэсюэ (Ицзинистика и наука). 2003, № 1, с. 68–77; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История катего рий китайской философии). Харбин, 1987, с. 39–57; Ли Дэ юн. Ван Фу чжи лунь тай цзи (Ван Фу чжи о Великом пределе) // Ухань да сюэ сюэбао (Шэхуй кэсюэ бань). 1982, № 6; Чжан Дай нянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982, с. 25, 38; Чжэн Вань гэн. Тай цзи // Чжунго чжэсюэ яньцзю. 1986, № 3; Huang Siu chi. The Concept of T’ai chi (Supreme Ultimate) in Sung Neo Confucian Philosophy // JCP. 1974, vol. I, № 3–4, p. 275–294; Robinet L. The Place and Meaning of Taiji in Taoist Sources Prior to the Ming Dynasty // HR. 1990, vol. 29, № 4, p. 373–411.

А.И. Кобзев

Тан И цзе. 03.1927, уезд Чунмэй пров. Хубэй. Историк кит. философии. Сын видного буддолога Тан Юн туна (1893–1964). В 1951 окончил филос. ф т Пекинского ун та, до 1956 преподавал в партшколе Пекинского горкома КПК. Работал на филос. ф те Пекинского ун та, с 1962 — преподаватель, с 1980 — доцент, с 1983 — проф. Заведовал кафедрой истории кит. философии, чл. ученого совета Пекинского ун та, чл. правления Об ва изучения истории кит. философии, Междунар. ассоциации кит. философии, в окт. 1984 возгла вил Академию кит. культуры. Осн. сфера науч. интересов — история кит. буд дизма, религ. традиции даосизма, философия сюань сюэ.

Участвуя в развернувшейся в 60 е гг. дискуссии о филос. взглядах Конфуция, рассматривал его философию как материалистич.: Конфуций унаследовал и развил критицизм и атеизм эпохи Чунь цю (VIII–V вв. до н.э.) по отноше нию к Небу (тянь [1]) и духам, «атеистич. и материалистич. элементы были осн. стороной его воззрений на мироздание». Относительно мировоззрения Лао цзы Тан И цзе пришел к выводу, что оно отражает интересы мелких рабо владельческих слоев, а его материалистич. направленность обусловлена их протестом против религ. идеализма господствовавшей тогда рабовладельчес кой аристократии. В противоположность Фэн Ю ланю и Жэнь Цзи юю Тан И цзе считал Чжуан цзы релятивистом (оговариваясь, что он создал учение «об относительном в абсолютном»), система взглядов к рого ни при каких усло виях не могла превратиться из реакционной в прогрессивную. В нач. 80 х гг. Тан И цзе выступил в дискуссии о категориях кит. философии. Исходя из того, что понятия и категории отражают степень познания человеком объективного мира, Тан И цзе предложил рассматривать их как критерии уровня теоретич. мышления различных историч. эпох: изучение историко филос. процесса конкретизации и обогащения содержания категорий, становления их целост ной системы способно раскрыть внутр. законы развития филос. мысли.

* Тан И цзе. Кун цзы сысян цзай Чунь цю мо ци ды цзоюн (Роль идей Кон фуция в конце эпохи Чунь цю) // Кун цзы таолунь вэньцзи (Сборник материалов обсуждения [учения] Конфуция). Цзинань, 1962; он же. Ван Би юй Вэй Цзинь сюань сюэ (Ван Би и учение о сокровенном при дин. Вэй и Цзинь) // Сюэшу юэкань. 1963, № 1; он же. Лунь Чжунго чуаньтун чжэсюэ фаньчоу тиси ды чжу вэньти (Об основных проблемах системы категорий традиционной китайской философии) // Чжунго шэхуй кэсюэ. 1981, № 5; он же. Го Сян юй Вэй Цзинь сюань сюэ (Го Сян и учение о сокровенном при дин. Вэй и Цзинь). Чанша, 1983; он же. Лунь Чжунго чуаньтун чжэсюэ чжун ды чжэнь, шань, мэй вэньти (О проблемах истины, добра и красоты в традиционной китайской философии) // Чжунго шэхуй кэсюэ. 1984, № 4; он же. Вэй Цзинь Нань бэй чао шици ды дао цзяо (Дао сизм при дин. Вэй, Цзинь, Южных и Северных). Сиань, 1988; ** Чжунго чжэсюэ сыши нянь (Сорок лет китайской философии). Пекин, 1989.

А.В. Ломанов

Тан Цзюнь и. 1909, Ибинь пров. Сычуань, — 1978, Сянган (Гонконг). Фило соф, представитель нового конфуцианства. Учился в Пекинском ун те и Нан кинском Центральном ун те, филос. ф т к рого окончил в 1932. Во время учебы испытал влияние идей Лян Шу мина и Сюн Ши ли. После переезда в Сянган в 1949 вместе с Цянь My и Чжан Пи цзе основал Академию Новой Азии, в к рой занимал должности проф., проректора по учебной работе, декана филос. ф та. После того как академия вошла в Китайский ун т Сянгана (1964), работал в нем до 1974. Выйдя на пенсию, возглавил Ин т Новой Азии.

Вмолодости увлекался идеями англо амер. неореализма, в первую очередь идеей имплицитного существования универсалий. Под влиянием работы Ф.Г. Брэдли «Явление и реальность» перешел на позиции классич. идеализма.

Вкруг его интересов попали гегелевское учение о феноменологии духа, труды И. Канта, А. Уайтхеда.

ТАН И ЦЗЕ

ТАН ЦЗЮНЬ И

429