Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

11 июня 1898 император Дэ цзун (Гуан сюй, правил в 1875–1908), реагируя на реформаторские меморандумы, обнародовал декрет «Об установлении осн. линии гос. политики» («Мин дин го ши»), содержавший признание необходи мости перемен. В этот же день член Ханьлинь академии Сюй Чжи цзун подал на высочайшее имя доклад, к рый был инспирирован его сыном Сюй Жэнь чжу, главой департамента просвещения Хунани и другом Тань Сы туна. В докладе Кан Ю вэй, Лян Ци чао, Тань Сы тун и др. реформаторы были рекомен дованы трону в качестве советников в новом начинании. После личной аудиенции Кан Ю вэя у императора начался период «ста дней реформ» (11.06.–20.09.1898). Тань Сы тун был призван в столицу, где впервые встре тился с Кан Ю вэем, и после аудиенции у Дэ цзуна 5 сент. в качестве одного из четырех «специально прикомандированных к особе императора сановни ков, участвующих в проведении новой политики», был назначен секретарем 4 го разряда в Высший совет. Этот своеобразный «внутр. кабинет», в к рый вошли также Ян Жуй, Линь Сюй и Лю Гуан ди, готовил для императора доклады и проекты указов на основе реляций и меморандумов, поступавших во дворец из разных инстанций.

В лагере реформаторов Тань Сы тун занимал самую решительную позицию, настаивая на избираемости монарха, т.е. фактически на введении республи канского строя. Для отпора иностр. агрессии, ставшей постоянным жупелом

вкитайском политико идеологич. обиходе со времени первой «опиумной» войны (1840–1842), он предлагал создать союз пяти азиатских государств: Китая, Кореи, Афганистана, Персии и Турции, объединенных схожими про блемами и общей задачей замены монархии республикой. В противополож ность Кан Ю вэю, отметавшему насильств. меры и ратовавшему за осторож ность и постепенность, Тань Сы тун открыто одобрял Тайпинское восстание (1850–1864; см. Хун Сю цюань; Хун Жэнь гань) и осуждал содействовавших его подавлению англичан и своих земляков — хунаньских помещиков.

Реформаторская деятельность вызвала резкое сопротивление консервативных сил, к рые возглавляла вдовствующая императрица Цы си, начавшая грозить Дэ цзуну отрешением от трона. 14 сент. тот обратился за помощью к Кан Ю вэю и четырем членам совета. Они призвали командующего корпусом «новых войск», охранявших столицу, генерала Юань Ши кая. После аудиенций у импе ратора 16 и 17 сент. он был произведен в ранг зам. главы Воен. ведомства. Ночью 17 сент. Тань Сы тун посетил Юань Ши кая с предложением выступить про тив его начальника маньчжура Жун лу, к рый, будучи опорой Цы си, занимал пост наместника столичной пров. Чжили и командовал столичным воен. окру гом. Юань Ши кай сначала согласился, но затем все выдал Жун лу, который 20 сент. проинформировал Цы си. На след. день она с помощью преданной ей маньчж. гвардии совершила дворцовый переворот и возложила на себя регент ство, отправив императора до конца жизни под домашний арест.

Тань Сы тун отверг предложение скрыться и эмигрировать, подобно Кан Ю вэю и Лян Ци чао, и принял сознательное решение пожертвовать собой, заявив: «В лю бом гос ве реформы не могут увенчаться успехом без кровопролития, а в нынеш нем Китае еще не слыхали, чтобы кто нибудь пролил кровь за реформы, потому это гос во и не процветает, так что во имя такового прошу начать счет с Сы туна». 25 сент. его арестовали, а через три дня без суда и следствия обезглавили на пекинской площади вместе с Ян Жуем, Линь Сюем, Лю Гуан ди, цензором Ян Шэнь сю и братом Кан Ю вэя Кан Ю пу. Свои предсмертные чувства Тань Сы тун выразил в стихах, написанных на стене тюремной камеры.

Полное собр. его соч. («Тань Лю ян цюань цзи») впервые было опубликовано

в1925 г.

Гл. труд Тань Сы туна — «Жэнь сюэ» («Учение о гуманности») — был написан

в1896–1897 и опубликован через несколько месяцев после его смерти, сначала

вкит. эмигрантской периодике в Японии (Лян Ци чао в «Цин и бао» — «Вест ник чистых обсуждений» и Тан Цай чаном в «Ядун шибао» — «Совр. вестник Вост. Азии»), а затем отд. изд. в Шанхае (англ. пер.: Chan Sin wai, 1984; рус. пер. фрагм.: 1961).

432

Назв. книги предполагает его двоякое понимание, что обусловлено двумя осн. смыслами термина жэнь [2] («гуманность»), к рые разъяснены в авторском предисловии. Естеств. и общепринятое понимание как «учение о гуманности» основано на осмыслении автором иероглифа жэнь [2] в качестве обозначения универсального принципа мироздания, этимологически восходящего к идее взаимосвязанности людей, к к рой точно так же этимологически восходят дру гие обозначения всеобщей основы мира — юань [1] («первоначало») и y [1] («отсутствие/небытие»; см. Ю–у). Понимание сущностного единства этих трех принципов объединяет Будду, Конфуция и Иисуса Христа. В свою очередь, свя зующим звеном между конфуцианством и христианством является моизм (см. Мо цзя), выдвинувший идею «объединяющей любви» (цзянь ай). Он же сочетал в себе два направления: «гуманистическое» (жэнь [2]), связанное с деятельнос тью бескорыстных «рыцарей» (жэнь ся), и «научное» (сюэ), связанное с естест вознанием (гэ чжи; см. Гэ у; Чжи–син). Отсюда возможно более специальное истолкование названия книги как «Гуманность и наука».

По форме она представляет собой собрание философ. фрагментов, а по содер жанию — сочетание конфуцианских, даосских (в версии Чжуан цзы, противо поставленной Лао цзы и идентифицированной с конфуцианством), моист ских, буддийских, христианских и естественнонауч. положений (см. Даосизм; Буддизм). В своем пристрастии к научности Тань Сы тун попытался формали зовать, даже прибегая к математич. символике, основополагающие идеи «уче ния о гуманности» в 27 тезисах предпосланной осн. тексту «дефиниции» (цзе шо). Хотя неизвестно, был ли знаком Тань Сы тун с рукописью гл. произведе ния Кан Ю вэя «Да тун шу» («Книга о Великом единении»), влияние на него осн. идей последнего несомненно. Сам Тань Сы тун генезис своего труда свя зывал с буддизмом школ хуаянь, чань и фасян (см. Хуаянь цзун; Чань школа; Фасян цзун), христианством и зап. науками: математикой, естествознанием и социологией, а также с кит. учениями, отраженными в конф. классике: «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII–IV вв. до н.э.), «[Чунь цю] Гунъян чжу ань» («Комментарий Гунъяна к [летописи „Вёсны и осени“]», V–II вв. до н.э.), «Лунь юй» («Теоретические речи», V в. до н.э.), «Ли цзи» («Записки о благо пристойности», IV–I вв. до н.э.), «Мэн цзы» («[Трактат] Учителя Мэна», IV–II вв. до н.э.), даос. каноне «Чжуан цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана», IV–III вв. до н.э.), моистском каноне «Мо цзы» («[Трактат] Учителя Мо», V–III вв. до н.э.), основополагающем историографич. сочинении Сыма Цяня «Ши цзи» («Исторические записки», II–I вв. до н.э.), стихах корифея китай ской поэзии Тао Юань мина (IV–V вв.) и творчестве лидеров неоконфуциан ства: Чжоу Дунь и (XI в.), Чжан Цзая (XI в.), Лу Цзю юаня (XII в.), Ван Ян мина

(XV–XVI вв.), Ван Фу чжи и Хуан Цзун си (XVII в.).

Вместе с тем Тань Сы тун проявил очевидную оригинальность, первым в Китае написав целую книгу специально о категории «гуманность» (жэнь [2]), в интер претации к рой сумел сказать новое слово, несмотря на ее длительную историю, совпадающую с историей всей кит. философии, и соответственно предельное многообразие предшествующих истолкований. Он впервые представил «гуманность» не как отдельное свойство реальности, а как саму реальность: «Гуманность является истоком Неба, Земли и всей тьмы вещей».

В предисловии Тань Сы тун резюмировал содержание своего труда в двух фразах, последняя из к рых является цитатой из гл. 2 «Чжуан цзы»: «[Всеоб щее] круговращение бесконечно. Дао, проникая (тун [2]) [во всё], образует единство». Этими же идеями проникнуто его более раннее произв. «Сы вэй инь юнь тай дуань шу» («Краткие заметки о беспокойстве за отчизну», 1894). Опираясь на противостоявшее чжусианству (см. Чжу Си) учение Ван Фу чжи о производности дао от мира вещей: «Дао представляет собой дао орудийных предметов (ци [2]), а последние нельзя назвать орудийными предметами дао», — Тань Сы тун определил: «Дао — это деятельное проявление (юн [1]), а орудийные предметы — это телесная сущность (ти [1]; см. Ти–юн); телесная сущность устанавливается — и деятельное проявление действует, орудийные предметы существуют — и дао не гибнет», — а далее сделал вывод: «Поднебесная

433

является великим орудийным предметом. Поскольку орудийные предметы изменяются, как может одно дао быть неизменным?» Эта идея всеобщей измен чивости, включая сами принципы мироустройства, воплощенные в его Пути (дао), стала у Тань Сы туна теоретич. основой реформаторства, ибо «законы (фа [1]) суть самое изменчивое в темной и таинственной сущности дао».

В «Учении о гуманности» функцией дао «проникать» (тун [2]) во всё наделена «гуманность», «средствами» (цзюй [2]) осуществления этой функции названы прежде всего «эфир (итай), [атмосферное] электричество (дянь) и сила сердца (синь ли)», а также «первоначало» и «[индивид.] природа» (син [1]) конфуциан ства, «объединяющая любовь» моизма, «[всеобъемлющий] океан природных стихий (бхутататхата)» (син хай) и «сочувствие и милосердие» (цы бэй) буддизма, «духовность (лин хунь) любви к другому как к себе и восприятие врага как друга» христианства, химическое сродство (букв. «сила любви» — ай ли) и сила тяго тения естествознания. Взаимосвязь электричества (букв. «молния») и «силы сердца», т.е. психики, состоит в том, что «мозг является имеющим материаль ную форму электричеством, а электричество — не имеющим материальной формы мозгом». Универсальность такого физико психич. «проникновения» основана на «единотелесности» (и шэнь) Вселенной, связанной и заполненной «одной вещью» (и у; см. У [3]), к рая, не воспринимаясь чувствами, с одной стороны, предельно велика, а с другой — предельно тонка и мала. Данную безымянную «вещь», аналогично тому как это сделано с дао в даос. «Дао дэ цзине» («Канон Пути и благодати», V–II вв. до н.э.), Тань Сы тун условно на звал неологизмом итай, фонетически калькирующим зап. термин «эфир». Благодаря эфиру «рождается мир дхарм (фа цзе — дхармадхату), устанавлива ется пространственная пустотность (сюй кун — акаша) и возникает все живое (чжун шэн — саттва).

«Символом» (сян [1]; см. Сяншучжи сюэ) эфирного «всепроникновения» выступает «равенство» (пин дэн — самата), к рое обусловливает «духовность» (лин хунь), присущую «сознанию» (чжи хуй; см. Чжи [1]). Поэтому «сознание рождается из гуманности», к рая «в безмятежности неподвижна (бу дун; см. Дун–цзин), но, воспринимая, проникает в основу (гу [1]) Поднебесной».

Подобное возможно благодаря тому, что проникаемое «едино» (и [2]), а пре делом единства является «равенство, рождающее [всю] тьму превращений и представимое в виде алгебраич. уравнения». Оперируя термином пин дэн как в онтологич., так и в математич. смысле, Тань Сы тун строил уравнения, при званные продемонстрировать «равенство непорожденности и неуничтожимо сти», к рые составляют «телесную сущность гуманности». Из этого равенства, нарушая законы алгебры, но следуя буд. диалектике, он выводил «равенство порожденности и уничтожимости, а также равенство порожденности и унич тожимости с непорожденностью и неуничтожимостью».

Отсюда же вытекало равенство прошлого и будущего в настоящем. Стоящее за всем этим «единство гуманности» предполагает такое полное «отсутствие/ небытие» (у [1]; см. Ю–у) противоположностей, к рое тождественно даос. «отсут ствию/небытию [даже] отсутствия/небытия» и универсальному «равенству».

Последнее не исключает разнообразия вещей во Вселенной, к рая, подобно матрешке, представляет собой иерархию «многочисленных, как песчинки на берегах Ганга», миров, образующих бесконечный космич. ряд и в сторону уве личения, и в сторону уменьшения. Поэтому в неразличимой глазом пылинке под ногой содержится свой «маленький земной шар», а мириады космич. систем складываются в гиперкосмос («море миров» — шицзе хай), гиперкос мосы — в галактику («природу миров» — шицзе син), галактики — в гиперга лактику («семя миров» — шицзе чжун), гипергалактики — в «лотосовый мир» (хуацан шицзе), т.е. райский универсум буддизма, над к рым, в свою очередь, стоит «первоначало» (юань [1]), бессчетно множащееся и бесконечное во вре мени. Поскольку эту Вселенную объединяет эфир, во все ее концы проникают его модусы — атмосферное электричество и «сила сердца» (или «мозг»), т.е. индивид. сознание, отдельное «я», к рое вместе с тем посредством «гуманно сти» скоординировано со всеми другими «я».

434

Для демонстрации всеобщего характера «гуманности» Тань Сы тун, вслед за неоконфуцианцами Чэн Хао (XI в.), Чжан Цзаем, Ван Ян мином и др., использовал лингвистич. аргумент: сочетание иероглифа жэнь [2] с отри цанием — бу жэнь — букв. означает «негуманность», а в терминологич. ме дицинском смысле — «паралич», т.е. патологич. бесконтактность с окру жающим миром.

При такой предельно широкой трактовке «гуманности» ее проявлением оказывается не только «разумность» (чжи [1]), но и все прочие традиц. добро детели: «мужество» (юн [1]), «должная справедливость» (И [1]), «благонадеж ность» (синь [2]), «благопристойность» (ли [2]), «верность» (чжун [2]), «сынов няя почтительность» (сяо [1]), «бескорыстие» (лянь [1]), «целомудрие» (цзе [3])

ит.д. Сюда же оказывается отнесенным и весьма далекое от конф. кодекса добродетелей стремление к коммерческой «пользе/выгоде» (ли [3]), ибо тор говля соединяет людей, в т.ч. китайцев и иностранцев, становясь т.о. «прин ципом взаимной гуманности».

Универсализация «гуманности» привела к признанию абсолютности добра

иотносительности зла. В действительности существует только добро, а зло — это закрепленное привычкой и соответствующим словоупотреблением иска жение действительности. Различие между тем и другим настолько условно, что при ином стечении историч. обстоятельств самые интимные половые отношения между людьми могли бы носить публичный и церемониальный характер, а при ином ходе природных процессов скрытые в укромных местах человеч. тела половые органы могли бы красоваться у людей на лице.

В этом релятивизме исчезают грани не только между добром и злом, но и между жизнью и смертью, к рые сливаются в единый процесс, градуирован ный неисчислимым множеством переходных состояний, различающихся коли чественно, а не качественно.

Проявлением принципа «равенства» в историософ. аспекте стало восприятие Тань Сы туном восходящей к комментарию Хэ Сю (II в.) к «[Чунь цю] Гунъян чжуань» и «учению о канонах в совр. знаках» (цзиньвэньцзин сюэ), а затем оформленной Кан Ю вэем в социальную утопию теории о «трех эпохах/ мирах» (сань ши) — Пребывании в хаосе (цзюй луань), Подъеме к равновесию (шэн пин) и Великом равновесии (тай пин) (см. Да тун). Выражающий гл. идею этого учения иероглиф пин — «равновесие, равенство» — является смыслооб разующим в биноме пин дэн. Согласно Тань Сы туну, Конфуций, живший в период «Пребывания в хаосе», излагал свои взгляды о состояниях об ва, основанных на «равенстве», т.е. в эпохи Подъема к равновесию и Великого равновесия. Однако его подлинное учение, сначала разделившееся на две ветви: Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) и Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.), затем пре секлось, прежде всего вследствие искажений, внесенных в него Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.), его учеником легистом Ли Сы (III в. до н.э.), «школой текстов древних письмен» (гувэньцзин сюэ) во главе с Лю Синем (I в. до н.э. — I в. н.э.), предтечами неоконфуцианства Хань Юем (VIII–IX вв.) и Сунь Фу (X–XI вв.), а также неоконфуцианцами эпох Сун (X–XIII вв.) и Мин (XIV–XVII вв.).

Эта историко идеологич. критика зижделась на вере Тань Сы туна в то, что народ может быть свободен лишь вне гос ва. «Свободу» (цзы ю) он разъяс нял с помощью фонетически схожего бинома цзай ю («дать волю, предо ставить самому себе»). В названии гл. 11 «Чжуан цзы» цзай ю обозначает неуправляемое, естественное состояние Поднебесной. В безгосударствен ной Поднебесной, согласно Тань Сы туну, «исчезают границы, прекра щаются войны, рассеиваются взаимные подозрения, противостояние „твое–мое“ сменяется равенством». Напротив, возведенная к Сюнь цзы традиция адаптировавшего легизм конфуцианства отличается ярко выра женным этатизмом и тенденцией к авторитаризму, что находило и практич. подтверждение в авторитарных режимах одиозных династий Цинь (III в. до н.э.)

иСинь (I в. н.э.), опиравшихся на идеологию Ли Сы и Лю Синя соответ ственно, а также в последующих историч. событиях, приводивших Китай

435

к порогу гибели, во что значительную лепту внес и Лао цзы своей пропове дью безынициативной «умеренности» (цзянь [7]).

Привлекательные для него либерально демократич. идеи Запада XVIII–XIX вв. Тань Сы тун идентифицировал с утопич. описанием об ва Великого еди нения (да тун) в гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности») конф. канона «Ли цзи». Совместив это вслед за Кан Ю вэем с учением о «трех эпохах/мирах» и наложив на классич. методологему кит. нумерологии — первую гексаграмму (гуа [2]) Цянь (Творчество), Тань Сытун получил двух фазовую и шестиступенчатую (как гексаграмма, к рая состоит из двух три грамм и шести черт) схему всей истории человечества от начала до конца: 1) эпоха Великого равновесия и Первоначального единения (юань тун), когда в глубокой древности зарождалось человечество, управлявшееся поочередно сменявшимися вождями; 2) эпоха Подъема к равновесию и Небесного прав ления (тянь чжи), когда при мифич. «трех императорах и пяти государях» (III тыс. до н.э.) появлялись первые правители и религ. лидеры, а человече ство переживало период детства; 3) эпоха Пребывания в хаосе и Царского правления (ван чжи), когда при трех первых династиях (XXI–VI вв. до н.э.) возникало самовластие правителей, а человечество переживало период совершеннолетия; 4) эпоха Пребывания в хаосе и Царского правления от Конфуция до современности (VI в. до н.э. — XIX в.), когда подспудно начали формироваться позитивные тенденции, а человечество испытывало период возмужания; 5) эпоха Подъема к равновесию и Небесного правления, когда при Великом единстве и единении (да и тун) адепты различных конфессий будут почитать одного религ. лидера и разные гос ва объединятся, признав одного правителя, а человечество войдет в период «познания воли Неба», что, по признанию Конфуция, с ним произошло в 50 лет («Лунь юй», II, 4), т.е. в зрелости; 6) эпоха Великого равновесия и Первоначального единения, когда установится прямое самоуправление народа и человечество в своих деяниях обретет совершенство, к рое в автохарактеристике Конфуция также соответствует шестому этапу его жизни, достигнутому в 60 лет. Однако схема Тань Сы туна предполагала и седьмую, запредельную ступень развития чело вечества, когда оно как таковое исчезнет, превратившись в сонм будд, когда не будет не только религ. лидерства, но и самой религии, равно как не станет ни монархии, ни демократии, ни Земли, ни Неба, ни кармы всего живого и неживого, что в мистич. смысле сопоставимо с последним седьмым этапом жизни Конфуция, в 70 лет «следовавшего желаниям своего сердца и не нару шавшего меру». В этом итоговом историософ. пророчестве Тань Сы тун синтезировал тираноборческую тенденцию раннего конфуцианства, ставив шего над земной властью «небесную благодать» (тянь дэ), с даос. диалектикой мистич. натурализма, моистским социальным утопизмом и буд. эсхатологич. терминологией, что, в свою очередь, явилось своеобразным исчерпанием содержательного потенциала традиц. кит. философии и знамением наступле ния новой идейной эры.

* Тань Сы тун цюань цзи (Полн. собр. [соч.] Тань Сы туна). Пекин, 1954; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей

нового времени (1840–1898). М., 1961; Chan Sin wai. An Exposition

..

of Benevolence: The Jen hsueh of T’an Ssu t’ung. Hong Kong, 1984; ** Коб зев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 474–482, указ.; Новая история Китая. М., 1972; Стабурова Е.Ю. О ка тегории «эфир» в философии Тань Сытуна // XII НК ОГК. Ч. 2. М., 1981; она же. Утопия Тань Сытуна // Китайские социальные утопии. М., 1987; Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае. М., 1980; Фило софская энциклопедия. Т. 5. М., 1970; Ши Р.Х. Тань Сытун // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 161–166; Chan Sin wai. T’an Ssu t’ung: An Annotated Bibliography. Hong Kong, 1980; Reform in 19th Century China / Ed. by P.A. Cohen, J.E. Schrecker. Camb. (Mass.), 1976, p. 184–203; Wright D. Tan Sitong and the Ether Reconsidered // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1994, t. 57, p. 551–575.

А.И. Кобзев

436

или «невыделенность из целого», что выражается, в частности, в «единстве двоичного», целостности отдельной вещи или меры (длины) и разновидности «тождества/единения» (тун [1]; см. Да тун), а юн [2] — как «применимость», т.е. один из «трех критериев» (сань бяо) словоупотребления (наряду с «корнем»

и«источником»), к рый сводится к «народной пользе (ли [3])», и общий прин цип использования вещей (гл. 40, 42, 35, 20, 21).

Впервые в едином контексте данные термины соединил Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.) в приложении как к отдельным вещам: «[Вся] тьма вещей объединена в пространстве, но различается телами (ти [1]), не обладает предназначением (и [5]), но имеет применение (юн [2]) для человека» («Сюнь цзы», гл. 10), — так и ко всеобщему дао, которое обладает постоянной «сущностью» (ти [1])

иизменчивым «применением» (юн [2]) (гл. 21). Упрекая учение Мо цзы в пороч ном утилитаризме, Сюнь цзы связал его главную цель юн [2] с «пользой/ выгодой» (ли [3]) и противопоставил «культуре» (вэнь) (гл. 21).

Развивая тезис «Дао дэ цзина» (§ 11) об «отсутствии/небытии» (у [1]; см. Ю–у) как основе «использования» (юн [2]) всякого предмета, основоположник «уче ния о таинственном» (сюань сюэ) Ван Би (III в.) признал возможность для «отсутствия/небытия» выступать в качестве не только юн [2], но и ти [1], т.о., первым ввел в филос. оборот прямую категориальную оппозицию ти–юн в ком ментарии к § 38 «Дао дэ цзина». Его последователь Хань Кан бо (IV в.) в ком ментарии к «Чжоу и» достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением «наличия/бытия» (ю [1]) с юн [2]. Напротив, главный теоретич. оппонент Ван Би — Пэй Вэй (III в.), в трактате «Чун ю лунь» («Суждения о почитании наличия/бытия») утверждавший онто логич. примат «наличия/бытия» над «отсутствием/небытием», настаивал на том, что именно первое представляет собой ти [1] и все в мире возникает бла годаря «самопорождению» (цзы шэн) из этой телесной сущности.

Доказывая в трактате «Шэнь ме лунь» («Суждения об уничтожимости духа») преходящий и зависимый характер духа (шэнь [1]), обусловливаемый телесной формой (син [2]) как материальной сущностью (чжи [4]), Фань Чжэнь (V–VI вв.) установил, что «дух является деятельным проявлением телесной формы». Этот подход был обобщен Цуй Цзином (VII–IX вв.), который, во первых, опре делил ти [1] как «телесно оформленную материальную сущность» (син чжи), а юн [2] — как ее «чудесно утонченное деятельное проявление» (мяо юн); во вторых, соотнес эту понятийную пару с восходящей к комментирующей части «Чжоу и» оппозицией «подформенные» (син эр ся) «орудийные предметы» (ци [2]) — «надформенное» (син эр шан) дао. Конкретизируя эту категориаль ную связь, он утверждал, что «для животных форма и плоть являются телесной сущностью (ти [1]) и орудийным предметом, а одухотворенность и сознатель ность — деятельным проявлением (юн [2]) дао».

Основоположники неоконфуцианства, прежде всего Чэн И (XI–XII вв.) и Чжу Си (XII в.), интерпертировали антиномию ти–юн в терминах ли [1] («прин цип») — сян [1] («символ»; см. Сяншучжи сюэ), определявшихся как «скрытая основа» и «явленный образ» соответственно. Чжу Си распространил оппози цию ти–юн на другие пары фундамент. категорий: «принцип» (ли [1]) и «дело» (ши [3]; см. Вэй [1]; У вэй), «гуманность» (жэнь [2]) и «должная справедли вость» (и [1]), «природа» (син [1]) и «чувственность» (цин [2]), «непроявлен ное» (вэй фа) и «уже проявленное» (и фа). В целом оба гл. направления в нео конфуцианстве: объективистское Чэн И — Чжу Си и субъективистское Лу Цзю юаня (XII в.) — Ван Ян мина (XV–XVI вв.) признавали неразрывную взаи мосвязь ти [1] и юн [2] как знаменующих собой разные уровни бытия. Но одновременно развивалась более радикальная тенденция, исходившая из мони стической идеи «пневменной» (ци [1]) единосущности мироздания, сближав шая их до предела, трактуя в качестве двух свойств (или состояний) единой субстанции. Такой субстанцией Чжан Цзай (XI в.) считал наполненную пер возданной пневмой Великую пустоту (тай сюй; см. Тай цзи), а его современ ник Ван Ань ши (XI в.) — состоящее из пневмы дао, телесную сущность к рого составляет «неподвижность изначальной пневмы», а деятельное проявление —

438

«движения и действия всепроникающей пневмы между небом и землей». Апо гея эта идейная тенденция достигла в творчестве Ван Фу чжи (XVII в.), под черкивавшего эмпирич. первичность юн [2], посредством к рого получается знание о существовании ти [1], и делавшего итоговый вывод: «Исходя из дея тельного проявления достигается телесная сущность».

Сначалом активных контактов с Западом в XIX в. категории ти–юн стали использоваться для самоопределения кит. культуры. Первым это осуществил крупный гос. деятель и мыслитель, член Ханьлинь академии, Чжан Чжи дун (XIX–XX вв.), который в своем главном произв. «Цюань сюэ пянь» («Главы об управлении просвещением») выдвинул тезис: «Кит. учения — для фундамен тальной основы (ти [1]), зап. учения — для прикладного применения (юн [2])». Формулируя его, Чжан Чжи дун полагал, что «кит. учения упорядочивают тело/ личность (шэнь [2]) и сердце (синь [1]), западные — реагируют на мирские дела», т.е. первые включают в себя традиц. духовное наследие, культурные и моральные ценности, подразумевая конф. веру в совершенствование лично сти и сознания как основу благоустроения в об ве, а вторые — естеств. науки, технологию и технику, педагогич. и социально политич. установления. Дан ный тезис в обобщенном виде «Китайское — фундаментальная основа, запад ное — прикладное применение», во многом благодаря игре слов «китайское» (чжун [1]) — букв. «центральное», стал популярным лозунгом компромисса кит. духовной культурной традиции с зап. материальным новаторством. Однако с логич. позиций его подверг критике лучший в то время знаток зап. культуры Янь Фу (XIX–XX вв.), указавший на то, что ти [1] и юн [2] суть определения «одной вещи» (и у), а не различные сущности.

Радикально преодолевший консервативный негативизм по отношению к За паду Сунь Ят сен (XIX–XX вв.) вместе с тем реанимировал восходящее к Фань Чжэню понимание ти [1] как «вещества и материи» (у чжи), а юн [2] как «души и духа» (цзин шэнь) («Цзюньжэнь цзиншэнь цзяоюй» — «Воспитание души и духа военных»).

Один из крупнейших кит. философов ХХ в. Сюн Ши ли провозгласил соотно шение ти [1] и юн [2] «основным вопросом философии», подчеркнув при этом, что они «допускают разделение, но реально недвойственны».

Вкит. буддизме пара ти–юн использовалась для передачи целого ряда оппози ций, противопоставляющих ноуменальный и феноменальный миры. Один из создателей «учения о праджне» (божэ сюэ) Сэн чжао (IV–V вв.) утверждал, что «деятельное проявление — это нирвана (цзи [4]), а нирвана — это деятельное проявление; деятельное проявление и нирвана составляют единую телесную сущность (ти [1]); [они] имеют единый источник, но разные имена» («Божэ у чжи лунь» — «Шастра о праджне как незнании»). Основоположник школы хуаянь цзун Фа цзан (VII–VIII вв.), развивая свою, основанную на махаянском принципе тождества нирваны и сансары, доктрину «беспрепятственного [вза имопроникновения] принципов (ли [1]) и дел/вещей (ши [3])», также утверждал тождество ти [1] и юн [2] как представляющих ли [1] и ши [3] («Хуа янь цзин и хай бай мэнь» — «Сто врат к морю смысла „Канона цветочной гирлянды“»).

Сих помощью гл. патриарх чань буддизма (см. Чань школа) Хуй нэн (VII–VIII вв.) в своей «Алтарной сутре» («Тань цзин») обосновывал «единосущность» (и ти) медитации (самадхи) и мудрости (праджня): «Медитация — это телесная сущ ность мудрости, мудрость — это деятельное проявление медитации».

Всовр. кит. яз. на основе иероглифа ти [1] образованы филос. термины «бытие» (бэньти — букв. «коренная телесная сущность») и «субстанция» (шити — букв. «реальная телесная сущность»); математические, физические и биологич. терми ны, выражающие понятие «тело»; литературоведческие, выражающие понятие «стиль»; на основе юн [2] — филос. термин «прагматизм» (шиюнчжуи). В лингви стике оппозиция ти–юн знаменует противопоставление предмета предикату.

* Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 324.

А.И. Кобзев

439