Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

процессам: «закрытию» (тенденция к интеграции) и «раскрытию» (тенденция

ктворч. индивидуализации). В ходе «закрытия» образуется закосневшее статич ное производное — вещество материя («вещи» — у [3]). Параллельный процесс «раскрытия» образует духовное. Оно присуще всем вещам, разница лишь в сте пени «раскрытия» бэнь ти, к рая выше у человека. Эти две тенденции высту пают как потенции бэнь ти, реализующие взаимопревращение духа и материи. Сюн Ши ли подвергал критике буд. и зап. философию за разделение сущности (бэнь ти) и явления (сянь сян). Считал материю иллюзорной, т.к. мир находится в непрерывном изменении. Движение как целенаправленный процесс также иллюзорно, абсолютно лишь порождаемое бэнь ти «изменение» (бянь [2]), к рое немыслимо и концептуально невыразимо. В дальнейшем учение Сюн Ши ли о неразрывности «среды» и «сознания» переросло в учение о «недвойственно сти основы и функции» (ти юн бу эр). Выступал против спекулятивного «раз двоения» мира за счет абсолютизации сущности («основы» — ти [1]; см. Ти–юн) и отрыва ее от существования («функции» — юн [2]), рассматривал «функцию» как проявление «основы», приписывая ей множественность и оформленность, а «основе» — абсолютность и отсутствие форм, причем проявление «функции» помимо «основы» полагал невозможным.

Задача человека — познать бэнь ти через выявление в себе «изначального сердца» (бэнь синь; см. Синь [1]), к рое отличается от основывающегося на опыте и ощущениях «приобретенного сердца» (си синь). Бэнь синь в основе интуитивно и иррационально, оно дает человеку сознание единства с миро зданием. Си синь предоставляет возможность эмпирико науч. освоения конкр. вещей. Обретается «изначальное сердце» посредством самосовершенствова ния человека, развития сознания, очищения его от ложных взглядов. Подоб ное толкование бэнь синь восходит к учениям буд. школы чань (см. Чань школа) об «озарении» и неоконф. школы синь сюэ о «благом знании» (лян чжи; см. Ван Ян мин). Сюн Ши ли дал бэнь синь конф. антропологич. трактовку, отождествив его с «гуманностью» (жэнь [2]).

Положение о единстве сущности и явления Сюн Ши ли распространил на учение о человеке. Осудил традиц. кит. мысль за одностороннее внимание

к«внутр. мудрости» (нэй шэн) в ущерб «внеш. царственности» (вай ван), т.е. реальному выявлению внутр. нравственных ценностей, возможному лишь во внеш. действии. «Внеш. царственность» должна реализоваться через заимст вование зап. способов организации политич. жизни. Несмотря на либераль ные и демократич. идеалы, Сюн Ши ли с тревогой относился к разрушению традиц. ценностей, сопровождающемуся умиранием «изначального сердца», что чревато утратой духа творч. способностей.

После 1949 Сюн Ши ли продолжал исследование конф. учений в прежнем русле, интерпретируя их в духе антиавторитаризма, идей равенства, единства и свободы. Т.к. ученики Сюн Ши ли Тан Цзюнь и и Моу Цзун сань стали круп нейшими фигурами новой конф. мысли Тайваня и Сянгана (Гонконга), влия ние идей Сюн Ши ли за пределами КНР намного сильнее, чем внутри страны.

* Сюн Ши ли. Вэйши лунь гайлунь (Очерк учения о «только сознании»). Пекин, 1923; он же. Синь вэйши лунь (Новое учение о «только созна нии»). [Б.м.], 1942 (переизд.: Пекин, 1985); он же. Ду цзин ши яо (Основ ные наставления в чтении канонов). Чунцин, 1945; он же. Ши ли юй яо (Основные высказывания Ши ли). Хубэй, 1949; он же. Ши ли юй яо чусюй (Первое продолжение к «Основным высказываниям Ши ли»). Сянган, 1949; он же. Юань жу (Начала конфуцианства). Т. 1–2. Шанхай, 1956; он же. Ти юн лунь (Рассуждения об основе и функции). Шанхай, 1958; он же. Мин синь пянь (Прояснение сердца). Шанхай, 1959; ** Крас нов А.В. Сюн Шили и судьбы конфуцианства в КНР // XXIV НК ОГК. Ч. 2. М., 1993; Го Ци юн. Сюн Ши ли цзи ци чжэсюэ (Сюн Ши ли и его фило софия). Пекин, 1985; Tu Wei ming. Hsiung Shih li’s Quest for Authentic Existence // The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Camb., 1976; Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.) – Oxford, 2002, p. 127–146.

А.В. Ломанов

411

идостигать (дэ [2]) без стремления». «Действиям (син [3]) Неба присуще посто янство (чан [2])», и продуктом этой законосообразной, но не преднамеренной деятельности является человек во всей полноте своих физич. и психич. качеств: «Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, образу ется телесная форма и рождается дух (шэнь [1])». Производные отсюда эмоции суть «небесные чувства (цин [2])», органы чувств — «небесные чиновники (гуань [2])», а руководящее ими сердце — «небесный государь (цзюнь)».

Радикальная натурализация Неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывавшихся ему божественных и сверхъестеств. сил, но и признание за человеком возможности «познания Неба» и «подчинения (чжи [8]) небесного предопределения (мин [1])», т.е. определенного контроля над природой и соб ственной судьбой. То, что «совершенномудрый человек действует, не стараясь познать Небо», означает отказ от попыток произвольного воздействия на естеств. процессы, но все таки доступное людям «познание Неба» подразуме вает согласную с природным порядком вещей успешную жизнедеятельность. При таком подходе «благородный муж (цзюнь цзы) почитает находящееся в себе»

и«сбережение Неба само приводит к сбережению Пути дао».

Последняя категория стала у Сюнь цзы выражением субстанциального един ства мироздания и одновременно обобщением всех его закономерностей, как объективных, так и субъективных: «Тьма вещей является одним боком Пути дао» (гл. 17), к рый при этом находит свой «предел» (цзи [2]) в совершенному дром человеке (гл. 12). Пределом человеч. Пути дао выступает «благопристой ность» (ли [2]) (гл. 19). Познание Пути дао предполагает его «телесное вопло щение» (ти [1]) (гл. 21). Постоянный в своей телесной сущности, Путь дао бесконечно изменчив, поэтому в отличие от обычных вещей неопределим по одной из своих сторон (гл. 21; ср. «Лунь юй», VII, 8). Посредством великого Пути дао изменяются (бянь [2]), трансформируются (хуа) и завершаются (чэн [2]) все вещи (гл. 31). Следование Пути дао предполагает обуздание страстей (гл. 20), индивид. «накопление благодати» (цзи дэ; см. Дэ [1]) (гл. 8), его пред варительное «выявление» (бяо) (гл. 17) и познание. Последнее — задача сердца, исполненного пустоты (сюй), сосредоточенности и покоя, что заимствовано у Сун Цзяня и Инь Вэня (см. «Гуань цзы»; Сунъинь сюэпай). Знание Пути дао дает возможность «взвешивать» (хэн [2]) всю «тьму вещей» (гл. 21). Наряду с «предельным» (чжи [12]) (гл. 8, 12), «великим» (да [2]) (гл. 12, 31), «генераль ным» (гун [2]) (гл. 12, 13, 16), «всеохватным» (чжоу [3]) (гл. 5, 21), «упорядочи вающим» (чжи [6]) (гл. 5), свойственным «благородному мужу» (гл. 4, 19) суще ствует «малый» (сяо [2]) (гл. 18), «беспорядочный» (луань) (гл. 5), «порочный» (се) (гл. 8), «развратный» (цзянь [5]) (гл. 7, 8, 10), «воровской» (тоу) (гл. 10),

атакже присущий «ничтожным людям» (сяо жэнь) (гл. 4), «беспорядочным людям» (луань жэнь) (гл. 16), «развратным людям» (цзянь жэнь) (гл. 19) Путь дао. Начав связывать Путь дао с понятием «принцип» (ли [1]) (гл. 2, 9, 12), Сюнь цзы не ставил под сомнение телесную оформленность того и другого: «Пре дельный (чжи [12]) Путь дао — великая телесная форма» (гл. 12), а ли [1] — это не только общие принципы вещей, но и их внешние физич. характеристики: «различаемая глазами фактура» вещи (гл. 22), «прожилки на кожном покрове» (гл. 4, 23), «фибры лица» как образ «фибров души»: «Человеч. сердце подобно воде в миске. Когда она ровно налита и неподвижна, густое и грязное оседает,

ачистое и светлое оказывается наверху; и тогда в ней можно увидеть усы и брови, различить фибры (ли [1]) [лица]. Но достаточно слабого ветерка, чтобы густое и грязное пришло в движение, а чистое и светлое замутилось наверху; и тогда в ней не разберешь очертаний даже большой фигуры (син [2]). Таково и сердце. Поэтому руководить им надо посредством принципов (ли [1]), а пес товать посредством чистоты» (гл. 21). С помощью «принципов» подчиняются желания и чувства (гл. 22), ибо «должная справедливость — это принцип» (гл. 27) и «если искреннее (чэн [1]) сердце осуществляет (син [3]) должную справедливость, то [наличествуют] принципы» (гл. 3).

Присутствием «принципов» обусловлена также познаваемость всех вещей, входящих в контакт с познающей «природой» (син [1]) человека (гл. 21).

413

Однако эта универсальная познаваемость мира нуждается в ограничении определенными рамками в соответствии с практич. целями, выдвигаемыми человеч. сообществом: «В любом случае познающее — это человеч. природа, а познаваемое — принципы вещей. Если за счет способной познавать человеч. природы добиваться допускающих познания принципов вещей и при этом не думать ни о какой остановке, тогда за всю жизнь до конца своих дней не суме ешь все охватить. Пусть постигнутых принципов будет хоть десять, хоть сто тысяч, этого все равно недостаточно для полного охвата изменений тьмы вещей, и это равносильно глупости. [Так] изучая, сам состаришься, дети вырас тут, а все будешь таким же, как любой глупец. Это подобно незнанию как про тивопоставлять. Такой называется вздорным человеком. Поэтому изучающий безусловно должен научиться останавливаться». Этой познавательной грани цей у Сюнь цзы оказывается «исчерпание норм человеч. общежития» (цзинь лунь) — атрибут совершенномудрия (гл. 21).

Т.о., гносеология погружается в сферу социально этич. норм и ценностей: «Учение доходит до конца в благопристойности (ли [2]), что называется пре делом Пути дао и благодати» (гл. 1). Развивая в гл. 1 концепцию учения (сюэ) как человекообразующего фактора, без к рого люди остаются животными (цинь шоу), Сюнь цзы утверждал, что таковое должно начинаться с канонов (цзин [1]), а завершаться трактатами о благопристойности. Сам он, как и др. древние авторы, использовал иероглиф ли [2] и для выражения понятия «бла гопристойность», и для обозначения одноименного трактата или тракта тов, ныне представленных «тремя [канонами] о благопристойности» (сань ли)

всоставе «Тринадцатиканония» («Ши сань цзин»): «И ли» («Церемониаль ность и благопристойность»), «Чжоу ли» («Чжоуская благопристойность»)

и«Ли цзи» («Записки о благопристойности»). Причем в ряде случаев эти смыслы практически невозможно дифференцировать.

Двузначность термина ли [2], объединяющего «этику» и «ритуал», позволила двум гл. последователям Конфуция и основателям противоположных течений

вконфуцианстве — Мэн цзы и Сюнь цзы — по разному истолковать «благо пристойность»: как внутр. моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму соответственно. Мэн цзы утверждал, что «человеч. природа добра», а Сюнь цзы в гл. 23 «Син э» («Зло [человеч.] при роды»), напротив, доказывал положение «Природа человека зла, а доброе

внем — навык» (согласно неординарной концепции Каная Осаму, инкорпори рованное туда его учениками под влиянием легизма [фа цзя] Хань Фэя), ссыла ясь на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, прежде всего любовь к «пользе/выгоде» (ли [3]) и плотские страсти (юй [1]), губящие «благопристойность». Правила же благопристойности были установлены в об ве древними совершенномудрыми для обуздания злой природы человека и явля ются источником «культуры» (вэнь), к рая выделяет человечество в соотноше нии с Небом и Землей (гл. 17) и, согласно Фэн Ю ланю, составляет гл. предмет учения Сюнь цзы, представляющего собой «философию культуры» (гл. 1, 22). В определении ли [2] Сюнь цзы пользовался тем же биномом гун цзин, что

иМэн цзы: «Благоговейная уважительность и почтительная осторожность (гун цзин) суть благопристойность» (гл. 13). С др. стороны, заявляя, что «отрицание благопристойности означает отсутствие закона (фа [1])» (гл. 2), под эту катего рию он подвел и противоположное ей понятие фа [2] («[административно юридич.] закон»), на основе к рого строилась радикально оппозиционная кон фуцианству доктрина легизма, принятая, в свою очередь, его учениками Хань Фэем и Ли Сы, придавшими ей офиц. статус при правлении дин. Цинь.

Вслед за Мэн цзы Сюнь цзы акцентировал «должную справедливость» (и [1])

вкачестве важнейшего, наряду с «благопристойностью», человеч. признака. Однако, как и в ситуации с ли [2], и [1] для Мэн цзы — прежде всего психич. образование («сердце» — синь [1]) и фактор духовного («пневменного» — ци [1]) роста, а для Сюнь цзы — по моистски интегрирующий оппозиционную «пользу/выгоду» формант социализации, позволяющий «побеждать вещи» (шэн у) и приносить «объединяющую пользу/выгоду (цзянь ли) Поднебесной»:

414

«Вода и огонь наделены пневмой, но не жизнью (шэн [2]). Трава и деревья наделены жизнью, но не знанием (чжи [2]). Птицы и звери (цинь шоу) наделены знанием, но не должной справедливостью. Человек наделен пневмой, жизнью, знанием и еще должной справедливостью, поэтому является самым ценным

вПоднебесной. В силе [он] уступает быку, в беге — лошади, но почему же бык и лошадь используются [им]? Ответ: люди способны образовывать сообщество, а те — нет. Благодаря чему люди способны образовывать сообщество? Ответ: благодаря разделению обязанностей. Благодаря чему способны осуществлять разделение обязанностей? Ответ: благодаря должной справедливости» (гл. 9). Сюнь цзы, подобно Мэн цзы, исходил из положения Конфуция об общности природы всех людей: «Природа [совершенномудрых] Яо и Шуня и [негодяев] Цзе и Чжи едина. Природа благородных мужей и ничтожных людей едина» (гл. 23). Но в отличие от Мэн цзы он утверждал, что «[обычный] человек с улицы может стать [совершенномудрым] Юем» (гл. 23) только путем пре одоления своих врожденных инстинктов и естеств. склонностей, путем пре образования своей изначальной природы (фань юй син, хуа син), а отнюдь не следования ей (цун син).

Мэн цзы также развивал свой взгляд в полемике с философом Гао цзы, к рый утверждал, что «природа человека безразлична к добру и недобру» (жэнь син чжи у фэнь юй шань бу шань) («Мэн цзы», VI А, 2). Гао цзы и Сюнь цзы, исходя из разных представлений о человеч. природе (первый — как нейтральной, вто рой — как злой), одинаковым образом истолковывали возникновение доброты

вчеловеке. Оба философа отождествляли ее с благоприобретаемыми свойст вами (Гао цзы — с «гуманностью» (жэнь [2]) и «должной справедливостью», Сюнь цзы — с «должной справедливостью» и «благопристойностью»), изменяю щими изначальную природу человека точно так же, как изменяет иву превраще ние в чашу (Гао цзы), а кривое дерево — искусственное выпрямление (Сюнь цзы). Сюнь цзы взаимоопределил понятия цин [2] и син [1]: «То, что таково от рож дения, называется природой (син [1])… Обусловливаемые природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами (цин [2])» (гл. 22). Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте — «Цзо чжуани», но там они не обозначены иероглифом цин [2] (Чжао, 25 г.). Согласно Сюнь цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеч. природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внеш. миром. Различие врожденных (син [1]) и благоприобретенных (цин [2]) свойств он выразил в четкой формуле: «К природе (син [1]) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй [1]), но могу (кэ [1]) изменить. К чувствен ности (цин [2]) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ [1]) сотворить. Посредством шлифовки и полировки, обработки и трени ровки изменяется природа» (гл. 8). Кроме того, Сюнь цзы разграничивал чувства и страсти (юй [1]): «Природа есть воплощение Неба, чувства суть материал природы, а страсти суть реакции (ин) чувств» (гл. 22).

Трактовка цин [2] как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. Во входящей в «Ли цзи» гл. 7/9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности»), тексте, по видимому, несколько более раннем, чем «Сюнь цзы», перечисление семи человеч. чувств (жэнь цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набо ром Сюнь цзы, сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения. В то же время в «Юэ цзи» («Записки о музыке»), тексте также входящем в «Ли цзи» (гл. 17/19) и, по видимому, в той или иной степени связанном с творчеством Сюнь цзы, после перечисления шести эмо ций (как состояний сердца) следует заключение: «Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей». Новаторство Сюнь цзы в трактовке чувств цин [2] как творимых самим чело веком становится еще более заметным на фоне след. определения цин [2]

всинхронном «Мэн цзы» даос. каноне «Чжуан цзы» (гл. 6), где этот иерог лиф, как и в «Мэн цзы», используется в более широком значении: «То, на что человек не может повлиять, — все это свойства (цин [2]) вещей».

415

Вобобщен. виде гносеологич. воззрения Сюнь цзы, подчиненные традиц. идее «превосходства действия (син [3]) над знанием (чжи [2])» (гл. 8), изложены в гл. 22 «Чжэн мин» («Правильное [употребление] имен»), название к рой восходит к высказыванию Конфуция о методе «управления» (чжэн [3]), омонимически определявшегося им как «исправление», или «правильное [употребление]» (чжэн [1]) («Лунь юй», XIII, 3; XII, 17). Сюнь цзы развил это высказывание в целостную теорию знания как адекватного соответствия реальности (ши [2]), проверяемого («высветляемого» — мин [3]) эффективным действием. В ней, в част ности, нашли отражение высшие достижения древнекит. протологики, в качестве универсальной методологии конкурировавшей с нумерологией (сяншучжи сюэ). Чувственные данные, согласно Сюнь цзы, «разбираются» (цзэ [2]) сердцем, что составляет вторую ступень познания – «мышление» (люй [2]), за к рой следует третья — «движение действие» (дун [1]), благодаря «практике» (си [2]) становящееся «навыком» (вэй [4]). Результирующая деятельность подразделя ется на «дела» (ши [3]) и «действия (син [3]): «Действовать, сверяясь (чжэн [1]) с пользой/выгодой, — это называется делом; действовать, сверяясь с должной справедливостью, — это называется действием». Все эти процессы связаны с употреблением «имен» (мин [2]), за формирование к рых ответственны пра вители (ван [1]). Обозначая одновременно слова и понятия, «имена» по степени обобщения и грамматич. форме делятся на «одиночные» (дань [1]) и «объеди ненные» (цзянь [2]), «генеральные» (гун [2]) и «большие генеральные» (да гун), «различительные» (бе) и «большие различительные» (да бе).

Всоответствии с общей установкой на то, что «учение доходит до конца в дей ствии» (гл. 8), правильное употребление имен необходимо для правильного управления народом, с к рым, однако, это не следует обсуждать. При олице творяющем «небесную благодать» и реально бездействующем государе власт ные полномочия должны исполнять привлекаемые независимо от социального положения ученые, к рые составляют иерархию от образованных служилых (ши [13]) до совершенномудрых (шэн [1]). Эти социально политич. идеалы, близкие к моизму (см. Мо цзя) и легизму соединением принципа «равных возможностей» с методом поощрений и наказаний, изложены в гл. 9 «Ван чжи» («Режим [совершенного] правителя», по мнению Го Мо жо, частично написанной учениками), где также развита теория «пяти типов» (у дэн) гос. правления: 1) «[совершенного] правителя»; 2) «гегемона» (ба [1]); 3) «сохраняю щегося в умиротворении» (ань цунь), или «едва сохраняющегося» (цзинь цунь);

4)«находящегося в опасности» (вэй дай) и 5) «гибнущего» (ме ван). Первое из них, основанное на добродетели, желательно; второе, основанное на силе, — допустимо; последние три — нежелательны.

Все творение Сюнь цзы пронизано полемич. духом, направленным, по опре делению Сыма Цяня, прежде всего против конфуцианцев (жу [1]), моистов (мо) и даосов (дао дэ). В гл. 6, носящей выразительное назв. «Против двенадцати мыслителей (цзы [3])», предпринята одна из первых в Китае попыток класси фикации многообразия филос. взглядов, высказывавшихся в период «сопер ничества ста школ» (бай цзя чжэн мин). В ней, помимо пропагандируемого учения своих духовных наставников — Конфуция и его ученика Цзы Гуна (V в. до н.э.), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных две надцатью мыслителями и подвергнутых резкой критике: 1) даосов То Сяо (VI в. до н.э.) и Вэй Моу (IV–III вв. до н.э.); 2) Чэнь Чжуна (V–IV вв. до н.э.) и Ши Цю (VI–V вв. до н.э.), к рые могут быть оценены как неортодоксальные конфуцианцы; 3) создателя моизма Мо Ди (V в. до н.э.) и родоначальника близкой к даосизму самостоятельной школы Сун Цзяня (IV в. до н.э.); 4) даосо легистов Шэнь Дао (IV в. до н.э.) и Тянь Пяня (V–IV вв. до н.э.); 5) основопо ложников «школы имен» (мин цзя) Хуй Ши (IV в. до н.э.) и Дэн Си (VI в. до н.э.);

6)канонизированных впоследствии конфуцианцев Цзы Сы (V в. до н.э.) и Мэн цзы. В гл. 21 трактата «Цзе би» («Освобождение от заблуждений») Сюнь цзы также, отдавая учению Конфуция роль «единств. школы, достигшей всеоб щего Пути дао и овладевшей его применением (юн [2]; см. Ти–юн)», выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя): 1) Мо Ди;

416

2) Сун Цзяня; 3) Шэнь Дао; 4) легиста Шэнь Бу хая; 5) Хуй Ши; 6) второго после Лао цзы патриарха даосизма Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.).

В связи с подобными оценками, а также синтетич. характером учения Сюнь цзы, соединившего конфуцианство с даосизмом и моизм с легизмом, издавна возникла проблема его собств. классификации. Ученик Сюнь цзы Хань Фэй определил его как одно из восьми конф. учений, образовавшихся после смерти Конфуция («Хань Фэй цзы», гл. 50). Однако в 213 до н.э., при проведении императором Цинь Шихуан ди аутодафе конф. книг, трактат Сюнь цзы избежал сожжения, что поставило под сомнение его конф. принадлежность. Правда, тут охранительную роль могло сыграть то, что при циньском дворе подвизались оба самых знаменитых ученика Сюнь цзы — Хань Фэй и Ли Сы. После падения Цинь при дин. Хань в I в. до н.э. нек рые тексты из «Сюнь цзы» удостоились включения в конф. канон «Ли цзи» (гл. 17/19, 35/38), на рубеже н.э. Ян Сюн при знал Сюнь цзы «не отличающимся» от Конфуция («Фа янь» — «Законные слова», цз. 12), а в первом библиографич. каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в офиц. династийную хронику «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 30), его произв. отнесено к разделу конф. лит ры. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII–IX вв.) в программном эссе «Юань дао» («Обращение к истоку Пути») отстранил Сюнь цзы от магистрали конф. традиции, указав на ее разрыв после Мэн цзы. Напротив, один из основопо ложников неоконфуцианства Сунь Фу (X–XI вв.) такого разрыва не усмотрел

ивключил Сюнь цзы в цепь наследников Конфуция вплоть до Хань Юя и самого себя. Но уже крупнейшие неоконфуцианцы Чэн И (XI–XII вв.), Чжу Си (XII в.)

иВан Ян мин (XV–XVI вв.) вновь признали провальной для конф. «передачи Пути дао» (дао тун) почти полуторатысячелетнюю эпоху от Мэн цзы до Чжоу Дунь и и Чэн Хао (XI в.), тем самым вновь дезавуировав Сюнь цзы. До апогея дошел один из гл. теоретиков реформаторского движения в кон. XIX в. Тань Сы тун, обвинивший Сюнь цзы в антиконфуцианстве под маской почтения к Конфуцию, приведшем к тому, что «подлинное учение» последнего заглох ло и в течение более двух тыс. лет господствовали учения, подобные созданному Сюнь цзы, к рые ответственны за сходство всех правителей в этот период с «великим разбойником» Ши хуан ди и итоговое предельно кризисное поло жение в стране.

Среди совр. исследователей далеко ушедшим от изнач. конфуцианства к ле гизму или «энциклопедич. эклектизму» (цза цзя) Сюнь цзы считали А. Мас перо, Х.Г. Крил, Ч. Фицджералд, Го Мо жо, Ф.С. Быков, а оспаривали эту т.зр. А. Форке, Г. Дабс, Е. Ценкер, Фэн Ю лань, В.Ф. Феоктистов, настаивавшие на том, что он адекватно наследовал идеи ортодокс. направления, идущего от Конфуция, Цзэн цзы, Цзы Сы и Мэн цзы.

* Сюнь цзы цзи цзе («Сюнь цзы» с собранием разъяснений) / Сост. Ван Сянь цянь. Шанхай, 1935 (ЧЦЦЧ. Т. 2); Пекин, 1988; Сюнь цзы цзянь ши («Сюнь цзы» с простыми толкованиями) / Сост. Лян Ци сюн. Пекин, 1956, 1983; Сюнь цзы цзянь чжу («Сюнь цзы» с простыми комментари ями) / Коммент. Чжан Ши тун. Пекин, 1974; Сюнь цзы синь чжу («Сюнь цзы» с новыми комментариями). Пекин, 1979; Сюнь цзы гу и («Сюнь цзы» с коммент. и пер.) / Коммент. и пер. Ян Лю цяо. Цзинань, 1985; Сюнь цзы цзинь чжу цзинь и («Сюнь цзы» с совр. коммент. и пер.) / Ком мент. и пер. Сюн Гун чжэ. Тайбэй, 1985; Сюнь цзы / Коммент. Ян Лян. Шанхай, 1989; Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 223–234; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 142–209; Феок

тистов В.Ф. Философские и общественно политические взгляды Сюнь цзы. Исслед. и пер. М., 1976 (2 е изд.: М., 2005); Классическое конфуци

..

Schriften ins Deutsche ubertragen von H. Koster. Leiden, 1967; Xunzi (Siun

Tsen) / Tr. par I. Kamenarovic. P., 1987; Xunzi / A Translation and Study of the Complete Works by J. Knoblock. Vol. 1–3. Stanf., 1988–1994; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 201–213; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли.

417

М., 1989, с. 200–211; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 47–51; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 302–362; История китайской философии. М., 1989, с. 142–163; Конрад Н.И. Неопубликован ные работы. Письма. М., 1996, с. 155–159; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 77–81, указ.; Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи») / Пер. Р.В. Вяткина. Т. VII. М., 1996, с. 172; Фань Вэнь лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 260–266; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 167–178; Хань Юй. Лю Цзун юань. Избранное. М., 1979, с. 35–36; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 143–151; Ян Юн го. История древне китайской идеологии. М., 1957, с. 376–399; Гао Чжэн. «Сюнь цзы» бань бэнь юаньляо као (Исследование изданий памятника «Сюнь цзы»). Пе кин, 1992; Кэ Сюн вэнь (Antonio S. Cua). Луньли луньбянь. Сюнь цзы даодэ жэньшилунь чжи яньцзю (Рассуждения о морали. Исследование мораль ной гносеологии Сюнь цзы). Тайбэй, 1990; Ли Дэ юн. Сюнь цзы гунъю ань цянь сань шицзи Чжунго вэйучжуи чжэсюэцзя (Сюнь цзы — китай ский философ материалист III в. до н.э.). Шанхай, 1959; Хуй Цзи син. Сюнь цзы юй Чжунго вэньхуа (Сюнь цзы и..кит. культура). Гуйян, 2001;

Cua A.S. Ethical Argumentation: A Study in Hsun Tzu`s Moral Epistemology.

..

Honolulu, 1985; Dubs H.H. Hsuntze, the Moulder of Ancient Confucianism. L., 1927; Ivanhoe P.J. Humane Nature and Moral Understanding in Xunzi // International Philosophical Quarterly. 1994, vol. 34; Munro D.J. The Conception of..Man in Early China. Stanf., 1969; Rozemont H.J. State and Society in Hsun tzu: A Philoslphical Commentary // Monumenta Serica. 1970/1971, vol. 29; Scarpari M. Xunzi e il problema del male. Venezia, 1997.

А.И. Кобзев

СЮНЬ ЮЭ Сюнь Юэ, Сюнь Чжун юй. 148, Инъинь обл. Инчуань (совр. Сюйчан пров. Хэнань), — 209. Философ, каноновед (см. Цзин сюэ), историк. Потомок конф. мыслителя IV–III вв. до н.э. Сюнь цзы. Состоял на гос. службе. Осн. соч. — «Шэнь цзянь» («Расширенное зерцало») и написанный в подражание «Цзо чжу ани» с использованием переработанного текста «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.) историч. труд «Хань цзи» («Записки [о дин.] Хань»). Был сторон ником идеи «естественного» (цзы жань) «взаимного реагирования Неба и чело века» (см. Тянь [1]), подчиняющихся одним и тем же природным законам, с к рыми человек призван согласовывать свое поведение. Трактовал понятие «дух» (шэнь [1]) как не субстанциальное, а функциональное начало, присущее «[телесной] форме» (син [2]); последняя есть «пневменное» (ци [1]) образование, тогда как наличие «духа» обусловливает чувства любви и ненависти, радости и гнева. Полагал, что в человеч. «природе» (син [1]) соединены доброе и злое начала, разделял мнение Лю Сяна (I в. до н.э.) о том, что «природа» и «чувствен ность» человека не противостоят друг другу как добро злу. Предложил идею «трех категорий» (сань пинь) — трех качеств. уровней человеч. «природы», из к рых верхний и нижний неизменны соответственно в преобладании добра и зла. В свою очередь, и каждый из этих уровней имеет три градации. Качеств. рост человека обусловлен «научением» (цзяо [1]) и осуществлением юридич. закона (фа [1]), к рые соотносятся как универсальные полярные силы – соответственно ян [1] и инь [1] (см. Инь–ян), причем «доброта» формируется за счет «научения», а «зло» подавляется посредством закона. Оба средства в социально политич. сфере призваны содействовать в первую очередь благосостоянию народа и т.о. обеспечивать должную направленность его воли. Идея «трех категорий» человеч. природы получила развитие в учении Хань Юя (VIII — нач. IX в.).

* Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи. Лян Хань бу (Избранные мате риалы по истории кит. философии. Раздел двух эпох Хань). Т. 2. Пе кин, 1960; Ch'en Ch'i уueп. Hsun Yueh and the Mind of Late Han China. A Translation of the Shen chen with Introduction and Annotation. Princ., 1980; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.

А.Г. Юркевич

418

объектов путем выделения из него самого характерного (ценного, главного

ит.п.) объекта в качестве репрезентанта без абстрагирования свойств класса. Так, репрезентантом класса людей является царь, поэтому, напр., в разных списках «Дао дэ цзина» термины жэнь [1] («человек») и ван [1] («царь») взаи мозаменимы при описании четвертого уровня бытия, следующего после дао, Неба и Земли (§ 25).

Фундамент сяншучжи сюэ составляют три типа нумерологич. построений, каждый из к рых представлен в двух разновидностях: 1) «символы» (сян [1]) — три , гексаграммы (гуа [2]); 2) «числа» (ту [1]) — хэ ту («план [из Желтой] реки»), ло шу («писание [из реки] Ло»); 3) «символы и числа» — инь–ян («тем ное и светлое»), у син («пять элементов [фаз]»). Сама эта система нумерологи зирована, поскольку основана на двух исходных нумерологич. числах — 3 и 2. В ней также отражены все три гл. вида графич. символизации, использовав шиеся в традиц. кит. культуре: 1) «символы» — геометрич. формы, схемы, рисунки; 2) «числа» — цифры, циклич. знаки; 3) инь–ян, у син — иероглифы.

Образующие сяншучжи сюэ элементы — математич. и математикоподобные пост роения, т.е. пространств. («геометрич.») структуры и числовые («арифметич.») комплексы, — связаны друг с другом широким кругом связей: математич., символич., ассоциативных, фактуальных, эстетич., мнемонич., суггестивных и др. Так, приведены во взаимное соответствие члены фундаментальных нумерологич. пар: круг–квадрат/прямоугольник, 3–2, Небо–Земля, ян–инь, Цянь–Кунь (см. Гуа [2]) и т.д. Всем важнейшим категориям сяншучжи сюэ — тай и (Вели кое единое), лян и (два образца), сань цай (три начала), сы сян (четыре сим вола), у син (пять элементов), ба гуа (восемь триграмм), ло шу (магич. квадрат из чисел от 1 до 9), хэ ту (магич. крест из чисел от 1 до 10) и др. — присуща как «арифметич.», так и «геометрическая» ипостась. Онтологич. базис этого тотального классификационизма осмыслялся с т.зр. общепринятого в кит. фило софии представления об органич. (телесной) целостности мироздания, одно родные (тун лэй) элементы к рого взаимодействуют по принципу резонанса или магнетизма. Подобно пифагорейству, сяншучжи сюэ может быть определено как учение о музыкально числовой структуре космоса.

В «Цзо чжуани» (Си гун, 15 г.) происхождение сяншучжи сюэ выведено из соединения двух древнейших (кон. II — нач. I тыс. до н.э.) видов гадательной практики — на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота, или скапулимантии (бу [1]), и с помощью стеблей тысячелистника, или ахил леомантии (ши [7]). Результатами более древней и авторитетной практики бу [1] были геометризированные и соотнесенные с пространств. координатами (странами света) мантич. фигуры, т.е. «символы» (сян [1]) — первичные эле менты сяншучжи сюэ. Результатами появившейся позднее практики ши [7] явля лись вероятностные комбинации стеблей, прототипы счетных палочек, т.е. «числа» (шу [1]), — вторичные элементы сяншучжи сюэ.

Первый и главный теоретич. синтез того и другого был осуществлен в каноне «Чжоу и» (VIII–IV вв. до н.э.), основу к рого составляют геометрич. символы (черты, три , гексаграммы и др.), обладающие числовыми значениями и даже цифровыми обозначениями («шесть» и «девять» — названия двух типов черт: прерванной и целой). В указ. месте «Цзо чжуани» была также определена онтологизированная иерархия «символов» и «чисел»: «Рождаются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа». Это положение получило методологич. формулировку в «Чжоу и», где при теоретич. движении в обратном направле нии «за доведением до предела чисел следует установление символов Подне бесной» («Си цы чжуань», I, 10), и нашло отражение в исходном математич. каноне «Чжоу би» («Чжоуский гномон»): «Законы чисел исходят из круглого

иквадратного». Однако позднее Шао Юн выдвинул противоположный тезис

опервичности чисел: «Числа рождают символы».

Особое развитие сяншучжи сюэ получило в период правления дин. Хань, обретя общепризнанный методологич. статус и подавив зачатки протологики, возникшие в учениях моистов (мо цзя), «школы имен» (мин цзя) и Сюнь

420