Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
Чжунчан Тун, Чжун Гун$ли. 180, Гаопин обл. Шаньян (совр. уезд Цзоусянь пров. ЧЖУНЧАН ТУН Шаньдун), — 220. Философ$рационалист. Состоял на гражданской и военной службе в последние годы империи Вост. Хань (25–220). Осн. соч. — «Чан янь» («Откровенные речи»). Жизнеописание содержится в «Хоу Хань шу» («Книга
[об эпохе] Поздней Хань», кон. IV — V в.), фрагменты соч. — в сб. «И линь» («Лес идей», сост. Ма Цзун). В обл. натурфилософии отвергал т.н. учение
онебесном дао (тяньдаочжи сюэ; см. Тянь [1])) в форме популярной в его время мистико$мантич. традиции. Полагал, что «человеч. дела являются стволом/ основой, небесное дао — ветвями/производным», т.е. рассматривал отвлеченное философствование и астрологич. изыскания как второстепенную обл. практики. В сфере историософии придерживался учения о циклич. чередовании расцвета
иупадка династий; рассматривал «небесное предопределение» (тянь мин; см. Мин [1]) в историч. аспекте как результат «соперничества в силе» (цзюэ ли)
и«соперничества в разуме» (цзюэ чжи; см. Чжи [1]) («Хоу Хань шу», гл. «Чжун$ чан Тун чжуань» — «Жизнеописание Чжунчан Туна»). Учение Чжунчан Туна
опознании основывается на дихотомии «разумности» (чжи [1]) и «способности [к совершению чего$либо]» (нэн), к$рые представляют некое единство, подобно речи и действию, «имени» (мин [2]) и «реалии» (ши [2]); признавал объектив$ ность ложного и истинного. Связь гносеологии с этикой у Чжунчан Туна выра$ жается в тезисе о «трех возможностях совершить низость». Первая из них сопря$ жена с «преклонением перед именами», в частности номинальными титулами
исоциальными ролями, при «незнании реальности», т.е. нежелании соотносить эти титулы и роли с конкретным поведением человека. Вторая возможность вытекает из неспособности различать истинное (правое) и ложное (неправое) в их соотнесенности с богатством и знатностью; третья обусловлена «ориента$ цией на процветание/процветающих и игнорированием упадка/хиреющих» («И линь»). Как политич. мыслитель Чжунчан Тун резко выступал против фаво$ ритизма, назначения на высокие посты по принципу знатности. Предлагал пре$ доставлять гос. должности тем, кто постиг тайны «упорядочения/врачевания смут» и сведущ в трудностях земледелия, а потому способен к добродетельному правлению и «преобразованию [подданных посредством] научения» (цзяо хуа). В духе, типичном для социального самочувствия служилой элиты, ставшей сви$ детельницей развала централизованной империи Хань, сочетал конф. импера$ тив личного долга (и [1]) с даос. идеей «ухода от мира» (инь ши), трактуя «мир» как публичную жизнь: «погружение в отшельничество» (жу сянь; см. Сянь сюэ)
иличную жизнь в периоды, когда Поднебесная (социум) «утрачивает дао», ста$ новится средством сохранения своей «[индивид.] природы (син [1]) и [предопре$ деленной] жизненности (мин [1])» в должном состоянии.
* Китайская классическая проза в переводах акад. В.М. Алексеева. 2$е
изд. М., 1959, с. 170–171; Чан янь / Вступ. ст. и пер. П.М. Устина, Лин |
|
Лин // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; ** Лю Бан фу. |
|
Чжунчан$тун // Чжунго гудай чжу мин чжэсюэцзя пин чжуань. Сюй$ |
|
бянь (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая. |
|
|
P., |
Дополнение). Кн. 1. Цзинань, 1982; Balazs Е . La Bureaucratie cеleste. |
|
1968, p. 71–107. |
|
А.Г. Юркевич |
|
Чжун шу — «преданность/верность/честность» и «взаимность/великодушие/ |
ЧЖУН ШУ |
||
отзывчивость». Пара категорий конф. этики (см. Конфуцианство), подразуме$ |
|
|
|
|
|
|
|
вающая осуществление «золотого правила» морали. Согласно «Лунь юю» |
|
|
|
(V в. до н.э.), «преданность» (чжун [2]) означает «утверждать других в том, |
|
|
|
в чем желаешь утвердиться сам, подвигать других на то, на что желаешь подвиг$ |
|
|
|
нуться сам» (VI, 28). Там же понятие «отзывчивость» (шу [3]) устами Конфуция |
|
|
|
объявляется всеобъемлющей характеристикой должного поведения человека |
|
|
|
и раскрывается в апофатич. формулировке «золотого правила»: «Чего не жела$ |
|
|
|
ешь себе, того не навязывай другим» (XV, 23). В «Лунь юе» оба понятия объе$ |
|
|
|
|
|
|
|
диняются в бином чжун шу учеником Конфуция — Цзэн$цзы, в высказываниях |
|
|
|
591
тике». В результате «даже глупый неизбежно становится умным», т.е. спо$ собным «ясно различать [добро и зло]».
«Высшая искренность» (чжи чэн), обладатель к$рой имеет дар предвидения и потому «может быть уподоблен духу (шэнь [1])», сходна с «высшей и совер$ шенной мудростью» (чжи шэн), но если последняя благотворно действует на народ при непосредств. контакте (появление «совершенномудрого» перед народом, его речи и действия), то «высшая искренность» функционирует в более отвлеченной сфере — «устанавливает великую основу в Поднебесной и пости$ гает изменяющую и взращивающую [силу] Неба и Земли»; ее обладатель «ста$ новится в троицу с Небом и Землей», приобретая возможность участвовать в космич. процессе становления всего сущего.
Согласно «Чжун юну», между самостановлением и практикой, равно как между обладанием интеллектом и практикой, нет промежуточной сферы для волевого выбора: «Способный исчерпать свою природу (син [1]) способен тем самым исчерпать и природу других»; «[наделенный] интеллектом (мин [3]) воздейст$ вует [на других]», тем самым изменяя их. Т.о., правильное внутр. развитие неизбежно приводит к эффективной социальной практике.
Выделение в «Чжун юне» из общего контекста конф. проблематики темы «обращения к самому себе» обусловило повышенное внимание к идеям этого памятника со стороны основоположников неоконфуцианства, проявлявших особый интерес к проблемам соотношения сознания и природы человека, прежде всего Чжоу Дунь и (XI в.) и Чжу Си (XII в.).
* Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 119–136; Конфуциан$ ский трактат «Чжун юн»: Переводы и исследования. М., 2003; ** Мар тынов А.С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императо$ ра // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984; Кан Ю вэй. Чжун юн чжу (Комментарий к «Чжун юну»). [Б.м.], 1901; Legge J. The Chinese Classics. Т. 1. Confucian Analects, the Great Learning and the Doctrine of the Mean. Hongkong, 1893.
А.С. Мартынов
Чжу Си, Чжу Юань$хуй, Чжу Чжун$хуй, Чжу Хуй$ань. 18.10.1130, Юси (Юци) |
|
ЧЖУ СИ |
|
пров. Фуцзянь, — 23.04.1200, Каотин пров. Фуцзянь. Выдающийся философ, |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
ученый$энциклопедист, литератор, текстолог и комментатор конф. канонич. |
|
|
|
произв., педагог, гл. представитель неоконфуцианства, придавший этому уче$ |
|
|
|
нию универсальную и систематизированную форму («школа [братьев] Чэн — |
|
|
|
Чжу [Си]» или ли сюэ — «учение о принципе»), в к$рой оно обрело статус |
|
|
|
ортодоксальной идеологии и культурного стандарта в Китае и ряде сопредель$ |
|
|
|
ных стран, особенно в Японии и Корее. |
|
|
|
Происходил из семьи ученого$чиновника, с детства обнаружил незаурядные |
|
|
|
способности, начал получать классич. образование в четыре года и в необычно |
|
|
|
раннем возрасте (18 лет) получил высшую ученую степень цзинь ши, давав$ |
|
|
|
шую право занять руководящую администр. должность. Трехлетней службой |
|
|
|
вуправе уезда Тунъань (на юге пров. Фуцзянь) он в 26 лет заслужил такое ува$ жение населения, что ему был сооружен алтарь в местной школе. В 33 года Чжу Си уже удостоился первой аудиенции у императора и был назначен проф. военной академии, однако через два года оставил эту должность. Несмотря на постоянное стремление власть предержащих лиц привлекать его к гос. службе, он регулярно отказывался от подобных предложений, предпочитая заниматься науч., лит. и педагогич. деятельностью. После 14 лет пребывания в отставке
в1178 Чжу Си все$таки вернулся на гос. службу, став главой окр. в пров. Цзянси, после чего неоднократно, но ненадолго назначался на высокие администр. посты. Чжу Си любил громогласно петь героич. песни после возлияний во время пиров. Так в обыденной жизни прорывался наружу его бурный темпе$ рамент, к$рый в политике проявлялся в непримиримой позиции по отно$ шению к главному тогда врагу Китая — чжурчжэньскому гос$ву Цзинь. Это
593
противоречило магистральной линии власти на умиротворение воинствен$ ного соседа. В результате Чжу Си только 9 лет находился на службе и 46 дней при дворе в качестве лектора. В 1195, предчувствуя грядущие беды после на$ писания очередного критич. доклада трону, он произвел гадание по «Чжоу и»: выпала гексаграмма (гуа [2]) № 33 Дунь (Бегство) — впоследствии он включил ее в свой псевдоним Дунь$вэн («Убегающий старец»).
Большую часть жизни пребывая в отставке, он всегда бедствовал и был вынуж$ ден зарабатывать на жизнь книгоиздат. деятельностью, считавшейся мало$ почтенным занятием для конфуцианца. Вместе с тем т.о. Чжу Си достигал еще одной цели — максим. популяризации своих идей. Чжу Си был чрезвычайно плодовитым автором. Он написал около 80 произведений, его сохранившееся эпистолярное наследие включает в себя ок. 2 тыс. писем, а запись его диало$ гов, состоящая из 140 глав, является самой обширной в китайской лит$ре. У него было 467 учеников — больше, чем у любого другого неоконфуцианца. Он основал рекордное число учебных заведений и принимал участие в дея$ тельности 21 академии. Чжу Си оставил потомкам огромное количество каллиграфич. надписей и сам был запечатлен на многочисл. портретах, выполненных на бумаге и в камне.
В 1196 независимое поведение Чжу Си, выразившееся, в частности, в несо$ блюдении ритуального меню при приеме одного высокопоставленного чиновника, спровоцировало обвинение философа сразу в десятке преступ$ лений: от сыновней непочтительности и неуважения к императору до рас$ пространения еретич. идей. В итоге он был лишен всех чинов и званий, а его учение подверглось запрету. Однако в 1199, за год до смерти, Чжу Си был реабилитирован; в 1209 получил почетное посмертное имя Вэнь (Культура),
в1230 — титул Хуй$го$гун («державный князь»), в 1241 причислен к вели$ чайшим конф. авторитетам установлением таблички с его именем в храме Конфуция, а с 1313 при правлении инородной (монг.) дин. Юань его учение официально включено в систему гос. экзаменов на ученые степени и чинов$ ничьи должности (кэ цзюй).
Многие основополагающие идеи Чжу Си выражены в коммент. к конф. клас$ сике (прежде всего «Пятиканонию» — «У цзин» [2] и «Четверокнижию» — «Сы шу»; см. «Ши сань цзин») и беседах, записанных учениками (юй лу). Чжу Си публиковал, комментировал и интерпретировал произведения своих непо$ средственных предшественников — четырех корифеев неоконфуцианства эпохи Сун (960–1279): Чжоу Дунь и, Чжан Цзая, Чэн Хао и Чэн И, в част$ ности, составив из их произведений первую и ставшую образцовой неоконф. антологию «Цзинь сы лу» («Записи размышлений о близком», 14 глав, в соав$ торстве с Люй Цзу$цянем, 1175). Наиболее полные собрания различных видов соч. Чжу Си — «Чжу$цзы юй лэй» («Классифицированные речи Учителя Чжу [Си]», 140 гл., изд. Ли Цзин$дэ, 1270), «Чжу$цзы вэнь цзи» («Собрание письмен учителя Чжу [Си]», 121 гл., изд. в 1532 в сер. «Сы бу бэй яо»), «Чжу$ цзы цюань шу» («Полное [собрание] произведений Учителя Чжу [Си]», изд.
в1714 по имп. указу, 66 гл., т. 1–25).
Чжу Си в противовес своему другу и оппоненту Лу Цзю юаню истолковал связь описанных Чжоу Дунь$и «Великого предела» (тай цзи) и «Беспредельного/ предела отсутствия» (у цзи; см. Ю–у) как их сущностное тождество, использо$ вав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемиро$ вого «принципа/резона» (ли [1]). Тай цзи, по Чжу Си, — это совокупность всех ли [1], тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономернос$ тей всей «тьмы вещей» (вань у). В каждой конкретной «вещи» (у [3]), т.е. пред$ мете, явлении или деле тай цзи присутствует сполна, как образ луны — в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, «Великий предел» определялся как «бесформенный и безмест$ ный», т.е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в «вещах» делает осн. задачей человека их «выверение», или «классифицирующее постижение» (гэ у), к$рое состоит в «совершенном [рас$ крытии] принципов» (цюн ли). Эта процедура «доведения знания до конца»
594
(чжи чжи) своим результатом должна иметь «искренность (чэн [1]) помыс$ лов», «выправленность сердца», «усовершенствованность личности», а затем — «выравненность семьи», «упорядоченность гос$ва» и «уравновешенность [всей] Поднебесной» (формулы «Да сюэ»), поскольку ли [1] совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы: «настоящий прин$ цип не имеет недоброго», «принцип — это гуманность (жэнь [2]), должная справедливость (и [1]), благопристойность (ли [2]), разумность (чжи [1])». Каждая «вещь» есть сочетание двух начал: структурно$дискретного, рацио$ нально$морального «принципа» (ли [1]) и субстратно$континуальной, витально$ чувственной, психичной, морально индифферентной «пневмы» (ци [1]). Физически они неразделимы, но логически ли [1] имеет приоритет над ци [1]. Восприняв проведенное Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной природы» (цзи бэнь цюн юань чжи син) и «природы пневменной материи» (ци чжи чжи син), связав их с ли [1] и ци [1] соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально$общей «доброй» человеч. «природы» (син [1]), обладающей вторичными и конкр. модусами, к$рым в разной степени присущи «добро» и «зло».
В XVI — 1$й пол. XVII в. в Китае идейно возобладало второе важнейшее тече$ ние в неоконфуцианстве — «школа Лу [Цзю$юаня] — Ван [Ян мина]» (луван сюэпай) (или синь сюэ — «учение о сердце»; см. Синь [1]), сформулировавшая основные тезисы античжусианской критики (см. Ван Ян мина школа). Уче$ ние Чжу Си поддерживалось правившей затем в Китае маньчж. дин. Цин (1644–1911). В 1930$е гг. оно было модернизировано Фэн Ю ланем в «новом учении о принципе» (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно пред$ принимает ряд кит. философов, проживающих за пределами КНР и представ$ ляющих т.н. новое конфуцианство, или постнеоконфуцианство.
* Чжу$цзы да цюань (Полн. [собр. соч.] Учителя Чжу). Т. 1–12. Тай$ бэй, 1970; Чжу$цзы юй лэй (Классифицированные речи Учителя Чжу). Кн. 1–8. Пекин, 1986; Чжу Си. Натурфилософия. Природа человека, его сознание, воля и чувства. О воспитании и знании / Пер. М.Л. Тита$ ренко // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969; Чжу Си. Син. Жэнь у чжи син (Природа$син. Природа$син человека и ве$ щей / Пер. В.В. Зайцева) // Человек как философская проблема: Вос$ ток–Запад. М., 1991; О сознании (синь): Из философского наследия Чжу Си / Пер. А.С. Мартынова и И.Т. Зограф. М., 2002; De Harles Ch. (tr.). Tchou Hi. La Siao Hio, ou morale de la jeunesse. P., 1889; Bruce J.P. (tr.). The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi. L., 1922; Graf O. (verdeut.) Tschu Hsi. Djin$si lu, die sungkonfuzianische Summa. Bd 1–3. Tokio, 1953–1954; Chan Wing tsit (tr.). Reflections on Things at Hand: The
..
Neo$Confucian Anthology Compiled by Chu His and Lu Tsu$ch’ien. N.Y., L., 1967; Gardner D.K. (tr.). Chu Hsi. Learning to be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topically. Berk., 1990; Ebrey P.B. (tr.) Chu Hsi’s Family Rituals: A Twelfth Century Manual for the Performance of Cappings, Weddings, Funerals and Ancestral Rites. Princ., 1991; ** Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. 1. М., 2003, с. 164–248; Голыгина К.И. «Великий предел». Китайская модель мира
влитературе и культуре (I–XIII вв.). М., 1995, с. 306–323; Зайцев В.В. О формировании философского учения Чжу Си // Из истории китай$ ской философии: становление и основные направления. М., 1978; История китайской философии. М., 1989, с. 332–349; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Крас нов А.Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Мартынов А.С. Чжу Си и офи$ циальная идеология императорского Китая // Там же; он же. Буддизм и конфуцианцы: Су Дунпо (1036–1101) и Чжу Си (1130–1200) // Буд$ дизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии
всредние века. М., 1982; Тиллман Х.К. Сознание Неба (Тянь) в системе воззрений Чжу Си // Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. 1. М., 1991; Лю Шу сянь. Чжу$цзы чжэсюэ сысян ды фачжань юй ваньчэн (Развитие и формирование философской мысли Учителя Чжу
595
(«Раскрытие главного для спасения мира»), к$рый был переиздан в Японии. В 1871 эта книга вновь увидела свет в Гонконге уже под новым назв. «И янь» («Слова перемен») и получила широкое распространение также в Японии
иКорее. После дальнейшего пополнения и редактирования она была опубли$ кована в 1893 под третьим назв. «Шэн ши вэй янь» («Слова об опасности в век процветания»). Издание этой гл. книги Чжэн Гуань$ина было санкционировано двором, и приказом императора Гуан$сюя (правил в 1875–1908) чиновникам предписывалось ее обязательное чтение, но вместе с тем ею зачитывался будущий революционер Мао Цзэ$дун. В качестве приложений в нее были включены различные материалы о ведущих зап. странах и статьи таких извест$ ных идеологов «движения за [усвоение] заморских дел», как Чжан Чжи$дун, Сюэ Фу$чэн и др. В дальнейшем увидело свет и продолжение этой книги («Шэн ши вэй янь хоу бянь»).
Ее теоретич. ядро составляет раздел «Дао ци» («Путь и орудийные предметы»), в к$ром с помощью цитат из конф. и даос. классики утверждается, что «вещи (у [3]) рождаются из «пневмы» (ци [1]), а «орудийные предметы» (ци [2]) происходят из дао», к$рое, в свою очередь, основывается на «пустотном отсутствии/небытии» (сюй у; см. Сюй; Ю–у). Соответственно для каждой вещи дао представляет собой «корень» (бэнь [1]) и «начало» (ши [10]), а «ору$ дийный предмет» — «верхушку» (мо) и «завершение» (чжун [4]). Взаимосвязь того и другого носит диалектич. характер, обобщенно выраженный катего$ рией «середина» (чжун [1]), что было изложено в конф. канонах, прежде всего в двух главах «Ли цзи» («Записи о благопристойности», IV–I вв. до н.э.) — «Да сюэ» («Великое учение»), «Чжун юн» («Срединное и неизменное») и разделе «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII–IV вв. до н.э.) — «Си цы чжуань» («Предание привязанных афоризмов»).
Эта духовная традиция «Великого дао», идущая от «совершенномудрых» пра$ вителей мифич. древности, была зафиксирована Конфуцием для тьмы гря$ дущих поколений. Но в рубежные века н.э. при династиях Цинь и Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) начался процесс искажения и утраты древней мудрости, в особенности из$за расщепления духовного единства «тремя уче$ ниями», т.е. конфуцианством, даосизмом и буддизмом, уже не ведавшими, что такое «середина». На Западе «Великое дао» было неведомо, хотя приближением к нему явилась проповедь Иисуса Христа, также искаженная и по$разному перетолкованная его последователями, во что свою лепту внесли опять$таки буддизм, даосизм, ламаизм и мусульманство.
Вместе с тем на Запад проникло и древнее кит. «учение об именах и вещах, символах и числах» (см. Сяншучжи сюэ). И пока Китай занимался изучением «корня», «принципов» (ли [1]), «пустоты» (сюй), Запад сконцентрировал вни$ мание на «верхушке», «материи» (чжи [4]) и «реальности» (ши [2]), что позво$ лило ему в развитии техники опередить Китай.
Зап. путь познания с помощью естеств. наук — «расширяющий» (бо [2]) и осуще$ ствляющийся в сфере «орудийных предметов», кит. путь «проникновения» (тун [2]) в «основы неба и человека» (тянь жэнь чжи гу), в «истоки [индивид.] природы и предопределения» (син мин чжи юань; см. Син [1], Мин [1]) — «стяги$ вающий» (юэ [4]) и осуществляющийся в сфере дао. Однако то и другое взаимо$ связано: «в пустоте содержится реальность, которая есть дао, а в реальности содержится пустота, которая есть орудийный предмет». Поскольку же «орудий$ ные предметы могут изменяться, а дао неизменно», ныне Запад начал «возвра$ щение от внешнего к срединному», «от расширения к стягиванию», что обусло$ вило стремление всех стран к Китаю как мировому центру — Срединной земле (чжун ту). Результатом подобного «единения» (тун [1]; см. Да тун) должна стать гармония корня и верхушки, пустоты и реальности, принципа и числа, вещи
ипринципа. А через несколько сотен лет вообще исчезнет многообразие вер
иучений и вновь восторжествует правильная линия, намеченная Конфуцием
иМэн цзы, что позволит довести методолого$нумерологич. «учение о символах
ичислах» (сяншучжи сюэ) до такой утонченности, к$рая даст возможность про$ никать в основы «[индивид.] природы и предопределения», предсказывая судьбу.
597
