Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Вэтих же памятниках нашла отражение идея «небесного предопределения», или «мандата Неба» (тянь мин; см. Мин [1]), к рая легла в основу далее развитой кон фуцианцами (см. Конфуцианство) и господствовавшей до конца империи в 1911 теории гос. власти. Весь этот трехтысячелетний период Китай самоидентифици ровался как расположенный «под Небом», т.е. Поднебесная (Тянься), император полагался «сыном Неба» (тянь цзы), а важнейшим общегос. культом было поклонение Небу, осуществлявшееся прежде всего в виде имп. жертвоприноше ния на круглом, подобном Небу (в отличие от квадратной Земли), алтаре, распо ложенном в ритуально прерогативном месте — на юге от столицы.

Вкит. философии иероглиф тянь [1] стал носителем понятия Природы как универсального целого. По определению Го Сяна (III–IV вв.), «Небо — соби рательное имя (цзун мин) тьмы вещей» (комментарий чжу к гл. 2 «Чжуан цзы»; см. Чжуан цзы). Представление о естественности тянь [1] было развито прежде всего в даосизме, основополагающий канон к рого, «Дао дэ цзин», гла сит: «Человек следует как закону Земле, Земля — Небу, Небо — Пути дао, Путь дао — самому себе» (§ 25). В «Чжуан цзы», где иероглиф тянь [1] входит в название 4 из 33 глав, соотношение Пути дао и Неба перевернуто, благодаря чему последнее представлено высшей формой естественности: «Государь (цзюнь) получает начало от благодати (дэ [1]) и завершеность (чэн [2]) — от Неба… Благодать объединяется Путем дао, а Путь дао — Небом», поэтому «действую щее недеянием называется Небом» (гл. 12).

Подобный подход был привнесен в конфуцианство Сюнь цзы (III в. до н.э.), к рый решительно отсек характерный для протофилос. и раннеконф. памят ников религ. волюнтаристский смысл тянь [1] и ограничился его истолкова нием либо как части Вселенной, составляющей пару Земле и входящей в «три аду» (сань [2]; см. Сяншучжи сюэ) с Землей и человеком, либо как самое природу («естественность»), порождающую все вещи и человека. В специально посвященной этой категории гл. 17 «Сюнь цзы» под назв. «Тянь лунь» («Суж дения о Небе») дано определение Неба как «лишенного телесной формы (син [2])» и «совершающего» (чэн [2]) все в мире, имея своим «назначением» (чжи [10]) «совершать без [целенаправленного] деяния (вэй [1]) и достигать (дэ [2]) без стремления». «Действиям (син [3]) Неба присуще постоянство (чан [2])», и продуктом этой законосообразной, но не преднамеренной дея тельности является человек во всей полноте своих физич. и психич. качеств: «Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, обра зуется телесная форма и рождается дух (шэнь [1])». Производные отсюда эмо ции суть «небесные чувства (цин [2])», органы чувств — «небесные чиновники (гуань [3])», а руководящее ими сердце — «небесный государь (цзюнь)».

Радикальная натурализация Неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывавшихся ему божеств. и сверхъестеств. сил, но и признание за человеком возможности «познания Неба» и «подчинения (чжи [8]) небесного предопределения (мин [1])», т.е. определенного контроля над природой

исобств. судьбой. То, что «совершенномудрый человек действует, не стараясь познать Небо», означает отказ от попыток произвольного воздействия на естеств. процессы, но все таки доступное людям «познание Неба» подразуме вает согласную с природным порядком вещей успешную жизнедеятельность. При таком подходе у Сюнь цзы «благородный муж почитает находящееся

в себе» и «сбережение Неба само приводит к сбережению Пути дао».

Уже тянь [1] понималось в пространственном — «простор над головой» — и временном — «день, сезон, время года» — смыслах (подобно франц. слову temps, тянь [1] — это «время» и «погода»). Пространственное значение «Неба» самоочевидно и не нуждается в особых разъяснениях, временное же специ ально определялось кит. философами. В «Шу цзине» (гл. 3) сказано, что «вре мена (ши [1]) — это небесный Путь дао»; в «Ли цзи» (гл. 7–9, см. «Ши сань цзин») — что «Небо рождает времена», а в «Сунь цзы» (I, 3) дана прямая дефиниция: «Небо — это… распорядок (чжи [8]) времен».

Единый пространственно временной смысл термина «небо» отражен в выска зывании Ян Сюна: «Объединение неба называется пространством (юй [2]),

442

разделение пространства называется временем (чжоу [1])» («Тай сюань цзин», цз. 7, ч. 5 «Сюань ли»). Использованные Ян Сюном обозначения пространст ва (юй [2]) и времени (чжоу [1]) вместе образуют кит. эквивалент термина «вселенная» — юй чжоу. Соответствующие их определения содержатся, напр., в «Чжуан цзы» (гл. 23) и «Хуайнань цзы» (цз. 11): «Имеющее реальность, но не имеющее местоположения — это пространство (юй [2]); имеющее длительность, но не имеющее ни начала, ни конца (досл. „ни корня, ни верхушки“), — это время (чжоу [1])»; «Уходящее и древнее, наступающее и нынешнее называются временем (чжоу [1]). Четыре стороны и верх и низ называются пространством (юй [2])». Синоним юй чжоу — тянь ди, к рый адекватно передается словом «космос», букв. переводится как «небо–земля».

Синонимичность терминов юй чжоу и тянь ди состоит не только в их употреб лении, но и в исходной семантике: «земля» соответствует «пространству», а «небо» — «времени» (поэтому, напр., в «Сюнь цзы» говорится: «Небо обла дает своими временами (ши [1]), Земля обладает своими материалами»). Последнее соответствие вполне проясняет вышеуказ. временной смысл ие роглифа тянь [1], а также то, что традиционным символом неба в Китае счи тался круг, к рый как раз не имеет ни начала, ни конца (неслучайно в § 7 «Дао дэ цзина» небу приписывается объединяющий его со временем атрибут дли тельности — чан [1]). И тот же смысл «пространство время» (досл. «век пре делы») у наиболее распространенного в совр. кит. яз. синонима двух указан ных терминов — ши цзе, обычно переводимого словом «мир».

Наконец, в качестве обозначения пространственно временной сущности мыслилась кит. философами и самая общая мироописательная категория дао, приобретающая в таком понимании значение «универсум». Достаточно срав нить вышепривед. определение пространства и времени из «Чжуан цзы» (гл. 23) с содержащимся там же определением дао как «имеющего реальность, но не имеющего местоположения, имеющего длительность, но не имеющего ни начала, ни конца». В «Хуайнань цзы» (гл. 1) прямо говорится о том, что «дао… связует пространство и время». И в целом это вполне логично, поскольку Путь дао есть универсальный символ движения, к рое представляет собой естеств. синтез пространства и времени.

Временной смысл обнаруживается также в производных от тянь [1] понятиях «небесное предопределение» («судьба») — тянь мин и «Поднебесная» — Тянься, т.е. занимающий определенную территорию («земля») и живущий во времени («небо») социальный организм («человек»). Временнaя характеристика явля ется существенным признаком структурно троичного (сань цай) и медиатив ного (сань [3]) понятия «Поднебесная» именно потому, что оно распространя ется на живущих во времени людей, а не на безличные географич. простран ства, для к рых и миг и вечность безразличны.

Фундаментален также факт обозначения иероглифом тянь [1] природы отдельного человека (напр., «Чжуан цзы», гл. 19, 23). С этимологич. т.зр. это легко объяснимо: тянь [1] производен от иероглифа жэнь [1] («человек»). Теоретич. осмыслением данного лингвистич. явления стал принцип «единства» (и [2]) Неба и человека, к рое в кит. философии трактовалось как взаимное «совпаде ние» («согласование» — хэ [3]; «Чжоу и», гексаграмма № 1, «Вэнь янь чжуань»), «проникновение» (тун [2]; «Хуайнань цзы», гл. 20), «участие» (юй [4]), «дополне ние» (фу [5]), «подобие» (ю [2]), «родство» (лэй), «восприятие» (гань) и «реагиро вание» (ин; «Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35; цз. 11, гл. 41; цз. 12, гл. 49; цз. 13, гл. 57). В раннем конфуцианстве этот принцип с наибольшей последовательнос тью развил Дун Чжун шу (II в. н.э.), а у истоков неоконфуцианства его зафиксиро вал Чжан Цзай в тезисе о «совпадающем единстве Неба и человека» (тянь жэнь хэ и; «Чжэн мэн», гл. 17, ч. 2), что было усилено корректирующей репликой братьев Чэн (XI — нач. XII в.; см. Чэн И; Чэн Хао): «Небо и человек в корне не двойственны, и нет необходимости говорить о совпадении [в их единстве]» («И шу», цз. 6).

Но слово тянь [1] используется китайцами и там, где мы употребляем слова «бог», «божество», о чем особенно ярко свидетельствуют тексты Мо Ди и Дун Чжун шу. Т.о., глобальные антиномии зап. культуры: «человек–бог», «человек–природа»,

443

И доктрина и нянь сань цянь, и концепция «единого ума/сознания» тесно свя заны с космологич. представлениями буддизма, прежде всего, с воззрением, согласно к рому каждый тип живых существ и его «местопребывание» могут рассматриваться двояко: как особый уровень развертывания сознания и как соответствующий ему мир.

Таких миров/типов живых существ традиция школы тяньтай насчитывает десять. Прежде всего, это шесть миров сансарических существ: миры адов, голодных духов, животных, людей (имеются в виду только «мирские люди», «профаны» — су жэнь, санскр. притхагджана), асуров и божеств. К этим мирам сансары добавляются еще четыре мира «благородных личностей» (сянь, санскр. арья пудгала): мир шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв и мир Будды. Каждый из этих миров присутствует в любом другом мире: миры как бы про никают друг в друга, мир адов присутствует в мире Будды (отсюда и весьма оригинальная «гностическая» идея буддизма тяньтай о том, что природе Буд ды присуще не только добро, но и зло), но и мир Будды присутствует в адах; умножение 10 на 10 дает сто миров. Каждый мир рассматривается еще в трех отношениях, каждое из к рых тоже получает статус особого мира (ши цзянь): 1) мир существ (рассмотрение каждого мира в аспекте населяющих его существ); 2) мир пяти скандх (рассмотрение каждого мира в психологич. аспекте как уровень развертывания сознания существ; см. У юнь); 3) мир страна (рассмотрение каждого мира как вместилища живых существ).

Умножение десяти миров на три дает тридцать миров. Далее следует перемно жение уже имевшихся ста миров и полученных тридцати, что и дает число «три тысячи». В этом учении ясно просматривается сущность тяньтай цзун как результата взаимодействия инд. и собственно кит. традиций, к рое здесь проявилось через взаимовлияние инд. филос. психологии и кит. комбинато рики и нумерологии, т.е. идеологически значимых операций с математич. или квазиматематическими объектами; нумерология играла очень важную роль в традиц. кит. философии.

Все три тысячи миров существуют не только объективно и не только как содержание сознаний живых существ, но все они равным образом опираются на абс. «единый ум/сознание» (и синь). Концепция и синь теснейшим образом связана с тяньтайской доктриной «Вечного Будды».

В«Лотосовой сутре» Будда говорит, что только глупцы отождествляют его с Сиддхартхой Гаутамой, обретшим пробуждение под Древом Бодхи: Будда про бужден извечно, он никогда не рождается и никогда не умирает. Основатели тяньтай цзун сделали из этих высказываний вывод, что Будда есть истинная сущность, подлинная реальность как всей Вселенной в целом, так и каждого су щества в отдельности, — все наделено изначально просветленной природой Будды (фо син). Этот тезис школы тяньтай отличает ее от всех других школ кит. (и не только китайского) буддизма. Тяньтай цзун утверждает, что природой Буд ды наделены не только живые существа (сантана, «психические континуумы»), но и вещи, «неживая природа» (асантана, «не континуумы»), другие же школы считают только живые существа обладателями природы Будды, тогда как «нежи вая природа» выступает лишь их коррелятом. Следует отметить, что этот своеоб разный тяньтайский пантеизм оказал огромное влияние на искусство Дальнего Востока, особенно на поэзию и живопись Китая и Японии, пронизанных пере живанием образов природы как многообразных явлений единого Абсолюта.

Вучении тяньтай цзун в полной мере проявился субстанциализм кит. буддиз ма, граничащий с элементами панпсихизма и пантеизма.

Еще один аспект учения школы тяньтай — ее теория трех истин (сань ди; см. Сань ди юань жун). По форме она восходит к теории двух истин (эр ди) Нагар джуны, однако по сути радикально отличается от последней, хотя определен ная преемственность идей, конечно, сохраняется.

Первая истина гласит, что, поскольку любое явление причинно обусловлено, оно лишено самобытия и фактически бессущностно, будучи своего рода про явлением той совокупности причин и условий, к рые ее породили. Эта «истина пустоты» (кун ди) в целом соответствует учению Нагарджуны.

446

Вторая истина называется «истиной о ложном», или «условной истиной» (цзя ди). Она сводится к тому, что все явления лишены истинной сущности, неиз менной и постоянной основы и поэтому подобны иллюзорным образам или порождениям фантазии (хуань, хуа).

Третья истина называется «истиной срединного пути» (чжун дао ди), т.е. пути между двумя крайними точками зрения. Она заключается в том, что в действи тельности все явления наделены одной и той же «дхармовой природой» (фа син), не рождаются и не гибнут, будучи вечными проявлениями вечного будды. По существу, истиной в строгом смысле слова школа тяньтай считает только третью истину, тогда как первые две представляют собой лишь следствие не полного или неадекватного познания реальности. Др. словами, если мы будем рассматривать явления вне целостного миропонимания и без знания о тожде стве чувственного мира и «единого ума будды», то с неизбежностью придем к первым двум ограниченным точкам зрения. Теория «единого ума/сознания» восстанавливает мир в его реальности, утверждая его тождественность с абсо лютно пробужденным «умом Будды» и совершая в рамках буд. мировоззрения своеобразное «оправдание бытия».

В теории трех истин опять таки присутствует результат взаимодействия фун даментальных для махаянского буддизма учений о тождестве сансары (кит. лунь хуй) и нирваны и об относительной и абс. истинах с традиц. натуралис тической и космологич. направленностью филос. мысли Китая.

Психопрактика школы тяньтай прежде всего раскрывается в трактате «Мо хэ чжи гуань» («Маха шаматха випашьяна») — «Великий трактат о прекращении волнения сознания и аналитическом созерцании». В этом тексте утверждается, что методы созерцания были унаследованы школой тяньтай благодаря тай ной устной передаче двух методов йоги: метода «золотого устного наставле ния», передаваемого от Будды Шакьямуни, и «метода нынешнего учителя», передаваемого от Нагарджуны.

Изложение основ психопрактики сопровождается в трактате Чжи и деталь ным анализом всех положений тяньтайского учения и категорий философии данной школы.

Школа тяньтай процветала в Китае до сер. IX в., после чего постепенно при шла в упадок, пережив период краткого возрождения в XI–XII вв. В нач. IX в. япон. монах Сайтё (767–822) начал распространять учение тяньтай (япон. тэндай) в Японии, где в IX–XII вв. оно получило широкое распространение и гос. поддержку. В XIII в. из тэндай выделилась школа монаха Нитирэна (1222–1282), делавшая особый упор на почитание «Сутры Лотоса» и повторе ние ее названия (по япон. — Намо мёхо рэнгэ кё — Поклонение «Сутре Лотоса сокровенного Учения»). Эта молитва заменила всю сложную созерцательную практику шаматхи и випашьяны школы тяньтай. В остальном школа нити рэн сю разделяет положения тэндайского учения, считая его наивысшим уче нием Единой Колесницы. В наст. время школа нитирэн сю — одна из самых распространенных буд. школ Японии. Собственно школа тэндай также оста ется достаточно влиятельной. Ей принадлежат многочисленные монастыри, храмы, центры, благотворительные фонды и ун ты.

Определенное распространение, хотя и незначительное, школа тяньтай име ла в Корее и Вьетнаме.

Е.А. Торчинов

Тяньтай цзун отличается разработанностью и систематизированностью дог матики. Акцент на рациональном постижении сути буд. учения обусловил развитие категориального аппарата и большое внимание к толкованию догма тов. Практически все они изложены в «Тяньтай сань да бу», записанных Чжан анем, учеником Чжи и.

В основе доктринального комплекса тяньтай цзун лежит учение и нянь сань цянь («одно [мгновение] мысли — три тысячи»). «Три тысячи» — число прояв лений десяти «миров дхармы». «Миры» — физич. и психич. состояния, к рые способны переживать живые существа. Все «миры» взаимопроникаемы и на личествуют во всем сущем — и в том, что воспринимается как живое, и в том,

447

что считается неживым. Целью религ. практики в тяньтай цзун считалась реализация в человеке «мира будд» и подавление других «миров».

Сущность «просветления» для спасения живого существа от всех зол мира разъясняет доктрина чжи гуань (варианты пер. — «прекращение [неведе ния] и постижение [истинного вида всех дел и вещей]», «самопрекращение

исамопостижение»). Чжи и выделил пять этапов постижения этой докт рины: 1) фа синь («пробуждение сердца [к стремлению достичь просветле ния]»); 2) сю син («овладение действием [согласно правилу]»); 3) гань го («ощущение плода», т.е. результата познания «великого смысла» чжи гуань

и«овладения действием»); 4) ле ван («разрыв сети [страстей и заблужде ний]»); 5) гуй гу («возвращение к месту») — постижение того, что в конце пути ждет нирвана (непань).

Фундаментальный принцип тяньтай цзун, предусматривающий возможность спасения для всех живых существ, т.е. выявление в них «природы будды», нашел выражение в выделении «трех видов чжи гуань» (сань чжун чжи гуань). В качестве критерия при определении вида чжи гуань берется уровень «мен тальных способностей» (цзи [1]) адепта к восприятию Закона Будды (впослед ствии цзи [1] становится важнейшей категорией буд. психологии).

Первый вид чжи гуань — «постепенное» (цзянь цы) следование от «мелкого» к «глубокому». Этот метод предусматривает прохождение ряда ступеней от регулирования поведения на психич. уровне посредством заповедей и под готовки к медитативной практике до «сострадания к другим» на стадии архата, затем до стадии бодхисаттвы, помогающего спасаться другим, и достиже ния пути «вечного существования» (чан чжу). Т.о., осуществляется прин цип «сначала — прекращение, потом — постижение». Второй вид чжи гу ань — «неопределенное» (бу дин) — позволяет избежать прохождения всей цепи этапов от «мелкого» к «глубокому», применяя в зависимости от обстоя тельств ту или иную доктрину без объяснения предваряющих ее доктрин. Третий вид чжи гуань — «совершенное и внезапное» (юань дунь) — заклю чается во «внезапном просветлении». В выделении «трех видов чжи гуань» проявилось стремление создателя доктринальной основы тяньтай цзун объединить в ее рамках все буд. учения, представив их в качестве компо нентов общей системы.

По материалам А.Н. Игнатовича

* Чжи и / Тиги. Мохэ чжи гуань / Мака сикан (Великое самопрекра щение и самопостижение). Т. 1–2. Токио, 1975; Чжань жань. Десять врат недвойственности / Пер. и примеч. К.Ю. Солонина / Петер бургское востоковедение. Вып. 8. СПб., 1996, с. 58–87; Сутра о Бес численных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. А.Н. Игнатовича. М., 1998; Религии Китая: Хресто матия. СПб., 2001, с. 267–306; Игнатович А.Н. Школа нитирэн. М., 2002; A Source Book in Chinese Philosophy / Tr., comp. by Chan Wing tsit. Princ.–L., 1963, p. 396–405; ** Игнатович А.Н. Тяньтайская док трина «чжи гуань» (общая характеристика) // XIV НК ОГК. Ч. 1. М., 1983; Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Пг., 1919; он же. Труды по буддизму. М., 1991; Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Вып. 8. СПб., 1996, с. 41–57; Торчинов Е.А. Введе ние в буддологию. СПб., 2000, с. 186–190; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Фань Вэнь лань. Тан дай фоцзяо (Буддизм эпохи Тан). Пекин, 1979; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1989, т. 1, с. 273–278; т. 2, с. 91–98, 219–221; Ch’en K. Buddhism in China: A Historical Survey. Princ., 1964; Hurvitz L. Chih I (538–597) / An Introduction into the Life and Ideas of Chinese Buddhist Mouk. Bridges, 1963; Magnin P. La Vie et l’оеuvre de Huisi (515–577): Les Оrigins de la secte bouddhique chinoise du Tiantai. P., 1979.

А.И.Кобзев

448